Dialogue II

Medea: Diairesis, Antidiairesis and the Mysterious Judge

Ο μν ον τ ληθεί, φάναι,  φιλούμενε γάθων, δύνασαι ντιλέγειν, πε Σωκράτει γε οδν χαλεπόν.

“No, it is Truth, my dear Agathon, that you cannot contradict; Socrates you easily may”
(Plato ‘Symposium’ 201D)

The characters:

The children of Medea and Jason

A few days later Raniero, Irene and Muriel gathered again in the amphitheater overlooking the sea.
-Do you remember, Raniero said, ‘The scene of the wind’ that we discussed a few days ago? Today we can add something to it. Watch as the sea is now rough and the wind raises more and more sparkling waves. Just below us, do you see how the sail of that little boat is rocked by the Meltemi?-
-Yes, I see it, said Irene. When observing the movements of the people who are on the boat, you can notice a lot of excitement. I’m afraid something dangerous is happening to them. What are they saying?-
-I hear excited voices, but I don’t understand what they mean-
-All this reminds me of Medea, continued Irene. The mind of Medea was shaken as violently as the sail of that boat in a rough sea. Could you tell us again her story?-
-Yes, I will. It’s always a good thing to go back in time and rethink stories so dramatically true. Now, when Medea after years of mutual love saw herself abandoned by Jason -who wanted to divorce her and marry Glauce, the daughter of Creon the king of Corinth- she took the atrocious revenge that you know-
-Yes, I remember very well: she killed her children-
-Why do you think that she did this?-
-She did this in order to punish Jason. She could not accept being rejected by him after years of life together-
-Let us grant that you are right, continued Raniero. Medea was for sure a woman of great temperament. Certainly she did not lack the ‘representation’ of what is meant when something turns wrong and we don’t get what we want. Medea was looking for a way to punish Jason, whom she judged not only unfair to her, but also insulting and outrageous-
-Let’s forget, at present, about revenge, said Irene. How could Medea not suffer from the choice of Jason? Who doesn’t suffer when he feels rejected?-
-It depends, said Raniero. The man who is refused and continues to desire the appreciation and love of those who reject him suffers the pains of hell. But the man who is rejected and judges this refusal a liberation, doesn’t suffer at all. Please note that Jason, by marrying Glauce, would become king. He cared a lot about this project, but his life with Medea had made it impossible to realize-
-But, according to you, Jason also wanted to send Medea away from Corinth, so as not to see her any more?-
-Certainly not. Jason, on the contrary, had proposed to Medea to remain in Corinth and become his mistress, the mistress of the king! This was a decision that Glauce had approved-
-That’s something that Medea cannot accept and that seems to her as an unbearable outrage, said Irene-
-But from the experience of suffering pain to the project of killing her own children, Raniero suggested, I think that you also see a step which is not automatic, that doesn’t simply follow from the fact of feeling pain and that requires something else to be accomplished-
-So, what brings Medea to make this choice?-
-Medea’s mind, as we have said, is a mind of great strength. Her proairesis is indeed, and you can certainly understand it now, a powerful one-
-Yes, Medea must do something. She cannot remain passive and simply wait and watch-
The most varied possibilities, continued Raniero, swirl in Medea’s proairesis, and we can rightly call them ‘projects’. So Medea thinks: ‘Jason is a traitor and deserves a punishment. I poison him.’ Or: ‘I cannot stand to be considered less worthy than Glauce. I kill her’. Or: ‘I kill myself because I cannot stand what gives me so much pain’. And finally: ‘I kill those I gave him, his children’.
-But they were also her own children…-
-Right! In Medea’s proairesis there is also this judgment: ‘By killing his children I’ll punish myself, too’. But to this statement, just as Euripides makes her say, she immediately replies: ‘I don’t care! I know what evils I am going to do, but my wrath is stronger than my resolutions’-
-Which is the criterion that allows Medea to choose among these projects?-
-Follow me, said Raniero. We must enter deeply into the proairesis of Medea and carefully analyze each one of her projects. The fundamental question that we must ask is the following: ‘Is what I want to do in my exclusive power or not? Let’s see: Is to poison Jason something in my exclusive power?’-
-I think so, answered Irene. At least unless the material conditions don’t allow me to do it. But in any case the action is mine and I can try to put it into practice even if its success is not up to me-
-Well, you missed the point, said Raniero. You are unaware of making contradictory statements. The decision to walk is one thing, but to walk is a different thing. The first is a project in my exclusive power, the second is an action that is not in my exclusive power because it is subject to all sort of possible accidents. One thing is to have the necessary judgments and to conceive a project, another thing is to put it into practice. In fact, its realization is always subject to possible accidents. Check again the project ‘I poison Jason’ and give me a new answer. Know that it is no longer possible to enter the room of Jason, that all his food is checked by a slave and that he is surrounded by bodyguards who watch over his safety-
-The answer that I must give you, said Irene, is then the following: ‘To poison Jason is not in the exclusive power of Medea. In the exclusive power of Medea is only the project of poisoning him’-
-What can we say about the project ‘I kill Glauce’?-
-We can say that to kill Glauce is not in the exclusive power of Medea, and that only the project to kill her is in Medea’s exclusive power-
-‘I kill myself’ is the third alternative that Medea conceives. But she rules out this project, because the suicide appears to Medea as a complete victory of Jason and Glauce, who not only would not need to commit a murder to get rid of her, but would also inflict on her the humiliation of celebrating the memory of a virtuous mother and a perfect wife-
-And in this case, added Irene, Medea would not get what she wants, which is to save her place at Jason’s side. But doesn’t Medea realize that by committing suicide she can at least stop the pain she feels?-
-Even in the case of the project ‘I kill myself’ we must consider whether this is something in the exclusive power of Medea or not. You’ll see that if we look carefully at this project, which seems closest to depending exclusively on her, we will find that it is not so-
-But suicide is the only thing, said in surprise Irene, for which I don’t need others and that is entirely up to me …-
-Jason has already thought about that. He has put in place not only his security measures but has given secret and peremptory orders to prevent any action that could lead to the suicide of Medea. Medea is unaware of this, but she is surrounded by people who watch over her safety. We can believe or not in the possibility of preventing a suicide, but this must be said to remind once more that the realization of a suicide is not in our exclusive power, while in our power is only the decision to put an end to our life. For the rest I agree with you that the death would release Medea from all the pain and anger she feels-
-Also to kill their children, protested Irene, is not in the exclusive power of Medea, but that’s what happens. Which is the difference between this project and the previous ones?-
-There is no difference at all, answered Raniero with a serious tone. This project is also subject to the conclusions we have reached in the case of the other ones. To conceive the killing of her children is in the exclusive power of Medea, but to make this happen is not in her exclusive power-
-But most of the other plans of Medea do not come true while this one is successful. Why does this happen?-
-It happens simply because the circumstances do not prevent its success. Medea’s children, like all children, are raised and cared for by women. Medea has given Jason two children, and they are still with her night and day. Jason has never even remotely thought to remove them from the care of their mother, because this is his culture. Jason is a Greek. Medea is not a Greek and, though a king’s daughter, she is perceived as a barbarian of Pontus who conceives a plan of tremendous atrocity, a plan that no Greek woman could ever have been able to conceive-
-So, asked Irene, the projects ‘I poison Jason’, ‘I kill Glauce’, ‘I kill myself’, ‘I kill my children’ are completely equivalent with respect to their design and their possibility of realization?-
-Let’s be more precise, continued Raniero. They are completely equivalent in terms of their conception, because they are all projects in the exclusive power of Medea. They are perfectly equivalent also because their practical realization is always subject to all sort of uncertainties. They are no longer equivalent if you consider that it’s impossible to know exactly and in advance which and how many impediments will hamper or which events will make easier the realization of any of them-
-You mean the difference between them goes back to that ‘… subject to all sorts of possible accidents’?-
-You are right. And this is the reason why only the attempt to realize them can tell us which plan of ours  will be successful and which will not-
-But we can judge that one plan is more likely to be successful than other ones. Don’t you think so, Raniero?-
– I agree, of course. But the crucial point still remains this: any project which needs the involvement of our body or of any external person or object has no certainty of realization. And for the time being that’s all we need to hold firmly in this discussion about Medea-
-Are you suggesting, my dear Raniero, that we should resign ourselves to what happens, stay still and do nothing? Is yours an invitation to be passive? Sometimes to move a simple chess pawn, even if we know that the situation is difficult, could change something and make it easier to accept the facts that we don’t like-
-Don’t misunderstand my words. I repeat that we cannot move a piece of the game with the guarantee of success, but I tell you that only by kicking the ball with strength and skill towards the goalkeeper we know if we scored a goal, if the shot hit the goalpost or if the goalkeeper saved our shot-
-So yours is not an invitation to passivity but to something else. However, I don’t understand to what, said Irene thoughtfully-
-My invitation is an invitation to ‘diairesis’-
-Diairesis? What does it mean? It’s a word I’ve never heard, protested Irene-
-Be patient and everything will slowly become clearer to you. Let’s go back to Medea. Since we know that each project of Medea is aproairetic, we must assume that her proairesis has a natural ability to choose which project has to be implemented-
-I agree. It can only be this way, but I am unable to give a name to this natural ability-
-Let’s make a comparison with what happens in Court and imagine that the various projects are different defendants and that this ‘natural ability’ is their judge-
-Yes, nodded Irene. The comparison is clear and I like it-
-Once the judge has examined the defendants and the witnesses, has heard the prosecution and defense speeches and has read the relevant articles of the Code, it decides for conviction or acquittal. In our case let’s call the judge that chooses between the different projects of Medea ‘antidiairesis’ –
-Antidiairesis? You enjoy muddling my ideas, said Irene. A little while ago you were talking about diairesis. Now you come out with this new word. I don’t understand anything anymore!-
-The two judges, diairesis and antidiairesis are twin brothers, as Apollo and Artemis were, or, if you prefer, the Dioscuri Castor and Pollux-
-Why is the judge that chooses which plan of Medea has to be implemented called ‘antidiairesis’?-
-Even if this definition doesn’t completely satisfy me, let’s temporarily define antidiairesis as the judge that operates upon things that are not in our exclusive power. The antidiairesis works according to the instruction it receives from diairesis, while the diairesis is the judge that operates on what is in our exclusive power. Remember that our argument started from this basic question: ‘Is what Medea wants to do a thing in her exclusive power or not?’ We concluded that to conceive a project is in Medea’s exclusive power but that to carry it out is not in the exclusive power of Medea. The judge that chooses which project of Medea must be implemented is called antidiairesis because it’s the judge appointed to carry out what is not in her exclusive power-
-Does this mean that antidiairesis is a bad judge?-
-Not at all. It is a judge not only good but necessary, that, however, plays a very different role from that of its brother diairesis-
-And what is the role played by the judge that you call diairesis?-
-As I told you, diairesis is the judge appointed to judge whether a project is in our exclusive power or not and, if it is in our exclusive power, to carry it out-
-You continue to amaze me, said Irene, and I am almost short of breath. Are there also projects that depend solely on us?-
-Certainly, replied calmly Raniero. I am aware that you’ve never heard about this, but we have to go up only few more stairs. I can anticipate, so that it might be clearer to you, that the projects whose realization depends solely on us are, as you will see, those proceeding from our natural ability to change our view of a given situation-
-And then …?-
-Let’s go on with the Court’s comparison and accept that in this Court there are two judges. The judge diairesis is the first to receive and study the papers of the trial. In our case, the projects swirling in the mind of Medea. It has done its work and found that the implementation of none of these projects is in the exclusive power of Medea. As the judge diairesis is appointed to judge whether a project is in our exclusive power or not, what did it have to do?-
-It had to stop there and pass the papers to someone else-
-We accepted, for the moment, that there are only two judges in our proairesis. So… and here Raniero stopped talking-
-So…, said Irene, it… passed the papers to his brother, to the antidiairesis-
-That’s right. Let’s suppose that this is what happens in people’s proairesis. If the judge diairesis finds that the project doesn’t fall under its competence, it passes the case to its brother antidiairesis, giving intructions on how to carry on the further steps-
-I understand. It’s clear that Medea’s projects fall under the competence of the judge antidiairesis. Medea is confused, upset, and doesn’t realize that the implementation of none of the projects swirling in her mind is in her exclusive power. I guess this is the only door that Medea can open in order to express, in a brilliant albeit terrible way, her unhappiness-
-However, to tell you the truth, at this point I see a serious difficulty. We know that diairesis is the judgment that is able to distinguish what is in our exclusive power and what is not. We also know that antidiairesis works upon external things, upon what is not in our exclusive power, according to the instructions of diairesis. We know that Medea ignores the existence of the diairesis. But, then, who has written the instructions for the antidiairesis that Medea is certainly using?-
-Is there in our proairesis, asked Irene, a mysterious judge that we have not yet discovered?-
-You are probably right, my dear Irene. On the papers that were passed to antidiairesis something was written that obviously was not written by diairesis. If it was not written by diairesis it must have been written by someone else, because we know that Medea is ignorant of diairesis. On the other hand it is certain that the antidiairesis only has the task of working in accordance with the instructions written on those papers. This is a question to which I am unable to give a clear answer now. One thing we know for sure is that Medea sees the source of her affliction as being outside herself. It cannot be but like that because Medea, unable to use the diairesis, that is, to grasp what is in her exclusive power and what is not, is unable to assess which is her contribution to the desperate grief that she feels. If the behavior of Jason was in itself the cause of the affliction of Medea, then anyone in the face of such behavior should experience the same affliction-
-In a similar way, interrupted Irene, if death was in itself a terrible event, no one should commit suicide-
-Exactly. The cause of the affliction of Medea is therefore not the refusal by Jason but the judgment, which is exclusively of Medea, that the refusal of Jason is an insult, an injustice that humiliates her. The friends of Medea, as a matter of fact, do not have the same feelings about the behavior of Jason-
-It seems obvious to me, Irene interrupted, that the friends of Medea are not feeling the same affliction as she does. Maybe they feel a similar affliction because of their friendship with Medea-
-This may be the case, but theirs is a different affliction. The crucial point we have now reached is this: is there a project whose realization is in the exclusive power of Medea and that the appropriate use of diairesis would allow her to find? Or, to go back to the comparison with a Court: is there at least one project that depends exclusively on Medea, and that therefore the judge diairesis would not even need to pass to his brother?-
-Let me think for a moment, sighed Irene. From what you have said so far I think that a reasonable answer could be this one: Medea can change her judgment on the situation in which she is trapped-
-That’s exactly what I think too. We are touching the very heart of the problem. There is something which is entirely up to Medea: the judgment that she has of Jason and of his behavior. Jason, with his refusal, appears to Medea like a traitor worthy of the worst revenge. This judgment is in the exclusive power of Medea and she can change it. If Medea looked at Jason as at an unhappy careerist unworthy of her love, she would totally change her plans. Medea wants at all costs to live with Jason. Tell her: ‘Look at Corinth. It’s a dirty, unattractive, uncomfortable town with an unhealthy climate. You want light, air and sun. If you remember what you really like, you’ll see Corinth with new eyes and will consider the possibility of abandoning both Corinth and Jason as a stroke of luck. Jason can prevent you from committing suicide, from killing Glauce, your children or him; but Jason can’t prevent you from considering him an unhappy careerist, and therefore from judging the possibility of being deserted by your husband as highly desirable for you and a real stroke of luck. Does he want to keep the children with him? Let him have the children!-
-I understand what you are saying and I know that your words will be very helpful to me, said Irene. But Medea doesn’t change her mind because she doesn’t think that Jason is an unhappy careerist. She knows how important it is to become the Corinth’s king-
-Sure, Medea continues to appreciate Jason and knows he is a man of great value. But the situation has changed. We are no longer in the happy days of the conquest of the Golden Fleece. Let’s go straight to the heart of the problem and let me explain the situation with words that Medea can neither use nor understand. What Medea cannot accept is, in fact, that a man of the value of Jason no longer has, as before, the same judgments of Medea. We are faced with the full conflict of two proairesis. Medea has come to the conclusion that her most vital project is now the one of mastering Jason’s proairesis and force it back in line with her own. Medea ignores what proairesis and diairesis are, and nobody can teach her on the subject. Do you still believe that it’s correct to call ‘project’ or ‘activity’ the attempt to master the proairesis of someone else, and to call ‘passivity’ the plan of making the right use of your own proairesis? In the first case you have no certainty of success and are doomed, as Medea, to failure. In the second case, on the contrary, the diairesis will tell you how to live well and be happy-
-The judgment of Medea, Irene sighed, has not turned negative upon Jason. It has turned negative upon her own value and upon the value of her relationship with Jason-
-This is one of the characteristics of a proairesis that ignores or underrates its power to diairesize. At some point, such a proairesis is forced to deface the past, to depreciate it, to see lies and deception even where there was sincerity and loyalty. If you don’t use diairesis, your proairesis will never appreciate itself for what it really is and at some point will believe itself worthless-
-I wanted to ask you one more question, continued Irene. What makes you say that Medea wants Jason to have her ideas? Why do you exclude that it is vice versa?-
-The reason is simple. The strenght of Jason’s proairesis outclasses that of Medea’s proairesis, and Jason shows himself definitely superior to her in their conflict. Jason is not afraid to lose Medea: he is ready to abandon her. On the contrary, Medea is afraid to lose Jason: the idea of ​​living away from him without avenging herself for the affront she believes she suffered at his hands is unbearable for her. In this clash of proairesis the winner is inevitably the one who is willing to yield ground to the other, in the sense that Jason is willing to yield ground peacefully to Medea, while Medea is not. The discomfort of Medea arises from the fact that she has fallen in contradiction with herself. She wants Jason but at the same time she doesn’t want Jason like he is, that is Glauce’s husband and king of Corinth. Jason, on the contrary, is not in contradiction with himself because he wants Medea as she is, the wife and mother of his children. Jason and Medea are in real opposition: Jason has a plan that Medea rejects, Medea has a plan that Jason refuses-
-You used the word ‘contradiction’ before, and now you use the word ‘opposition’. Can you explain me why you do this?-
-You must know and remember that no contradiction can be detected in aproairetic things. The contradictions exist only in the brain of human beings, and they are personal and are unbearable. It’s impossible to believe that something is ‘white’ and at the same time ‘not white’: you have to choose ‘white’ or ‘not-white’. The contradictions must be resolved quickly, otherwise it’s impossible to communicate and also to act: no person can say or do one thing and at the same time the opposite one! The conflicts, on the contrary, are everywhere in nature, are actual oppositions of different plans and are bearable. For example, Medea notes, and could not do otherwise, that Jason has his own opinions and has projects that she doesn’t like at all-
-In the case of Jason and Medea, do you think it’s possible to overcome the conflict?-
-The exit from the contradiction is necessary and unavoidable. The conflicts, however, although they are bearable, are deadlocks rationally insolvable. The conflicts can persist indefinitely or end because one party drops a plan or because some facts change. It’s a pure question of opposing forces, and the stronger will always prevail over the weaker-
-Let me go back to one thing that you said and that I had not taken into account. You said that Jason had proposed to Medea, after his marriage to Glauce, to become his mistress. We may call this a compromise proposal, advanced in order to resolve the conflict, but Medea rejects it. Indeed this proposal offends Medea. Why? Which judgment underlies the rejection of Medea?-
-Can a person consider that something is useful to him and not choose it? He cannot. When Medea says: ‘I know what evils I am going to do, but my wrath is stronger than my resolutions’ she says this because she prefers to gratify her resentment and take revenge on her husband rather than to save her children. The same is true in the case of Glauce. Could Medea find it helpful to share with Glauce the bed of Jason? Her behavior clearly tells us: ‘No’. There can be many, different and easy to imagine judgments that underlie this behavior. For example: ‘Jason prefers the kingdom to my love. My love is not enough for Jason and he wants to find the love of a different woman. Jason is a selfish person and doesn’t care about choosing something that deeply hurts me. Jason simply wants to ‘have it all’. Finally Medea is jealous of Glauce because she fears her as younger, more beautiful, more interesting, and is afraid to be abandoned forever by Jason. All these judgments of Medea reflect her inability to use the diairesis and to recognize her contribution to the desperate grief she is living in. Medea, behaving this way, leaves the key to her happiness and unhappiness entirely in the hands of Jason-
-I see that the sailboat is no longer here below us, said at this point Irene-
-The sea has calmed down and it has certainly reached safely the port of the island, assured Raniero-
-I think that today we have talked enough, concluded Irene. Would anyone like to swim? I’m really looking forward to do it. What about us all going to Kedros beach?- 



As for me, may it happen that I am seized while nothing else I am taking care of but my proairesis, that it may be self-controlled, unhampered, unconstrained, free.



We know so few details about Epictetus’ life that the story is quickly told.
Epictetus lived between the second half of the first century and the first half of the second century a. C. He was a contemporary of Plutarch and of Tacitus.
In 69 a. C. he saw the burning of the Capitol in Rome. He was, at that time, more or less twenty years old.
Epictetus was born at Hierapolis, in Phrygia. Hierapolis is today in Turkey, and its new name is Pamukkale. The ruins of the ancient town are still there, on a magnificent plateau overlooking the Denizli valley, and are scattered around the most marvellous natural swimming pool of warm thermal waters that I have found in the world. Plunge into that water and you will understand, for example, that the Stoic precept is not one of ‘living in accord with nature’, simply because you will quickly realize that neither a stone, nor a vegetable, nor an animal, nor a man, and not even the worst criminal can live ‘against nature’. The Stoic precept is, instead, the one of ‘living in accord with the nature of things ’. And which is, then, the nature of things ? The nature of things is their essential bipartition in things that are in our exclusive power, the so called ‘proairetic things’; and things that are not in our exclusive power, the so called ‘aproairetic things’. In order to grasp the meaning of this basic and fundamental distinction, or ‘diairesis’, you must however abandon any assumption of already knowing it and any distrust in your ability to understand it. At this point it will be very useful for you to plunge into that warm water for a second time and you will perhaps understand about Stoicism more than you can imagine. I am absolutely sure that, during his childhood, Epictetus too liked to wallow in it. 
But let’s come back to our story. The mother of Epictetus was of slave condition. Epictetus himself was born slave, and remained in slave condition for many years before coming to Rome. At some time he was bought and owned by Epaphroditus, the powerful freedman and secretary of the Emperor Nero. 
When he was young a schoolmaster –as I think- crippled him. But you can believe something else because, with respect to his lameness, the interpretations of the scholars are conflicting. In Rome he was a pupil of Musonius Rufus, the most famous Stoic philosopher of that age. 
When the emperor Domitian, around 90 a. C., banished all the philosophers from Rome, Epictetus went to Greece and settled in Nicopolis. Here he opened a school and taught for many years and with a large success. 
He had no sons, but in his old age he took a wife to help him to take care of a little child he had adopted. 
Epictetus wrote nothing for publication, but one of his pupils, Flavius Arrian, took notes at the lectures and wrote down the books that have survived till now. 
We know nothing about Epictetus’ death. Yet in Book III 5,7-11 and in Book IV, 10, 14-17, he himself has left us the words that he would have thought in those moments.


This page contains a collection of five dialogues that explain the philosophy of Epictetus in a discoursive and dramatic form, according to the model of Socrates’ teaching.

Three people meet in a small Greek island and discuss the following topics:

‘Dialogue’ I: -The Proairesis-
Proairesis is a key concept in the phylosophy of Epictetus. Proairesis is shown to be the human reason as our only faculty capable of assuming an attitude according to Diairesis or in contrast with it (that is according to Counterdiairesis).

‘Dialogue’  II: -Medea: Diairesis, Antidiairesis and the mysterious judge- 
The well known story of Medea is told and analyzed in order to understand in depth the way that all human Proairesis work. It is shown that human Proairesis is home to: 
1) a Superjudgement called Diairesis 
2) a ‘mysterious judge’ which will later (in the fifth dialogue) shown to be a Superjudgement that can be called Counterdiairesis 
3) a huge class of ordinary judgements that can be collected under the general name of Antidiairesis.

‘Dialogue’ III: –The Diairesis at work-
The dialogue shows that conscious human life is a continuous stream of Antidiairesis at the orders of either Diairesis or Counterdiairesis.

‘Dialogue’ IV: -The Stoic precept is not that of ‘living according to nature’ but that of ‘living according to the nature of things’- 
Living in accord with ‘nature’ means perfectly nothing, simply because it’s impossible to live ‘against nature’. Instead, the dialogue shows that men can live in accord with the ‘nature of things’ or in contrast with it. It is shown that the nature of things exist, is invariant like the speed of light in Physics, and is valid for all human being without exception.

‘Dialogue’  V: -Giges: Diairesis and Counterdiairesis, Good and Evil- 
The story of Giges is told according to Herodotus and analyzed so as to show that ‘good’ and ‘evil’ indeed exist and what they are.


With the title THE DIAIRESIS TREE, the complete text of my English translation of Epictetus is made up of six units: the four books of the ‘Discourses’, the ‘Fragments’ and the ‘Handbook’.

1) Book I of the ‘Discourses’
‘Man, you have a proairesis by nature unhampered and unconstrained. Here, in the entrails, this has been written’. (I,17,21)
Book I consists of thirty chapters. 

2) Book II of the ‘Discourses’
‘You only remember of that diairesis according to which a boundary is drawn between what is and what is not in your exclusive power’. (II,6,24)
Book II consists of twenty-six chapters. 

3) Book III of the ‘Discourses’ 
‘What a great thing is to be able to say to oneself: “What now the others talk solemnly about in the schools thinking to say paradoxes, this I actually bring to completion. Sitting, they comment upon my virtues and inquire about me, they sing a hymn of praise to me’. (III,24,111)
Book III consists of twenty-six chapters. 

4) Book IV of the ‘Discourses’
‘Why, then, do you say that he is a man? For is perhaps each being judged from its mere external appearance? Since, in this way, say that also a waxen apple is an apple. But it must also have the aroma and the taste of an apple, the external feature is not sufficient. Not even nose and eyes are, then, adequate to make a man, if he has not the judgements of a man’. (IV,5,19-20)
Book IV consists of thirteen chapters. 

5) The ‘Fragments’
‘It is compulsory to know that a judgement does not become easily present to a person unless he should every day say and hear the same judgements and at the same time use them for life’. (Fr. XVI) 

6) The ‘Handbook’
‘If someone handed over your body to anyone you meet, you would be vexed. And that you hand over your intelligence to any chance comer so that, if you are reviled, it is disconcerted and confused; for this are you not ashamed?’ (Handbook, 28)
The ‘Handbook’ consists of fifty-three chapters. 


And he seems always to be using the same terms for the same things; so that anyone inexpert and thoughtless might laugh his sentences to scorn’ (Plato ‘Symposium’ 221E)

THE DIAIRESIS TREE is the name that I have given to my English translation of all the extant Greek works of Epictetus: the 4 books of the ‘Discourses’, the ‘Handbook’ and the ‘Fragments’.
The Greek text upon which my translation is based, is essentially the text prepared by W. A. Oldfather and published in two volumes (reprinted 1979) by the Loeb Classical Library, with the title: ‘Epictetus. The discourses as reported by Arrian, the Manual and Fragments’.

A Greek scholar will quickly realize that my approach to Epictetus is not a philological one. I have carefully avoided to deal, and depress myself accordingly, with matters like complete bibliography or extensive critical literature or scholia. There is no question about that. If I were a Greek scholar, I would have never undertaken the task of translating Epictetus. Since I brought this task to an end, and in the course of many years of daily work, the reason must be that I was interested in something else. At the same time I hope that also people unlearned in philological studies will quickly realize that my translation abstains from the Christian rape that the text of Epictetus has been up to now forced to endure, and that it takes a special care to respect the materialistic, pantheistic, monistic background which was a peculiar trait of the ancient Stoa. 

The most distinctive feature of THE DIAIRESIS TREE is the fact that my translation is strictly based upon the careful analysis of the ‘Index Verborum’ included in H. Schenkl’s critical edition of Epictetus (Teubner, 1965). Taking advantage of this Index, I have tried, in the first place, to be scrupulous in giving to each Greek word (noun, adjective or verbal form, etc.) one or the least possible number of meanings consistent with the different contexts in which they appear, and then to keep the number of its occurrences in my English translation consistent with the number of occurrences of the word in the Greek text. I think that this attempt, to my surprise and also -I must say- satisfaction, has been basically successful. It’s obvious that all the mistakes one can find are mine, and that I would appreciate very much any contribution that might help me to emend them.

Many people, reading my translation for the first time, find themselves faced with terms and concepts that they have never heard, and are disconcerted. I have taken the utmost care to always carefully define, in the titles of the hundreds of paragraphs in which I have subdivided the text, the meaning of each new word that I had to introduce. I think it useful, however, to briefly summarize here some of the explanations that are more frequently requested.

*According to the context, I translate the noun ‘theòs’ -singular and plural, with article and without article- with the words ‘Zeus’ and ‘Matter Immortal’; or ‘god’ and ‘gods’; or ‘God’ and  ‘Gods’. The words ‘Zeus’ and ‘Matter Immortal’ are basically equivalent and interchangeable. I always define Matter as Immortal, because reason and experimental evidence tell us that only Matter is endowed with this quality. Zeus is the name that Epictetus gives to the totality of Matter that makes up the universe, and he never fancies Zeus as a personal and transcending God of Judean-Christian tradition. I use the words ‘god’ and ‘gods’ when Epictetus means one or some of those generous, happy, liberating impressions that are respectful of the nature of things and of which only the men can be fathers. I use the word ‘God’ (in four places) and ‘Gods’, instead, when it is clearly referred to people who could very well share that unhappy, narrow-minded, enslaving impression that is disrespectful of the nature of things and which characterizes all revealed monotheisms.

*I translate the noun ‘ànthropos’  with the word ‘man’ only in those cases in which Epictetus refers to the one who is virtuous, that is to the one who has learned how to play correctly with diairesis and antidiairesis. In all the other cases I translate it, according to my style rules, with words like ‘human being’ or ‘person’ or ‘fellow’ or ‘people’.

*I translate the noun ‘prònoia’ with the term ‘Matter Immortal’s mind’. Athena was called and worshipped as ‘Pronoia’ both in Delphi and in Delos. If we think of Zeus as ‘Matter Immortal’ and of Athena as ‘mind’, we can easily understand the accuracy and the clearness of the ancient myth that tells us something about her birth. Few things can be more alien to Epictetus and to myself than the idea of a transcending and Christian Providence.

*The noun ‘fùsis’, besides its usual meaning of ‘nature’, takes very often in the present text the more technical meaning of ‘nature of things ’, and I have translated it in this way where I thought it necessary. This is a very important question because, together with the concepts of ‘Proairesis’ and of  ‘Diairesis’, this is one of the pillars of the philosophy of Epictetus that have been till now dramatically underestimated or completely disregarded by all translators in whatever language. Epictetus knows very well how easy it is to misunderstand this point and how big the danger is of passing off as ‘nature’ what is, on the contrary, a simple ‘cultural model’. He never plays this game. At the same time, he points out very firmly that we can and we must talk about the ‘nature of things ’, and he is adamant in telling us that ‘the nature of things ’ is invariant, inviolable and valid for all human beings without exceptions. The ‘nature of things ’ is, eventually, their essential bipartition in things that are in our exclusive power (‘proairetic things’) and things that are not in our exclusive power (‘aproairetic things’).

*I never translate the noun ‘paidèia’ with the simple word ‘education’, because this word could lead to the same misunderstandings that I mentioned for the word ‘nature’. I regularly translate it, instead, with the term ‘training to diairesis’ or ‘training to diairesize’, because this is the only interpretation that, in my opinion, is coherent with the general philosophical system of Epictetus and is also clearly the goal that he sets to himself as educator.
*I translate the verb ‘thélo’ with the verb ‘to want’, mostly in those cases in which Epictetus uses it ironically or makes fun of people who don’t know very well, as the saying goes, what they want. Epictetus is adamant in constantly reaffirming that we are ‘our judgements’ or ‘our proairesis’, so that the concept of ‘will’, although not unknown, is mostly useless to him. Except for few cases, I have therefore translated this verb with the English verb ‘to dispose’, a verb that, in my opinion, incorporates the precious meaning of an act of our intellect, useful to comply with the strong dislike of Epictetus for any chat about a presumed contradiction, in man, between theory and praxis.’

THE DIAIRESIS TREE has been written in Aluthgama (Sri Lanka), Singapore (Singapore), Pulau Pangkor (Malaysia), Bangkok (Thailand), Gili Trawangan (Indonesia), Paihia (New Zealand), Nadi (Fiji Islands), Lalomanu (Western Samoa), Ofu (American Samoa), Los Angeles (California, USA), Key West (Florida, USA), Turin (Italy), Athens (Greece).





Nothing in Socrates has been more perplexing to posterity than his daimonion.
Gregory Vlastos


Io ho l’abitudine di parlare in modo molto chiaro e faccio della verità il mio faro. Come mai diventa così arduo capire cosa intendo dire quando parlo del mio démone? Dove sta la difficoltà? Sta in me? Sta in voi che ascoltate? Oppure sta in tutti e due?

Senza avere la pretesa di proporre una rassegna esaustiva delle fonti, accontentiamoci in prima istanza di esaminare quattordici testi nei quali autori diversi parlano -o io stesso sono da loro fatto parlare- espressamente di questo ‘démone’ che mi costò la vita. 
Si tratta di testi che, nel caso di Platone, di Senofonte, di Diogene Laerzio e di Plutarco, un mio amico ha tradotto dal greco; e, nel caso di Apuleio, di una traduzione dal latino (dal mio amico leggermente modificata e abbreviata) reperibile on-line.

L’accusa dice più o meno questo: ‘Socrate è colpevole di corrompere i giovani non legittimando gli dei che la città legittima, bensì altri ed inauditi démoni’. 

Potrebbe sembrare assurdo [….] che io non abbia il coraggio di salire alla tribuna e di indirizzarvi pubblicamente dei consigli mentre siete in assemblea. La causa di questo mio comportamento è quella di cui voi mi avete sentito sovente parlare, ossia il fatto che mi succede qualcosa di meravigliosamente divino e che è esattamente ciò che Meleto, scherzandoci sopra, ha scritto nell’accusa. Si tratta di una sorta di voce che io ho cominciato a sentire quand’ero ragazzo e che quando nasce in me sempre mi trattiene, e mai e poi mai mi spinge, a fare qualunque cosa io stia per fare. Questo è il divieto che mi impedisce di impegnarmi negli affari politici.

A me, signori giudici, -e chiamandovi giudici vi darei il nome che meritate- è successo qualcosa di stupefacente. Infatti la mia solita voce profetica o démone, in passato era sempre molto frequente e mi si opponeva anche su faccende di pochissimo conto, nel caso io stessi per effettuare un’azione non retta. Adesso, come ben vedete anche voi, mi è accaduto qualcosa che potrebbe essere creduto e legittimato come il sommo dei mali. Ebbene, quel segno divino non mi si è opposto quando uscivo di casa stamattina, non quando salivo qui in tribunale e neppure mi si è opposto in alcun punto del mio discorso, mentre lo pronunciavo. Eppure, nel caso di altri discorsi, sovente esso mi impedì di continuare a parlare nel bel mezzo di essi; mentre nel corso di questa vicenda processuale non mi si è opposto in nessun momento, né in ciò che ho fatto né in ciò che ho detto. Qual è, secondo me, la causa di ciò? Ve lo dico subito: la causa è che quanto m’è avvenuto è certamente un bene. E pertanto non pensano rettamente quanti di noi credono che morire sia un male. Questa è la gran prova che io ne ho avuto: l’usato mio segno mi si sarebbe certamente opposto, se io fossi stato sul punto di effettuare qualcosa di ignobile.

Né le vicende che ora mi riguardano così da vicino sono avvenute per pura casualità. Mi è anzi chiaro che esse sono avvenute poiché per me è ormai meglio morire ed allontanarmi così da ogni fastidio. Questo è il motivo per cui il segno divino in nessun momento me ne ha distolto, ed è per questo che io non provo risentimento verso coloro che hanno votato per la mia condanna a morte e verso i miei accusatori.

‘FEDRO’ 242B-242D
SOCRATE: Quando stavo per attraversare il fiume, mio caro, mi s’è manifestato il démone, quel segno ch’è solito manifestarsi a me e che mi trattiene sempre da ciò che sto per fare. E m’è parso d’udir da esso una certa voce, la quale non mi lascia andar via prima d’essermi purificato da un’aberrazione che ho commesso contro la divinità. Dunque io sono un indovino, per la verità non molto abile; ma per quanto concerne me soltanto, come coloro che sanno a malapena scrivere, abile a sufficienza: e perciò comprendo chiaramente qual è l’aberrazione che ho commesso. Com’è davvero profetica l’anima nostra, caro compagno! Infatti qualcosa m’ha perturbato anche prima mentre pronunciavo il discorso, e in qualche modo m’ha preso il timore, come dice Ibico:

‘commettendo un misfatto contro gli dei, d’averne in cambio fama tra gli uomini’.

Ma ora mi son reso conto dell’aberrazione che ho commesso. 
FEDRO: Ma che stai dicendo?
SOCRATE: Terribile, Fedro, terribile è il discorso che hai portato tu, e terribile è quello che m’hai costretto a fare!
FEDRO: E perché?
SOCRATE: È sciocco e per un certo aspetto pure empio. Quale discorso potrebbe essere più terribile di un discorso del genere?

Ma Ermogene riprese dicendogli: “Non vedi quante volte i tribunali Ateniesi, fuorviati dai discorsi, hanno mandato a morte degli innocenti; e quante volte hanno invece assolto dei colpevoli, o perché mossi a compassione dai loro discorsi oppure perché hanno parlato in atteggiamento implorante e con toni supplichevoli?”. “Sì, per Zeus” disse Socrate, “ed io pure ho già messo mano per ben due volte a considerare la faccenda della mia difesa, ma il mio démone vi si oppone”.

Quanto a me, invece, perché dovrei avere adesso di me stesso un giudizio peggiore di quello che avevo prima della condanna, visto che non sono stato provato colpevole di alcuna delle azioni per le quali mi intentarono il processo? Nessuno, infatti, ha potuto dimostrare che io, invece di sacrificare a Zeus, ad Era e agli altri dei loro compagni, abbia fatto sacrifici in onore di certi nuovi démoni, né che io abbia giurato o menzionato degli dei diversi. E quanto ai giovani, com’è possibile che io li corrompa, se li indirizzo invece ad abitudini di fortezza e di frugalità?

‘Socrate è colpevole di non legittimare gli dei che la città legittima poiché introduce nuovi ed inauditi démoni. Egli è inoltre colpevole di corruzione dei giovani’.
Tutti erano al corrente dell’affermazione di Socrate, secondo la quale un démone gli segnalava il da farsi. Ed è soprattutto su questa base che, io credo, egli sia stato accusato di introdurre nuovi ed inauditi démoni. In realtà egli nulla introduceva di più nuovo ed inaudito di quanto introducessero gli altri, [….] eccetto che mentre la maggior parte degli uomini dicono di essere trattenuti dal fare qualcosa e di esservi spinti dal volo degli uccelli o da incontri casuali, Socrate parlava apertamente del segno che conosceva, affermando che era il suo démone a segnalargli il da farsi; consigliando anche a molti suoi compagni di fare oppure non fare ciò che segnalava loro il démone. 

Socrate soleva ripetere che il suo démone gli segnalava in anticipo ciò che dovesse e non dovesse fare. Ora, se qualcuno crede, a causa della sua condanna a morte, che Socrate sia colpevole di essersi ingannato a proposito di tale démone; ebbene costui rifletta in primo luogo sul fatto che egli era allora già tanto avanti negli anni che, se pur non subito, sarebbe di certo morto non molto tempo dopo. In secondo luogo, rifletta sul fatto che in questo modo Socrate si lasciò alle spalle la parte più penosa e molesta della vita, quella nel cui corso in tutti diminuisce la capacità intellettiva; e invece di questo declino, continuando a sfoggiare tutto il vigore dell’animo suo, egli si guadagnò la gloria parlando al processo con il massimo di verità, di libertà e di giustizia di tutti gli uomini; e sopportando la condanna a morte con il massimo di mitezza e di virilità; giacché è ammesso che nessuno mai degli uomini di cui v’è memoria abbia sopportato la morte in modo più nobile. Dopo il verdetto, gli toccarono comunque di necessità altri trenta giorni di vita, poiché quello era il mese delle Delie, feste nel corso le quali la legge non permetteva l’esecuzione di alcuna condanna a morte fino a che la sacra ambasceria non fosse tornata da Delo. Durante questo tempo tutti i suoi amici intimi ebbero modo di vedere che Socrate continuava a vivere le giornate in modo per nulla differente dal suo solito; seppure già in precedenza Socrate era tra tutti gli uomini oggetto di speciale meraviglia per il suo modo di vivere sempre di buon umore e con semplicità. Come si potrebbe morire più nobilmente di così? Quale morte potrebbe essere più nobile di quella di morire il più nobilmente possibile? Quale morte potrebbe essere più felice di quella più nobile possibile? E quale morte potrebbe essere più cara agli dei della morte più felice possibile? 
Riferirò ora quello che di Socrate sentii dire da Ermogene figlio di Ipponico. Raccontava dunque Ermogene di avere udito Socrate, quando ormai Meleto aveva scritto e presentato l’accusa, impegnarsi in ogni sorta di discussioni invece di parlare del processo, e di avergli detto che sarebbe stato il caso che egli considerare cosa dire in sua difesa. A questa domanda Socrate dapprima rispose: “Non ti sembra che la mia vita intera sia stata una preparazione alla mia difesa?”. E quando Ermogene gli chiese: “In che senso?”, Socrate gli spiegò di non essere mai addivenuto a far altro che esaminare a fondo ciò che è giusto e ciò che è ingiusto, effettuando le cose giuste ed astenendosi dalle ingiustizie, attività che egli legittimava come in assoluto la miglior preparazione possibile per la propria difesa. Allora Ermogene riprese dicendogli: “Non vedi, o Socrate, che i giudici Ateniesi, fuorviati dai discorsi, hanno mandato a morte molti innocenti, e hanno invece assolto molti colpevoli?” “Sì, per Zeus, o Ermogene” gli rispose Socrate, “ma quando io ho messo mano a considerare la faccenda della mia difesa davanti ai giudici, il mio démone vi si è opposto”.

<Socrate> soleva ripetere che il suo démone gli segnalava in anticipo quel che gli sarebbe accaduto; che l’essere da esso ben comandati, anche se per poco tempo, non è piccola cosa; e di nulla sapere se non sapere che c’è questo démone. 

[580B] Teocrito prese allora la parola e disse: “E dunque, caro Galaxidoro? Meleto ha persuaso anche te che Socrate non teneva in alcun conto gli dei e i culti loro dovuti? Proprio di questo, infatti, egli lo accusò davanti agli Ateniesi”. [580C] “Assolutamente no!” rispose Galaxidoro “Socrate non disdegnò affatto gli dei e i culti loro dovuti. Egli piuttosto prese dalle mani di Pitagora e dei suoi seguaci una filosofia che era diventata piena zeppa di fantasticherie, di favole e di superstizione; e da quelle di Empedocle una filosofia completamente in preda ai furori Dionisiaci, e la abituò a trarre ispirazione dalle faccende quotidiane e reali e ad andare in cerca della verità con un sobrio modo di ragionare”. “Va bene”, disse Teocrito, “e il démone di Socrate, caro mio, come lo chiamiamo? Una falsità? Nessuna delle cose che si dicono di Pitagora in riferimento alla mantica mi è infatti sembrata così grandiosa e divina; giacché qual è l’Atena che Omero ha costruito per Odisseo e gli ha posto accanto in tutti i suoi travagli, esattamente tale sembra la vista di cui il démone dotò Socrate fin da ragazzo, una vista che gli fa da guida nel cammino, la quale unica [580D]

‘marciando innanzi a lui, gli fa luce’

in faccende dubbie ed alla cui soluzione l’umana saggezza non arriva col ragionamento, e circa le quali il démone parlò spesso all’unisono con lui, dando un carattere divinamente ispirato alle sue proairesi. [….] Una volta -ero anch’io presente- capitò che Socrate salisse [….] verso il Simbolo e la casa di Andocide discorrendo scherzosamente con Eutifrone, quando tutt’a un tratto si fermò, tacque e rimase per abbastanza tempo pensieroso e chiuso in se stesso. [580E] Poi cambiò direzione di marcia e prese la strada dei Cassai, richiamando indietro i compagni che ormai erano più avanti e ripetendo di essere appena stato visitato dal suo démone. La maggior parte della compagnia cambiò strada con lui; ed io con loro, tenendomi vicino ad Eutifrone. Alcuni giovanotti, invece, con l’intenzione di mettere alla prova e di screditare il démone di Socrate, proseguirono la loro strada in linea retta portando con loro il flautista Carillo, il quale era giunto con me ad Atene per rendere visita a Cebete. Orbene, mentre costoro camminano lungo la via degli Statuari, presso i Tribunali ecco che si fa loro incontro un branco di maiali tutti coperti di brago, [580F] un branco così fitto che gli animali si spintonavano l’un l’altro; e non essendovi modo di scansarli, essi, sbattendo contro i giovanotti, ne mandarono alcuni a gambe all’aria e altri li insudiciarono dalla testa ai piedi. Anche Carillo tornò a casa con le gambe e il mantello pieni di fango, sicché io e lui sempre ci ricordiamo del démone di Socrate con una risata ma allo stesso tempo con stupore, considerando che la divinità non lo abbandonava né lo trascurava in qualunque luogo egli si trovasse”. “Credi tu dunque, o Teocrito”, disse Galaxidoro, “che il démone di Socrate fosse dotato di un qualche peculiare e straordinario potere, e che Socrate, essendone ormai certo per esperienza, non utilizzasse una qualche risorsa della comune mantica per far pendere la bilancia da una parte o dall’altra in fatti dubbi ed inintelligibili per via di ragione?” [….] [581A] [….] Prese allora la parola Polimnide, [padre di Epaminonda e di Cafisia] e disse: “Io ho sentito dire da uno della scuola di Megara, il quale lo aveva sentito dire da Terpsione [un compagno di Socrate], che il démone di Socrate era uno starnuto, fosse esso il suo oppure quello di un altro. [581B] Infatti quando una persona che stava alla sua destra, sia dietro di lui sia davanti a lui, starnutiva, questo gli dava l’impulso ad effettuare l’azione; se invece la persona stava alla sua sinistra, egli si tratteneva dal fare l’azione. Circa poi i suoi propri starnuti, lo starnuto che avveniva mentre egli era sul punto di fare un’azione rafforzava in lui l’impulso a compierla, mentre lo starnuto che avveniva mentre egli stava già compiendo un’azione gliela faceva sospendere e la impediva. E tuttavia mi stupisce che se utilizzava uno starnuto, Socrate dicesse invece ai suoi compagni che ciò che gli intimava oppure gli vietava di fare qualcosa fosse un démone. [….] [581C] [581D] [….] Sento poi anche dire che egli predisse ad alcuni suoi amici la disastrosa rovina delle forze Ateniesi in Sicilia, [….] [581E] e che la ritirata di Socrate, Alcibiade e Lachete verso il monte Parnete dopo la sconfitta Ateniese a Delio fu fatta in obbedienza al démone di Socrate, [….] e credo che pure Simmia ne abbia sentito parlare”. “Ne ho sentito parlare parecchie volte e da molte persone”, disse Simmia, “perché queste vicende erano ad Atene sulla bocca di tutti e si parlò non poco del démone di Socrate”. [….] [581F] [582A] [582B] [….] “Vengo adesso a te, o Polimnide, <disse Galaxidoro> che ti stupisci perché Socrate, un uomo che grazie alla sua assenza di vanità e alla sua semplicità ha dato il massimo contributo alla umanizzazione della filosofia, [582C] ha chiamato quello che gli segnalava il da farsi non ‘starnuto’ o ‘presagio’ bensì, con un termine da tragedia, ‘démone’. Io mi stupirei piuttosto del contrario, ossia che un uomo come Socrate, il quale è una cima nel dialogare e nel padroneggiare l’uso delle parole, dicesse che a segnalargli il da farsi è lo ‘starnuto’ e non il ‘démone’. È come se uno dicesse di essere stato ferito da una freccia e non da un arciere con una freccia, oppure che il peso di qualcosa è stato misurato dalla bilancia e non da chi pesa con la bilancia. L’opera, insomma, non è dell’organo che la compie, bensì di chi utilizza l’organo per compiere quell’opera; ovvero un organo è il segno di cui si serve chi segnala”. [….] [588B] [….] Essi erano ormai andati assai innanzi in questa discussione non banale, [….] quando si posero il problema di quale fosse l’essenza e il potere del cosiddetto démone di Socrate. [588C] [….] Però <Simmia> in persona affermava che, interrogatolo una volta su questa faccenda, non ottenne da Socrate alcuna risposta, ragion per cui non gli propose più la domanda. Simmia diceva tuttavia che in sua presenza Socrate aveva spesso affermato di ritenere dei cialtroni quanti sostenevano di avere un contatto visivo con realtà divine, mentre mostrava grande attenzione ed interrogava con serietà quanti affermavano di sentire delle voci. “Laonde a noi avvenne di intendere”, continuava Simmia, “considerando in privato tra di noi la cosa, che il démone di Socrate [588D] forse era non una visione bensì la percezione di una certa voce oppure l’intellezione di un discorso che riusciva a raggiungerlo in qualche strano modo; così come avviene anche nel sonno, durante il quale non ci sono voci, e però se si ha l’impressione o il pensiero di assistere a dei discorsi, si crede di sentire della gente parlare. In alcuni uomini, e sono coloro i quali sentono meglio le voci mentre dormono, siffatta percezione di voci compare veramente nel sogno, a causa dello stato di quiete e di calma nel quale si trova il loro corpo. Da svegli, invece, l’animo di costoro porge scarso ascolto alle potenze superiori, poiché essi si trovano affogati nel trambusto delle passioni e portati qua e là da vari bisogni, sicché diventano incapaci di ascoltare e di indirizzare l’intelletto a tali manifestazioni. Invece Socrate, poiché aveva una mente pura e capace di dominare le passioni, [588E] essendo mescolato al corpo se non per via delle semplici necessità fisiologiche e quindi ben poco, era sensibilissimo e delicato così da rispondere celermente allo stimolo che lo raggiungeva. Questo stimolo lo si farebbe somigliare non ad un parlato ma al discorso di un démone che comunicava con lui senza voce attraverso la manifestazione di ciò che pensava. [….] [589D] [….] Così i messaggi dei démoni attraversano tutti gli uomini, ma trovano eco soltanto in quelli abituati a non turbarsi e con l’animo in bonaccia, dunque proprio coloro che noi chiamiamo uomini divini e demonici. In maggioranza gli uomini credono però che il démone ispiri divinamente le persone soltanto quando dormono, mentre ritengono stupefacente ed incredibile che esse siano similmente mosse quando sono sveglie ed immerse nei loro pensieri. [….] [589E] <Ciò accade perché> gli uomini non riescono a scorgerne la causa, che è rappresentata dall’interiore mancanza di sintonia e dallo stato di sconcerto nel quale si trovano <da svegli>; tutte cose dalle quali Socrate, il nostro compagno, era invece lontano, come profetizzò la risposta che l’oracolo diede a suo padre quando Socrate era ancora ragazzo. L’oracolo gli ingiunse infatti di lasciar effettuare al ragazzo qualunque cosa gli venisse in mente, di non forzare né deviare ma di lasciare piena libertà ai suoi impulsi, innalzando in favore del figlio auspici a Zeus protettore dell’Agorà e alle Muse ma senza impicciarsi d’altro a suo riguardo, [589E] giacché egli portava per certo in se stesso un duce per la vita migliore di miriadi di maestri e di pedagoghi. È questo, o Fidolao, il pensiero che noi abbiamo in mente a proposito del démone di Socrate, sia quand’egli era vivo sia ora che è morto, mentre non apprezziamo coloro che mettono di mezzo ‘presagi’ o ‘starnuti’ o qualunque altra cosa del genere”. 

Di questa più alta schiera di démoni ne sono assegnati ai singoli individui alcuni che, invisibili a chiunque altro sono sempre presenti in qualità di giudici non soltanto delle loro azioni ma anche dei loro pensieri. E quando si deve ripercorrere una vita che si sta per concludere, questo démone ci prende subito in consegna e, quasi fossimo suoi prigionieri, ci trascina in tribunale e qui ci assiste mentre peroriamo la nostra causa. E se nel farlo dichiariamo il falso, esso ci redarguisce; se affermiamo il vero, garantisce per noi, mentre in base anche alla sua testimonianza viene poi emessa la sentenza. Al cospetto di un tale custode l’uomo non può avere alcun segreto; poiché il démone tutto ispeziona e tutto comprende, albergando nei recessi più intimi della nostra mente. Questo démone è custode speciale, sorvegliante personale, protettore domestico, amministratore esclusivo, conoscitore dell’intimo, osservatore instancabile, giudice irremovibile, testimone inseparabile, censore dei viziosi e sostenitore dei virtuosi. E quando sia considerato con rispetto, riconosciuto con puntualità e venerato con solennità, così come con lealtà e integrità morale lo ha venerato Socrate, allora sarà lungimirante nelle nostre incertezze, premonitore fra i nostri dubbi, rassicurante di fronte a quanto ci minaccia e soccorritore nei nostri stenti. C’è dunque da meravigliarsi che Socrate abbia riconosciuto e venerato questo segno divino? 
Perché il démone si mostrava pronto ad osteggiare certi propositi di Socrate? Perché Socrate, com’è naturale per un uomo di sublime perfezione non aveva mai bisogno di chi lo incoraggiasse ma piuttosto di chi lo tenesse a freno; così che, preavvisato, evitasse di intraprendere azioni che con maggior sicurezza avrebbe potuto intraprendere più tardi o per altra via. In circostanze simili egli affermava di udire una certa qual voce di origine divina, di modo che non si pensasse che egli aveva seguito l’avviso di starnuti o del volo di uccelli o di voci casuali, e pensato con le orecchie invece che con la testa. 
Socrate sosteneva che a giungergli non era una semplice voce, ma una ‘certa’ voce. Da tale piccola aggiunta si capisce subito che egli non intendeva indicare una voce consueta né di origine umana. Se così fosse, infatti, l’aggettivo ‘certa’ sarebbe stato inutile, ed anzi avrebbe detto ‘una voce’ o ‘la voce di qualcuno’. Io sono peraltro convinto che egli avvertisse i segnali del suo démone non soltanto con l’udito ma anche con la vista, poiché molte volte riferiva non trattarsi di una voce ma di un segnale divino, che potrebbe essere anche stato un’apparizione diretta del démone, che soltanto Socrate era in grado di distinguere, come l’Achille di Omero con Atena. 
Ritengo che la maggior parte di voi esiti a credere a queste mie parole e che si meravigli non poco nell’udire di un’apparizione diretta del démone. Ma a parte i Pitagorici, i quali si meraviglierebbero invece del contrario, una fonte piuttosto attendibile al riguardo è rappresentata da Aristotele. Infatti, se come lui afferma, a qualunque individuo può toccare il privilegio di ammirare un’immagine divina, perché ciò non potrebbe essere accaduto a Socrate? Nulla è più somigliante e più gradito alla divinità di un uomo dall’animo perfettamente virtuoso. 
Perché anche noi non ci facciamo animo e, sull’esempio di Socrate, non ci adoperiamo attraverso lo studio della filosofia a stabilire un rapporto paritario con gli dei? Se si vuole avere una vista più acuta, si deve aver cura degli occhi; se si vuol correre veloci, bisogna prendersi cura dei piedi; se si vuol praticare efficacemente il pugilato, si devono rafforzare le braccia. A questi fatti, benché tutti li capiscano senza difficoltà, non mi stanco mai di ripensare fra me e me, chiedendomi appunto perché gli uomini non cerchino di perfezionare anche il loro animo. Quest’arte di saper vivere è parimenti necessaria a tutti senza eccezione alcuna, a differenza dell’arte di dipingere o di suonare la cetra. Queste ultime sono capacità che qualsiasi uomo virtuoso potrebbe tranquillamente ignorare senza per questo provocare alcun guasto, corruzione o ignominia al proprio animo. Io non so suonare il flauto come Ismenia né dipingere come Apelle, ma non mi vergogno di non essere un grande flautista né un grande pittore. Tuttavia prova a dire: “Non sono capace di vivere bene come visse Socrate, e non mi vergogno di non avere tale capacità”. Non ammetterai mai una cosa simile. Ma soprattutto è strano che proprio quelle capacità che più delle altre si vuol mostrare di possedere, nondimeno si trascura di acquisirle, denigrandone l’apprendimento come se si trattasse di ignoranza. Nelle altre arti si investono con munificenza molte ricchezze, ma nulla su se stessi, intendo dire nel culto del proprio démone, che altro non è che il sacro rituale della filosofia. Si osservi il modo in cui le persone ricche di denaro profondono i loro patrimoni: ville edificate per rivaleggiare con città, case arredate alla stregua di templi, servitù composte da maree di schiavi, suppellettili sfarzose. Tutto abbondante, tutto opulento ad eccezione del padrone. Lui soltanto è misero, indigente e povero, perché arde in lui la sete della vera beatitudine, ossia di una vita guidata dalla saggezza. E nemmeno sa che anche i ricchi devono essere passati sotto esame, proprio come si fa quando si acquistano i cavalli. 
Ebbene, anche nell’esaminare gli esseri umani non si devono valutare qualità estranee ed accidentali, ma l’uomo in sé, come se fosse il mio buon Socrate. E definisco estranei e accidentali tutti quei prodotti che derivano dai genitori o che sono stati elargiti dalla sorte. Negli elogi a Socrate, io non metto di mezzo nessuno di tali accidenti: niente illustri natali, niente ricchezze invidiabili. Tanti sono i beni in tal senso estranei. Se dici di uno: “È ricco di denaro”, stai lodando i suoi genitori o la sua buona sorte: ma io non mi fido della fortuna. Se dici: “È sano”: prima o poi sarà incalzato dai malanni. Se dici: “È agile”: da vecchio sarà pressoché immobile. Se dici: “È avvenente”: aspetta un poco e non lo sarà più. Se dici: “Ma per quanto è concesso a un uomo, è sapiente e pratica la virtù”: ecco che ogni tanto fai un complimento a questo benedetto uomo! Perché questa è la dote che non si eredita dal padre, non dipende dal caso, non dura un solo anno per elezione, non è effimera a seconda delle condizioni fisiche né mutevole col crescere dell’età. Di tutti questi privilegi godeva il mio amico Socrate e pertanto non gli interessava godere dei rimanenti. Nell’Odissea, Omero non ci spiega nulla che non si accordi con ciò; poiché volle che virtù -da lui poeticamente chiamata Atena- fosse sempre al fianco di Odisseo. Ebbene, con questa compagna accanto Odisseo penetrò nell’antro del Ciclope e ne uscì vivo; vide i buoi del Sole, ma se astenne; discese agli Inferi e ne risalì; costeggiò Scilla senza farsene rapire; fu accerchiato da Cariddi, ma si liberò dall’accerchiamento; bevve la pozione di Circe, ma non ne fu trasformato in un maiale; raggiunse i Lotofagi, ma non rimase in mezzo a loro; udì il canto delle Sirene, ma non si avvicinò ad esse.

‘DIATRIBE’ I,14,12
E nondimeno <Zeus>, come delegato pose accanto a ciascuno il proprio démone e glielo trasmise da custodire: un démone insonne e non ingannabile. 
‘DIATRIBE’ I,14,14
….ricordate di non dire mai che siete soli. Giacché non lo siete. Zeus è al vostro interno e il vostro démone lo è. Che bisogno hanno questi di luce, per scorgere cosa fate?
Gli indolenti ed i vili <Zeus> li vedrà, non spiacevolmente, lasciati addietro dalla sagra; giacché, da astanti, non se la passavano come in una festa né assolvevano l’ufficio loro confacente ma si dolevano, biasimavano il loro démone, la fortuna, i sodali; incoscienti di quanto ottennero e delle facoltà stesse che hanno ricevuto per le contrarietà, della magnanimità, della generosità, della virilità, della stessa ora cercata libertà.
‘DIATRIBE’ I,22,16
Perché dunque facciamo templi, perché facciamo simulacri a Zeus come a cattivi démoni, come alla Febbre? 
Quanto v’era in te di fuoco se ne va in fuoco; quant’era terra, in terra; quanto di pneuma in pneuma e quanto d’acqua, in acqua. Alcun Ade non v’è, non v’è Acheronte né Cocito né Piriflegetonte, ma tutto è pieno di dei e di démoni. 
Socrate persuadeva ad esser solleciti di se stessi tutti coloro che avvicinava? Neppure la millesima parte. Ma ugualmente, siccome fu assegnato a questo posizionamento dal démone, come dice lui, non si eclissò più.
“Orsù, ubbidiamo dunque a Zeus, per non essere oggetti del suo disgusto”. No; ma se un corvo gracchiando ti significherà qualcosa, non è il corvo a significare ma Dio attraverso di lui. E se significherà qualcosa attraverso la voce di un uomo, tu farai finta che sia l’uomo a dirti questo, per ignorare la facoltà del démone che significa agli uni così ed agli altri cosà ma che, sulle questioni più grandi e dominanti, significa attraverso il messaggero più bello?
Consigliati nel modo più solerte, riconosci te stesso, interroga il démone, non mettere mano a questo prescindendo dal divino. Giacché se lo consiglierà, sappi che dispone di farti diventare grande o prendere molte botte.
Una sola è la strada per la serenità (e questo giudizio ti sia a portata di mano all’alba, di giorno e di notte): la diserzione da ciò che è aproairetico, il non ritenere nostro peculiare nulla di esso, il trasmettere tutto al démone, alla ventura; il farne delegati quelli che anche Zeus ha fatto delegati.

Dove faccio un po’ di storia della filosofia e accenno alla ‘proairesi’ di Epitteto

Bisogna che io vi dica la verità. Non ho mai letto una sola pagina dei libri di Gregory Vlastos e quindi ignoro del tutto quale interpretazione egli dia del mio démone. Fatta questa confessione, mi farò coraggio e proverò a dire alla mia maniera poche e semplici cose. 
La principale è questa: quanto avrei desiderato vivere cinquecento anni più tardi ed essere un giovane Stoico allievo di Epitteto, godere della sua amicizia, conoscere le opere di Crisippo e trovare le risposte che cercavo alle domande che mi ponevo! Ai miei tempi nessuno usava le parole ‘proairesi’‘natura delle cose’‘diairesi’‘controdiairesi’‘antidiairesi’, ‘comprensione dell’uso delle rappresentazioni’ e soprattutto entità ‘proairetiche’ ed ‘aproairetiche’. Col senno di poi, mi è chiaro che quello che io chiamavo ‘démone’, e che mi è costato la vita, conteneva in germe tutte queste realtà. Proprio io, che facevo dell’arte della maieutica il mio orgoglio principale, non sono riuscito a far partorire me stesso e a dare alla luce il mio vero pensiero. Dovete però pensare che avevo dinanzi a me uomini del calibro di Gorgia di Leontini, di Prodico di Ceo, di Ippia di Elide. Costoro si dichiaravano capaci di trasmettere un sapere che permette ai giovani di raggiungere quell’eccellenza che conviene a chi è uomo e cittadino, e si facevano pagare per questo. Io non possedevo questo sapere; tant’è vero che il facoltosissimo Callia, interrogato una volta in proposito proprio da me, affermò che avrebbe affidato l’educazione dei suoi due figli non a me, ma ad Eveno di Paro. Queste erano tutte persone dotate della strabiliante capacità di fare di qualunque teoria un ‘modello culturale’ alla moda, di saperlo proporre e dimostrare come vero. Ad Atene, dove io vivevo, non s’era mai vista una cosa del genere, e tutti rimanemmo affascinati dalla loro abilità di aprire nuovi ed inesplorati orizzonti. 
Io comunque mi accorsi ben presto, e cercai di far notare anche ad altri, che i modelli culturali che quei Sofisti proponevano erano incompatibili uno con l’altro, e che trovavo né lecito né educativo fare l’elogio di qualcosa e del suo esatto contrario. Io e qualche mio amico come Antistene, più giovane di me di circa venticinque anni, cominciammo a nutrire seri dubbi sul valore di ciò che sentivamo lodare da quasi tutti gli altri. Spesso era con noi ed assisteva ai nostri discorsi anche un giovanotto di buona famiglia, un ragazzo ben piantato e dalle solide spalle, più giovane di me di una quarantina d’anni, il quale mi guardava davvero come un figlio può guardare un padre. A lui però, vista la differenza di età, io non feci mai gran caso. Lo chiamavano Platone. 
Il punto cruciale delle nostre discussioni divenne naturalmente proprio questo: per confutare la validità dei modelli culturali che i Sofisti proponevano era indispensabile trovare in campo morale un riferimento assoluto e invariante, valido come guida per tutti gli uomini. Certo esso non poteva più essere rappresentato dalla Cultura sulla quale ci eravamo formati e che era incarnata da Omero, dai Miti e dai versi degli antichi Poeti. Ma esisteva questo riferimento? I Sofisti ovviamente ne negavano l’esistenza; e nessuno di noi, nonostante i ripetuti sforzi che facemmo, lo trovò. 
La mia ricerca sfociò nell’unica certezza di possedere entro di me un ‘démone’ che mi guidava alle scelte giuste, e nella sicurezza che tutta la mia presunta sapienza consistesse in questo unico sapere. Ma non trovai mai il modo di articolare né di inserire ciò in un contesto che non fosse la mia esperienza personale. Quando poi mi permisi di affermare che quanto valeva per me valeva anche per tutti gli Ateniesi, ebbene la mia fine risultò segnata. Dopo la mia morte, Antistene fece del mio démone la parola d’ordine della scuola Cinica, e si appellò ad esso per sostenere che la virtù può essere insegnata ed appresa da chiunque, e per invocare il ritorno alla vita frugale, all’utilizzazione di cibi non cotti e già naturalmente pronti per il consumo, al vestirsi il più semplicemente e sobriamente possibile, allo spregio della ricchezza, della gloria mondana e della nobiltà di natali. Non era gran che ma neppure era poco, comunque nulla che fosse capace di scuotere la solidità del relativismo dei Sofisti. Ma almeno andava nella direzione che anche a me era parsa corretta, ossia quella che cercava il riferimento assoluto e invariante dentro l’uomo. Chi andò invece in direzione completamente opposta e cercò quel riferimento fuori dall’uomo, fu il giovane Platone. Quel ragazzo è stato una mia sfortuna postuma, poiché mi ha fatto dire ogni sorta di cose che io non ho mai pensato e, per mettere d’accordo gli uomini, ha finito col renderli tutti schiavi al servizio di una creatura di sua invenzione, extraterrestre, eterna, immutabile, che ha chiamato ‘idea’. Si può chiamare successo il suo? Anche l’assassino ha successo quando riesce ad uccidere la vittima designata, ma io mi rifiuto di chiamare successo qualcosa che nulla ha a che fare con la verità e che ha aperto la strada ai professionisti della menzogna, ossia ai fondatori di Religioni che definiscono brutalmente ‘rivelate’ le loro dottrine. 
Vorrei da ultimo tornare brevemente allo Stoicismo e ad Epitteto. Perché allo Stoicismo? Perché soltanto i maestri dell’Antica Stoa hanno saputo trovare la verità da me cercata invano: la verità non sul vivere, ma per vivere bene: cosa della quale vi hanno dato la chiave. Perché ad Epitteto? Perché Epitteto ha formalizzato in modo definitivo quella verità. E io sono qui a testimoniare che il mio démone è l’anticipazione di quella che Epitteto ha poi chiamato ‘proairesi’. Se tra di essi vi è differenza, mi pare che la principale sia questa: che il mio ‘dèmone’ ha una coloritura molto più, se non quasi esclusivamente, aproairetica che proairetica: tant’è vero che ha potuto essere interpretato alla stregua di uno ‘starnuto’. Comunque sia io gradirei molto essere ricordato non come il padre del ‘So di non sapere nulla’ bensì come l’avo del ‘Io sono proairesi’.

Dove parla il mio démone

Lasciamo che a mostrare i casi di obbedienza e di disobbedienza al démone, e dunque a parlare del mio ‘démone’, siano autori antichi e moderni, noti e meno noti, a me contemporanei e non contemporanei, presso i quali ammettiamo che io mi sia recato portando con me le loro opere migliori. Non si tratta che di pochi esempi, ai quali non associo alcun commento: scelta di cui chiunque, a questo punto, può pienamente comprendere il significato. 

Ecco cosa ne riferisce Omero:

Disse così; al Pelide venne dolore, il suo cuore
nel petto peloso fu incerto tra due:
se, sfilando la daga acuta via dalla coscia,
facesse alzare gli altri, ammazzasse l’Atride,
o se calmasse l’ira e contenesse il cuore.
E mentre questo agitava nell’animo e in cuore
e sfilava dal fodero la grande spada, venne Atena
dal cielo; l’inviò la dea Era braccio bianco,
amando ugualmente di cuore ambedue e avendone cura;
gli stette dietro, per la chioma bionda prese il Pelide,
a lui solo visibile; degli altri nessuno la vide.
Restò senza fiato Achille, si volse, conobbe subito
Pallade Atena: terribilmente gli lampeggiarono gli occhi
e volgendosi a lei parlò parole fugaci:
“Perché sei venuta, figlia di Zeus Egìoco,
forse a veder la violenza d’Agamennone Atride?
Ma io ti dichiaro, e so che questo avrà compimento:
per i suoi atti arroganti perderà presto la vita!”
E gli parlò la dea Atena occhio azzurro:
“Io venni a calmare la tua ira, se tu mi obbedisci,
dal cielo: m’inviò la dea Era braccio bianco,
ch’entrambi ugualmente ama di cuore e cura.
Su, smetti il litigio, non tirar con la mano la spada:
ma ingiuria con parole, dicendo come sarà:
così ti dico infatti, e questo avrà compimento:
tre volte tanto splendidi doni a te s’offriranno un giorno
per questa violenza; trattieniti, dunque, e obbedisci”.
E disse ricambiandola Achille piede rapido:
“Bisogna una vostra parola, o dea, rispettarla,
anche chi molto è irato in cuore; così è meglio,
chi obbedisce agli dei, molto essi l’ascoltano”.
Così sull’elsa d’argento trattenne la mano pesante,
spinse indietro nel fodero la grande spada, non disobbedì
alla parola di Atena; ella verso l’Olimpo se n’era andata,
verso la casa di Zeus Egìoco, con gli altri numi.

Ecco cosa ne riferisce Erodoto:

Candaule, re della Lidia, era innamorato della sua sposa e, innamorato com’era, riteneva di possedere la donna di molto più bella di tutte. Poiché aveva questa opinione e fra le guardie del corpo Gige, figlio di Daskylos, era a lui particolarmente caro, Candaule gli confidava anche i più importanti dei suoi affari e gli parlò perfino della bellezza della moglie, lodandola oltre misura. Un giorno il re fece a Gige questo discorso: ”Gige, io penso che tu non mi presti fede quando ti parlo della bellezza della mia sposa. Fa dunque in modo di vederla nuda”. Al vederla nuda. Al che Gige replicò con voce concitata: “Signore, qual mai insano discorso fai tu, invitandomi a guardare la mia sovrana nuda? Con lo spogliarsi delle vesti la donna si spoglia anche del pudore. Da molto tempo gli uomini hanno trovato buoni precetti dai quali bisogna imparare, ed uno di essi è questo: che ognuno abbia cura delle cose sue. Io sono persuaso che la regina sia la più bella di tutte le donne e ti prego di non chiedermi cose che sono contro ogni legge”. Egli dunque così dicendo si schermiva, temendo gliene potesse venire qualche male. Ma Candaule rispose: “Rassicurati, Gige, e non temere né di me, che io ti faccia qualche proposta per metterti alla prova; né di mia moglie, che tu riceva da lei qualche danno; perché farò in modo che essa non sappia neppure di essere stata vista da te. Io ti collocherò nella camera in cui dormiamo, dietro la porta lasciata aperta. Dopo che io sarò entrato, subito anche la mia sposa verrà a coricarsi. Accanto all’ingresso c’è uno sgabello: su questo essa riporrà le vesti, spogliandosene ad una ad una, e con tutta calma tu potrai contemplarla. Poi, quando ella si dirigerà dallo sgabello al letto e tu verrai a trovarti alle sua spalle, fai attenzione allora di non essere visto mentre esci dalla porta”. Così Gige, dal momento che non poteva esimersi, era pronto ad ubbidire. Candaule, quando gli parve che fosse l’ora di coricarsi, lo condusse nella camera, e poi subito comparve anche la moglie e mentre essa, entrata, deponeva gli abiti, Gige la osservava. Quando poi si trovò alle spalle della donna che si dirigeva verso il letto, di soppiatto uscì fuori. La donna lo scorse mentre usciva ma, avendo compreso ciò che il marito aveva fatto, non gridò di vergogna e fece finta di non essersi accorta di nulla, avendo in mente di vendicarsi di Candaule. Presso i Lidi infatti, come in genere anche presso gli altri barbari, è causa di grande disonore, anche per un uomo, l’essere visto nudo. Per il momento dunque la regina se ne stette tranquilla, senza far mostra di nulla. Ma appena venne giorno, avvertiti quei servi che ella sapeva esserle più fedeli, mandò a chiamare Gige. Quello, credendo che non sapesse nulla dell’accaduto, accolse l’invito, giacché anche prima soleva fare visita alla sovrana quando ella lo chiamava. Appena Gige fu giunto, la donna gli disse: “Ora, Gige, di due strade che ti sono davanti ti lascio scegliere per quale tu voglia dirigerti. O, ucciso Candaule, ti prendi me e il regno di Lidia oppure conviene che tu stesso muoia, affinché per l’avvenire tu non abbia a vedere, obbedendo in tutto a Candaule, ciò che non devi vedere. Orsù dunque, bisogna che perisca o lui, che ha ordito questo tranello, o tu, che mi hai vista nuda e hai commesso un’azione non lecita”. Gige dapprima rimase sbalordito davanti a questo discorso, ma poi supplicò la regina di non costringerlo ad una simile scelta. Non riuscì però a persuaderla e si vide realmente nella necessità o di uccidere il suo signore o di perire egli stesso per mano altrui. Scelse di sopravvivere e le domandò: ”Poiché mi costringi a uccidere il mio signore contro la mia volontà, suvvia, ch’io sappia il modo in cui lo assaliremo”. La regina rispose: ”L’attacco avverrà nello stesso luogo in cui lui mostrò me nuda, e lo assaliremo mentre dorme”. Così tramarono l’insidia e, venuta la notte, Gige -poiché non veniva lasciato libero né aveva alcuna via di scampo, ma era necessario che o lui o Candaule perisse- seguì nella camera da letto la donna la quale, datogli un pugnale, lo nascose dietro la stessa porta. Più tardi, mentre Candaule dormiva, Gige uscì dal nascondiglio, lo uccise ed ebbe la donna e il regno”.

Ecco cosa ne riferisce l’Evangelista Matteo:

Allora Gesù fu condotto dallo Spirito in isolamento, per essere messo alla prova dal diavolo. E dopo avere digiunato quaranta giorni e quaranta notti, alla fine ebbe fame. Ora, colui che mette alla prova gli si accostò e gli disse: “Se tu sei figlio di Dio, dì qualcosa affinché queste pietre diventino pani”. Ma egli rispose dicendo: “È stato scritto: l’uomo non vivrà di solo pane, ma grazie ad ogni parola che fuoriesce attraverso la bocca di Dio”. Allora il diavolo lo prende, lo porta nella città santa, dove lo pose su un pinnacolo del tempio, e gli dice: “Se sei figlio di Dio, buttati giù; giacché sta scritto che Egli darà istruzioni ai suoi angeli a tuo riguardo ed essi ti solleveranno sopra le loro mani, così che tu non sbatta il piede contro un sasso. Ma Gesù gli diceva: “È stato anche scritto: non metterai alla prova il Signore Dio tuo”. Il diavolo di nuovo lo prende, lo porta sopra un monte altissimo, gli mostra tutti i regni del cosmo e la loro gloria, e gli disse: “Io ti darò tutti questi regni se prostratoti mi ossequierai”. Allora Gesù gli dice: “Vattene, Satana, giacché è stato scritto: tu ossequierai il Signore tuo Dio e offrirai i tuoi servigi a lui soltanto”. Allora il diavolo lo lascia stare ed ecco gli angeli vennero a lui e lo servivano.

Ecco cosa ne riferisce William Shakespeare:

Essere, o non essere, questo è il dilemma:
se sia più nobile nella mente soffrire
i colpi di fionda e i dardi dell’oltraggiosa fortuna
o prendere le armi contro un mare di affanni
e, contrastandoli, porre loro fine? Morire, dormire…
nient’altro, e con un sonno dire che poniamo fine
al dolore del cuore e ai mille tumulti naturali
di cui è erede la carne: è una conclusione
da desiderarsi devotamente. Morire, dormire.
Dormire, forse sognare. Sì, qui è l’ostacolo,
perché in quel sonno di morte quali sogni possano venire
dopo che ci siamo cavati di dosso questo groviglio mortale
deve farci esitare. È questo lo scrupolo
che dà alla sventura una vita così lunga.
Perché chi sopporterebbe le frustate e gli scherni del tempo,
il torto dell’oppressore, la contumelia dell’uomo superbo,
gli spasimi dell’amore disprezzato, il ritardo della legge,
l’insolenza delle cariche ufficiali, e il disprezzo
che il merito paziente riceve dagli indegni,
quando egli stesso potrebbe darsi quietanza
con un semplice stiletto? Chi porterebbe fardelli,
grugnendo e sudando sotto il peso di una vita faticosa,
se non fosse che il terrore di qualcosa dopo la morte,
il paese inesplorato dalla cui frontiera
nessun viaggiatore fa ritorno, sconcerta la volontà
e ci fa sopportare i mali che abbiamo
piuttosto che accorrere verso altri che ci sono ignoti?
Così la coscienza ci rende tutti codardi,
e così il colore naturale della risolutezza
è reso malsano dalla pallida cera del pensiero,
e imprese di grande altezza e momento
per questa ragione deviano dal loro corso
e perdono il nome di azione.

Ecco cosa ne riferisce Giacomo Leopardi:
‘Il Pensiero Dominante’ vv. 1- 12 …. 53-68 

Dolcissimo, possente
dominator di mia profonda mente:
terribile, ma caro
dono del ciel; consorte
ai lugubri miei giorni,
pensier che innanzi a me sì spesso torni. 
Di tua natura arcana
chi non favella? Il suo poter fra noi
chi non sentì? Pur sempre
che in dir gli effetti suoi
le umane lingue il sentir proprio sprona,
par novo ad ascoltar ciò ch’ei ragiona.
Sempre i codardi e l’alme
ingenerose, abiette
ebbi in disdegno. Or punge ogni atto indegno
subito i sensi miei; 
move l’alma ogni esempio
dell’umana viltà subito a sdegno.
Di questa età superba,
che di vote speranze si nutrica,
vaga di ciance, e di virtù nemica;
stolta, che l’util chiede,
e inutile la vita
quindi più sempre divenir non vede;
maggior mi sento. A scherno
ho gli umani giudizi; e il vario volgo
a’ bei pensieri infesto,
e degno tuo disprezzator, calpesto.

Ecco cosa ne riferisce Victor Hugo:
‘I Miserabili’

“Entrate” disse il vescovo.
La porta si aprì con violenza ed un gruppo strano apparve sulla soglia. Tre uomini ne tenevano un quarto per il bavero; tre erano gendarmi, il quarto era Jean Valjean. Un brigadiere, che pareva guidasse il gruppo, stava presso la porta; entrò e s’avanzò verso il vescovo facendo il saluto militare.
“Monsignore….” disse. 
A quella parola, Valjean, ch’era cupo e pareva abbattuto, rialzò il capo con aria stupita.
“Monsignore?” mormorò. “Non è dunque il curato?”
“Silenzio!” disse un gendarme. “È monsignor vescovo.”
Intanto Monsignor Bienvenu s’era avvicinato con tutta la vivacità concessagli dalla sua tarda età.
“Oh, eccovi!” esclamò, guardando Valjean. “Sono lieto di rivedervi. Ma come? Vi avevo regalato anche i candelieri che sono d’argento come il resto e dai quali potete ben ricavare duecento franchi; perché non li avete portati con voi, insieme alle vostre posate?”
Jean Valjean alzò gli occhi e fissò il venerabile vescovo con un’espressione che nessuna lingua umana potrebbe esprimere. 
“Allora, monsignore” disse il brigadiere “sarebbe vero quello che ci ha detto quest’uomo? L’abbiamo incontrato come uno che ha molta fretta e l’abbiamo fermato per vedere. Aveva questa argenteria….”
“E vi avrà detto” interruppe il vescovo sorridendo “che gliel’aveva regalata un vecchio prete dabbene presso il quale aveva passato la notte. Vedo come stanno le cose. e voi l’avete ricondotto qui? È un equivoco”.
“Se la cosa sta così” riprese il brigadiere “possiamo lasciarlo andare?”
“Ma certo” rispose il vescovo.
I gendarmi lasciarono libero Valjean, che indietreggiò.
“È proprio vero che mi lasciano andare?” chiese con voce quasi inarticolata, come se parlasse nel sonno.
“Sì, ti lasciamo in libertà: non hai sentito?” disse un gendarme.
“Amico mio” rispose il vescovo “prima d’andarvene, ecco i vostri candelieri: prendeteli”.
Andò verso il camino, prese i due candelieri d’argento e li portò a Valjean. [….] Jean Valjean tremava tutto e prese macchinalmente i due candelieri, con aria smarrita.
“Ed ora” disse il vescovo “andatevene in pace. A proposito: quando tornerete, amico mio, sarà inutile che passiate dal giardino. Potrete sempre entrare ed uscire dalla porta della strada, che è chiusa giorno e notte solo col saliscendi”.
Poi, volgendosi ai gendarmi, disse loro: “Signori gendarmi, potete andare”.
Jean Valjean pareva stesse per svenire. Il vescovo gli si avvicinò e gli disse a bassa voce: “Non dimenticate, non dimenticate mai che m’avete promesso di impiegare questo denaro per diventare un uomo onesto”.
Jean Valjean, che non si ricordava d’avere promesso, rimase stupefatto. Il vescovo aveva accentuato quelle parole in particolar modo, mentre le pronunciava, e riprese poi con una sorta di solennità: “Jean Valjean, fratello mio, voi non appartenete più al male ma al bene”.

Ecco cosa ne riferisce Fiodor Dostoievskji:
‘I demoni’ 

Era molto debole, ma non perdeva ancora la conoscenza. Sofia Matvejevna s’alzò, credendo che volesse addormentarsi. Ma lui la fermò: “Amica mia, ho mentito per tutta la vita. Anche quando dicevo la verità. Non ho mai parlato per la verità, ma solo per me, lo sapevo anche prima, ma lo vedo solo ora… Oh, dove sono quegli amici che io ho offeso con la mia amicizia per tutta la vita? E tutti, e tutti! Savez-vous, io forse mento anche ora; probabilmente mento anche ora. Il più è che anch’io credo a me stesso quando mento. La cosa più difficile nella vita è vivere senza mentire… e… e senza credere alla propria menzogna, sì, sì, è questo! Ma aspettate, tutto ciò, poi… Insieme, insieme!” aggiunse con entusiasmo.
“Stepan Trofimovic”, pregò timidamente Sofia Matvejevna, “non si dovrebbe mandare in provincia per il medico?”
Fu terribilmente colpito.
“Perché? Est-ce que je suis malade? Mais rien de sérieux.  E poi che bisogna abbiamo noi di gente estranea? Potrebbero ancora sapere e che cosa sarebbe allora? No, no nessuno d’estraneo, insieme, insieme!”
“Sapete,” disse, dopo qualche silenzio, “leggetemi ancora qualche cosa, così, a scelta, qualcosa, dove cade l’occhio.”
Sofia Matvejevna aprì il libro e cominciò a leggere.
“Dove s’aprirà, dove s’aprirà a caso,” ripeté Stepan Trofimovic.
“Ed all’angelo della chiesa di Laodicea scrivi…”
“Cos’è? Cos’è? Di dov’è?”
È dall’Apocalisse.”
O, je m’en souviens, oui, l’Apocalypse. Lisez, lisez, io mi son messo a indovinare dal libro il nostro avvenire; voglio sapere che cosa è venuto fuori; leggete cominciando dall’angelo, dall’angelo.”
“Ed all’angelo della chiesa di Laodicea scrivi: così dice l’Amen, testimone fedele e verace, principio della creazione di Dio. Conosco le tue opere; tu non sei freddo, né ardente: oh, se fossi freddo o ardente! Ma se tu sei tiepido e non ardente, né freddo, ti rigetterò dalla mia bocca.”

Ecco cosa ne riferisce Primo Levi:
‘Se questo è un uomo’ 

“Ma tutti udirono il grido del morente, esso penetrò le grosse antiche barriere di inerzia e di remissione, percosse il centro vivo dell’uomo in ciascuno di noi.
– Kameraden, ich bin der Letzte!- (Compagni, io sono l’ultimo!)
Vorrei poter raccontare che fra di noi, gregge abietto, una voce si fosse levata, un mormorio, un segno di assenso. Ma nulla è avvenuto. Siamo rimasti in piedi, curvi e grigi, a capo chino, e non ci siamo scoperta la testa che quando il tedesco ce l’ha ordinato. La botola si è aperta, il corpo ha guizzato atroce, la banda ha ripreso a suonare, e noi, nuovamente ordinati in colonna, abbiamo sfilato davanti agli ultimi fremiti del morente.
Ai piedi della forca, le SS ci guardano passare con occhi indifferenti; la loro opera è compiuta e ben compiuta. I russi possono ormai venire: non vi sono più uomini forti fra noi, l’ultimo pende ora sui nostri capi, e per gli altri, pochi capestri sono bastati. Possono venire i russi: non troveranno che noi domati, noi spenti, degni ormai della morte inerme che ci attende.
Distruggere l’uomo è difficile, quasi quanto crearlo: non è stato agevole, non è stato breve, ma ci siete riusciti, Tedeschi! Eccoci docili sotto i vostri sguardi: da parte nostra nulla più avete a temere: non atti di rivolta, non parole di sfida, neppure uno sguardo giudice.
Alberto ed io siamo rientrati in baracca, e non abbiamo potuto guardarci in viso. Quell’uomo doveva essere duro, doveva essere di un altro metallo dal nostro, se questa condizione, da cui noi siamo stati rotti, non ha potuto piegarlo.
Perché, anche noi siamo rotti, vinti: anche se abbiamo saputo adattarci, anche se abbiamo finalmente imparato a trovare il nostro cibo e a reggere alla fatica e al freddo, anche se ritorneremo. Abbiamo issato la menaschka sulla cuccetta, abbiamo fatto la ripartizione, abbiamo soddisfatto la rabbia quotidiana della fame, e ora ci opprime la vergogna”.



La Scuola di Atene dipinta da Raffaello

Perché un ‘Omaggio a Socrate’ in un sito dedicato essenzialmente agli Stoici? La risposta è semplice: perché Socrate, che è universalmente ritenuto colui che ha per primo introdotto l’Etica nel discorso filosofico, attraverso i suoi discepoli Antistene e Platone è all’origine di due indirizzi filosofici destinati a durare nei secoli e giungere fino a noi. Il primo di questi indirizzi filosofici è rappresentato dalla scuola Cinica, le cui figure principali sono, in successione cronologica, quelle di Antistene, Diogene di Sinope e Cratete. Da questa stessa scuola Cinica, alla quale mi propongo di dedicare in un prossimo futuro un altro ‘Omaggio’, nascerà poi la scuola Stoica, giacché il suo fondatore, ossia Zenone di Cizio, fu per un certo tempo allievo proprio di Cratete. Il secondo indirizzo filosofico è rappresentato da Platone, che con la fondazione dell’Accademia scelse invece la via dell’Idealismo.

A più di duemila anni dalla sua scomparsa, l’Omaggio che dedico a Socrate si compone di sei miei testi.

1) Il primo è la mia traduzione dal greco in italiano del capitolo che Diogene Laerzio dedica a Socrate nel II Libro delle sue ‘Vite dei Filosofi’. Questo testo risale alla prima metà del III secolo dopo Cristo.

2) Il secondo testo è il mio riassunto-sintesi molto dettagliato della ‘Apologia di Socrate’ scritta da Platone. Socrate fu condannato a morte e morì nel 399 avanti Cristo. Quando Platone abbia scritto questa Apologia non è noto con certezza, ma si può ragionevolmente datare la sua redazione entro il decennio successivo alla morte di Socrate, ossia tra il 399 e il 389 a. C. Non propongo la traduzione di quest’opera bensì il riassunto-sintesi, in quanto ho pensato che questo testo possa essere utile soprattutto ai giovani studenti delle scuole superiori, i quali per la prima volta incontrano Socrate sulla loro via e non hanno tempo sufficiente da dedicare ad un testo altrimenti piuttosto lungo ed impegnativo.

3) Il terzo testo è la mia traduzione dal greco in italiano della ‘Apologia di Socrate’ scritta da Senofonte. Si tratta di un testo del quale è impossibile stabilire una data di redazione certa, ma che è verosimilmente coevo a quello di Platone. Ne offro la traduzione poiché si tratta di un’operetta di lunghezza contenuta, di facile leggibilità e capace di lumeggiare aspetti di Socrate che invece Platone preferisce ignorare o trascurare.

4) Il quarto testo è una mia breve nota nella quale mi piace sfatare la diceria secondo la quale Socrate è l’autore della famosa frase “So di non sapere nulla”: frase talmente utile e adatta alla pigrizia mentale degli esseri umani da essere scritta sulle T-shirt che si vendono a migliaia nella Plaka di Atene. E nel contempo faccio notare come il ‘démone’ che Socrate per primo introduce nel discorso filosofico possa essere il diretto progenitore della ‘proairesi’ di Epitteto. 

5) Nel quinto testo lascio la parola direttamente a Socrate, il quale discute in prima persona del suo démone, ne rintraccia la presenza in testi di autori di tutte le epoche e ne conferma la stretta parentela con la proairesi di Epitteto.

6) Nel sesto testo Socrate parla della sua cosiddetta ‘atopia’ e ce ne dà una spiegazione assai diversa da quelle correnti. Ma soprattutto ci mostra come il modello dell’animo elaborato dagli Stoici renda obsoleto quello di Platone, che è invece ancora oggi considerato e utilizzato quale modello standard.



Brevi cenni sulla vita di Dione Crisostomo (40-120 d.C. circa)

Dione, coevo di Epitteto, era nato in Bitinia (Asia Minore) nella città di Prusa. Con i suoi fratelli ereditò dal padre, Pasicrate, una larga fortuna ma anche molti debiti. Divenne presto un abile oratore; in acerba polemica con i filosofi, da lui giudicati elementi ostili allo Stato. Nel corso di uno dei suoi viaggi giunse a Roma, allora sotto l’impero di Vespasiano. Qui, non si sa esattamente in quale anno, ebbe modo di ascoltare, come Epitteto, le lezioni di Musonio Rufo, e ciò gli fece cambiare atteggiamento nei confronti della filosofia. Fortemente critico nei confronti dell’imperatore Domiziano, nell’anno 82 d.C. fu esiliato e gli fu impedito di soggiornare sia in Italia che in Bitinia. Egli si trovò quindi costretto a girovagare qua e là in povertà, soprattutto nella regione del Danubio e della desolata Scizia. Sappiamo che nel 97 d.C. parlò in pubblico ai Greci riuniti ad Olimpia, che fu accolto amichevolmente dal nuovo imperatore Nerva a Roma, e che ebbe modo di ristabilirsi a Prusa. Tornato a Roma un paio di anni dopo in occasione di una ambasceria, entrò in stretta amicizia con l’imperatore Traiano. Coinvolto in un processo legato a dei progetti di ricostruzione edilizia nella sua città natale, nel 112 d.C. egli ebbe occasione di difendersi davanti a Plinio il giovane, allora Governatore romano della Bitinia. Poco si sa del resto della sua vita, nel corso della quale ebbe a subire la perdita della moglie e di un figlio.

Il testo greco delle Orazioni XIV e XV ‘Sulla schiavitù e la libertà’ di Dione Crisostomo

Il testo greco delle due Orazioni da me tradotte è quello pubblicato nella Collana ‘The Loeb Classical Library’, 1977. 

Perché la scelta di proporre la traduzione di queste due Orazioni

Dione Crisostomo, che è coevo di Epitteto, è una sorta di volgarizzatore e propagandista dello Stoicismo sul quale Epitteto ha un giudizio preciso e tagliente. Egli lo esprime in un lungo e articolato passaggio del Capitolo XXIII del III Libro delle sue Diatribe (§ 9-38). Detto in estrema sintesi, Dione Crisostomo rappresenta secondo Epitteto un modello di conferenziere insipiente; disprezzato, in cuor loro, dai suoi uditori; che bada soltanto alla ‘audience’ ed allo ‘share’; che cerca elogi, e il cui stile è né protrettico né confutatorio né didascalico bensì ‘per ostentazione’.

Ho scelto di tradurre le due Orazioni nelle quali Dione Crisostomo discute di libertà e di schiavitù appunto affinché chi vuole possa farsi un giudizio personale al riguardo, paragonando le parole di Dione a quelle di Epitteto, che nel Capitolo I del IV Libro delle sue Diatribe tratta lo stesso identico argomento.


Fino a questo punto i presenti avevano prestato attenzione ai discorsi dei due come a cose dette non tanto sul serio quanto per scherzo.

Dione Crisostomo ‘Orazioni’ – XV, 23 

Orazione n. 14


(1) Gli uomini, sopra ogni altra cosa, smaniano d’essere liberi ed affermano che la libertà è il sommo dei beni, mentre la schiavitù è la più vergognosa e peggior fortuna che possa capitare; e però non sanno proprio questo, ossia cos’è ‘essere libero’ o cos’è ‘essere schiavo’. Pertanto essi neppure fanno mai qualcosa per sfuggire, come si dice, ciò ch’è vergognoso ed infesto, ossia la schiavitù; o per acquisire ciò che reputano di gran valore, ossia la libertà. Anzi, tutt’al contrario essi effettuano quelle azioni la pratica delle quali di necessità li costringe poi a passare tutto il tempo in stato di schiavitù ed a non centrare mai la libertà. (2) Ma forse non vale neppure la pena di stupirsi se costoro non possono né impadronirsi di né proteggersi da ciò che sono nella condizione di ignorare. Se essi, ad esempio, si trovassero davanti una pecora e un lupo ed ignorassero qual è l’uno e qual è l’altra, e però fossero al corrente che uno dei due è di giovamento e buono da possedere mentre l’altro è dannoso ed inutile, non ci sarebbe da stupirsi se a volte essi avessero paura e fuggissero la pecora come se fosse un lupo ed invece si avvicinassero al lupo e lo aspettassero ritenendolo una pecora. Giacché l’ignoranza ha effetti di questo genere su coloro che non sanno, e li costringe a fuggire e ad inseguire cose contrarie a quel che vogliono ed a ciò che è loro utile. (3) Orbene, analizziamo se i più sanno con chiarezza cosa siano la libertà e la schiavitù; giacché forse noi li accusiamo senza ragione, quando essi, invece, queste cose le sanno benissimo. (4) Se dunque qualcuno chiedesse loro cosa significa essere libero, essi forse affermerebbero che significa non ascoltare nessuno e fare semplicemente quel che ci pare. Se però uno ponesse a chi ha risposto così questa seconda domanda, ossia se crede che agisca bene e che sia un uomo libero colui che da corista in un coro non presta attenzione al capocoro e non lo ascolta, ma canta in tono e fuori tono come gli salta in mente; e se ritenga vergognoso e degno di uno schiavo il comportamento opposto, cioè il prestare attenzione ed obbedire al capocoro cominciando e smettendo di cantare quando quello lo comanda: ebbene, io credo che egli non si direbbe d’accordo. (5) Credo anche che egli non si direbbe d’accordo quando gli si domandasse se ritiene che per chi naviga sia un comportamento da uomo libero quello di non preoccuparsi del pilota e di non fare qualunque cosa questi dica di fare. Per esempio, restare in piedi sulla nave, soltanto perché questo gli è saltato in testa, quando invece il pilota ordina di sedersi. E credo che neppure chiamerebbe libero e degno d’emulazione l’uomo che, quando il pilota comanda di buttare fuori dalla nave l’acqua accumulatasi nella sentina o di tirare giù le vele, invece né svuota la sentina né mette mano alle funi perché in questo modo lui fa quel che gli pare. (6) Di certo, poi, uno non chiamerebbe schiavi i soldati perché ascoltano il generale, perché si levano in piedi quando egli ne dà l’ordine, perché consumano il cibo, prendono le armi, si dispongono in formazione, attaccano e si ritirano non altrimenti che come e quando il generale lo comanda. E quando obbediscono ai medici, gli ammalati non diranno certo di essere per questo degli schiavi. (7) Eppure essi obbediscono loro in cose né spicciole né facili, giacché i medici ingiungono a volte di digiunare e di astenersi da qualunque bevanda. Quando poi il medico ritenga di dover legare il paziente, ecco che immediatamente egli è legato; e se ritiene di dover operare un taglio e di cauterizzare, ecco che egli sarà tagliato e cauterizzato per quanto pare al medico. Se invece il paziente non obbedisce, tutti i presenti in casa fanno da assistenti al medico; e non soltanto gli uomini liberi ma spesso i domestici stessi dell’ammalato legano strettamente il padrone, recano il fuoco così che egli possa essere cauterizzato e si prestano per tutti gli altri servizi. (8) Non diresti dunque che quest’uomo, il quale sopporta molte cose spiacevoli per ordine di un altro, è un uomo libero? Certamente non diresti che non era un uomo libero Dario, il gran re dei Persiani, poiché, essendo caduto da cavallo nel corso di una battuta di caccia ed essendosi slogato una caviglia, diede ascolto ai medici, ed erano medici che venivano dall’Egitto, i quali gli tiravano e torcevano il piede per rimettere a posto l’articolazione. A sua volta, non diresti che non era un uomo libero Serse, quando, ritirandosi dalla Grecia e colto da una tempesta mentre era in nave, obbedì in tutto e per tutto al pilota e non si permise né di fare un cenno col capo né di cambiare posto contro il parere del pilota. Pertanto non si affermerà più che la libertà consiste nel non dare alcun ascolto ad altre persone o nel fare qualunque cosa si voglia. (9) Ma forse i più diranno che questi individui ascoltano gli ordini perché sono ordini che mirano al loro utile, com’è il caso dei passeggeri col pilota della nave. Ed è per questo motivo che i soldati obbediscono al generale ed i pazienti al medico, giacché costoro null’altro ingiungono se non ciò ch’è utile a chi esegue i loro ordini. 
– Invece i padroni non ordinano ai loro schiavi ciò che sarà utile a questi ultimi, bensì ciò che i padroni credono (10) essere vantaggioso per loro stessi. 
– Ma che dici? È forse utile al padrone che il suo domestico muoia o che si ammali o che sia un schiavo malvagio? Nessuno direbbe questo. Ben al contrario, io credo, è utile al padrone che il domestico viva, sia in salute e sia un buon servo. Queste stesse cose parranno utili anche al domestico; sicché il padrone, se è assennato, ingiungerà di fare ciò che è non meno utile al servo, giacché queste sono le cose che paiono utili anche al padrone stesso. 
– (11) Ma l’uomo, chiunque sia, per il cui acquisto uno abbia versato del denaro, è necessariamente uno schiavo.
– Eppure molti non hanno forse pagato del denaro per tanti uomini che erano liberi cittadini, alcuni dando il prezzo del riscatto ai nemici, altri ai briganti? E altri ancora non hanno forse pagato il prezzo del loro riscatto ai padroni? E questi padroni non sono di certo schiavi di se stessi.
– (12) Però qualora uno abbia la potestà di frustare un altro, di metterlo in catene, di eliminarlo o di fare di lui qualunque altra cosa voglia, allora quest’individuo è schiavo di quello.
– Che dici? I briganti non hanno la potestà di fare ciò a coloro che hanno catturato? E nondimeno questi prigionieri non sono degli schiavi. E allora? I giudici non hanno la potestà di comminare il carcere, la morte o qualunque altra pena vorranno a molti dei giudicati? E costoro non sono certo degli schiavi. E se anche lo fossero per un giorno, quello nel quale ciascuno di loro è giudicato, ciò non significherebbe nulla; giacché chi ha mai sentito dire che un uomo è stato schiavo per un giorno solo? 
– (13) Ma invero bisogna pur dichiarare, per dirlo in poche parole, che chiunque ha la potestà di fare ciò che vuole è un uomo libero, mentre invece chi non ha questa potestà è uno schiavo.
– No, tu non potrai dire questo di chi naviga, né degli ammalati, né di chi è impegnato in una campagna militare, né di quanti stanno imparando le lettere, o a suonare la cetra, o i movimenti della lotta, o qualche altra arte. A costoro, infatti, è concesso di effettuare non le azioni che vogliono, bensì quelle che comandano il pilota, il medico o l’insegnante. E neppure gli altri uomini hanno la potestà di fare quel che vogliono, giacché chi effettuerà qualcosa che va contro le leggi in vigore sarà punito.
– (14) Dunque, chi ha la potestà di effettuare oppure no, e come vuole lui, quanto è compreso entro l’ambito di ciò che è stato né proibito né ordinato dalle leggi è un uomo libero; mentre chi, al contrario, non ha questa potestà è uno schiavo.
– Che dici? Credi tu di avere la potestà di effettuare tutto ciò che non è espressamente proibito dalle leggi ma che peraltro gli uomini reputano vergognoso e fuori luogo: intendo, per esempio, fare l’esattore d’imposte, il tenutario di un bordello o altre attività simili?
– No, per Zeus. Io direi anzi che siffatte attività non sono neanche concesse a chi è libero, giacché esse comportano quale pena d’essere odiati ed abominati dagli uomini.
– (15) E allora? Nel caso degli spudorati, quanto costoro fanno a causa della loro impudenza; nel caso dei dissennati, quanto costoro fanno a causa della loro sconsideratezza, trascurando le loro sostanze o il loro corpo o trattando gli altri uomini ingiustamente e scriteriatamente: ebbene, tutte queste cose non sono altrettante penalità per coloro che le fanno? Infatti essi ne vengono danneggiati o nel corpo o nelle sostanze o, penalità più grande di tutte, nel loro animo.
– Questo che dici è vero.
– Pertanto neppure è lecito effettuare queste cose.
– Certo che no.
– (16) In una parola, non è lecito effettuare azioni viziose, assurde e inutili; mentre è d’uopo affermare che è conveniente e lecito effettuare quelle giuste, utili e virtuose?
– A me sembra che sia così.
– Dunque, per nessuno è senza punizione il fare azioni viziose e sconvenienti, sia egli greco o barbaro …. e neppure se ha pagato un prezzo in denaro per l’acquisto di chiunque?
– Certo che no.
– A tutti è però similmente accordata la possibilità di fare il contrario, e coloro che effettuano queste azioni trascorrono la vita senza punizione alcuna, mentre coloro che effettuano le azioni vietate sono puniti.(17) A te sembra che quanti effettuano le azioni lecite siano diversi da coloro che hanno scienza di esse, e che quanti effettuano le azioni contrarie siano diversi dagli ignoranti? 
– In nessun modo diversi da costoro.
– Pertanto tutto ciò che gli uomini saggi decidono di effettuare è loro lecito. Invece tutto ciò che le persone stolte decidono, non è lecito a chi mette mano ad effettuarlo. Cosicché è necessario che i saggi siano uomini liberi e che sia loro lecito fare ciò che dispongono, mentre è invece necessario che i dissennati siano individui schiavi e che facciano proprio ciò ch’è loro non lecito. 
– Forse è così.
– (18) Dunque è d’uopo anche chiamare la libertà scienza delle cose che è accordato effettuare e di quelle che è impedito effettuare; e chiamare la schiavitù ignoranza delle cose lecite e di quelle illecite. Da questo discorso discende la conclusione che nulla impedirebbe che il Gran Re, pur portando sulla testa una grandissima tiara, sia uno schiavo e che non gli sia lecito effettuare nessuna delle cose che fa, giacché quelle che effettua comportano per lui altrettante penalità e sono tutte altrettanto inutili. Se ne conclude anche che invece un altro individuo, che sembra uno schiavo e che così è chiamato; che è stato venduto non una volta sola ma, se così capita, molte volte; che, se così dovesse avvenire, porta pesantissimi ceppi, è più libero del Gran Re.
– (19) A me sembra del tutto assurdo che un uomo il quale porta dei ceppi, che è marchiato o che fa girare la macina in un mulino, sia più libero del Gran Re.
– Che dici? Sei mai stato in Tracia?
– Io sì, certo.
– Dunque là hai visto le donne di condizione libera piene di marchi, e con un numero di simili tatuaggi tanto maggiore e tanto più vari quanto più esse sono nobili e di nobile casata.
– E cosa significa questo?
– (20) Significa che nulla impedisce, com’è verosimile, che la regina sia marchiata. Credi tu di poter impedire un re? Tu quindi non hai sentito parlare di quel popolo presso il quale il re è custodito in un’altissima torre ed a cui non è lecito scendere dalla torre? Se ne avessi sentito parlare, sapresti che è possibile essere re anche se si è tenuti in completo isolamento. E se tu narrassi loro del Re dei Persiani, caso mai sentiresti quegli uomini manifestare grande stupore e non credere affatto che possa esistere un re che se ne va in giro su un carro e che va dove vuole.
– Però tu non potrai dimostrare che uno in catene è un re.
– Forse un re degli uomini, no. Ma il re degli Dei, il primo e più antico re è stato, come si racconta, messo in catene; almeno se bisogna credere ad Esiodo, ad Omero e ad altri uomini sapienti i quali questo dicono di Crono. E fu incatenato, per Zeus, non ingiustamente ad opera di un suo nemico personale; ma subì questo trattamento da parte del suo figlio più caro, il quale stava manifestamente riservando al padre un trattamento regale e a lui conveniente. (22) Però gli uomini ignorano questi fatti e non crederebbero mai che un poveraccio, qualcuno in catene o una persona screditata possa essere un re; seppure sentano raccontare che Odisseo, quand’era un poveraccio e un postulante presso i pretendenti, era nondimeno il re e il padrone di casa; mentre Antinoo ed Eurimaco, che Omero denominava re, erano persone meschine e preda della malasorte. Questi fatti, come dicevo, gli uomini li ignorano e si cingono, quali segni regali, di tiare, di scettri e di diademi, affinché non sfugga a nessuno che essi sono dei re; come, io credo, fanno i padroni quando marchiano il bestiame affinché esso sia facilmente distinguibile. (23) È appunto per questo che il re dei Persiani si preoccupava di essere l’unico a portare la tiara diritta; e se qualcun altro lo faceva, subito il re ordinava di mandarlo a morte, come se fosse né bene né utile che tra tante decine di migliaia di uomini ce ne fossero due che portavano in capo la tiara diritta. E però non gli importava un bel nulla di avere retta l’intelligenza e che (24) nessun altro avesse una mente più saggia della sua. Io dunque non vorrei che come esistevano allora siffatti segni del potere regale, dovessero esistere anche oggi simboli del genere per la libertà; e che si dovesse incedere portando in testa un berretto di feltro, perché altrimenti non potremo riconoscere l’uomo libero dallo schiavo. 

Orazione n. 15


(1) Poco tempo fa, posso assicurarvi, fui presente ad una lunghissima discussione tra due persone che dibattevano circa la schiavitù e la libertà, non davanti a dei giudici né sulla pubblica piazza, ma in casa e a loro agio, avendo ciascuno dalla sua parte non pochi degli astanti. Secondo me era capitato che in precedenza essi avevano dibattuto altre questioni, e che uno dei due, trovatosi nel corso del dibattito sconfitto e a corto di argomenti, s’era dato ad ingiuriare l’altro, come suole accadere spesso, e gli aveva rinfacciato di non essere un uomo libero. Al che l’altro sorrise con grande mitezza e disse:
– (2) E da cosa sei in grado di dirlo? È possibile, mio caro, sapere chi è schiavo e chi è libero? 
– Sì, per Zeus, rispose quello; io so bene di essere un uomo libero e che liberi sono tutti i presenti, mentre tu con la libertà non c’entri proprio nulla.
Alcuni degli astanti risero, ma l’altro non provò punto vergogna. E come i galli da combattimento davanti alla botta subita si scuotono e prendono coraggio, così lui pure, davanti all’ingiuria, si scosse e prese coraggio, domandandogli donde gli veniva questa conoscenza riguardo a loro due.
– (3) Dal fatto che io so per certo che mio padre è Ateniese quant’altri mai, mentre il tuo è un servo domestico del tale – e ne disse il nome.
– Se è così, disse allora l’altro, che cosa m’impedisce di fare gli esercizi ginnici e di ungermi d’olio nel Cinosarge insieme ai figli bastardi, visto che mi capita d’essere nato da una madre di condizione libera, e forse addirittura cittadina Ateniese, e dal padre di cui parli tu? Non è forse vero che molte cittadine Ateniesi, a causa dell’isolamento e della penuria di maschi, sono rimaste incinte alcune ad opera di stranieri ed altre di schiavi, alcune ignorando questo fatto ma altre anche ben sapendolo? Nessuno dei figli generati così è schiavo, ma soltanto non è cittadino Ateniese.
– (4) Ma io so bene, disse quello, che anche tua madre è una serva domestica come tuo padre.
– E sia pure, rispose l’altro; ma tu sai chi è tua madre?
– Lo so benissimo: è cittadina Ateniese, figlia di Ateniesi e che ha anche portato al marito una bella dote.
– Potresti tu affermare sotto giuramento di essere figlio dell’uomo che dice tua madre? Telemaco, come sai, non riteneva affatto il caso di sostenere con tutte le sue forze, in difesa di Penelope figlia di Icario, la quale era reputata una moglie della massima castigatezza di costumi, che ella dice la verità quando dichiara che Odisseo è suo padre. Tu invece giureresti non soltanto in difesa tua e di tua madre, ma se qualcuno te lo intimasse giureresti, a quanto pare, anche a proposito di non importa quale schiava, come tu affermi essere mia madre, di sapere ad opera di chi rimase incinta. (5) Ti sembra impossibile che ella sia rimasta incinta ad opera di un altro uomo, di un libero cittadino o del suo stesso padrone? Non sono molti gli Ateniesi che hanno rapporti sessuali con le loro ancelle, alcuni di nascosto ma altri anche apertamente? Tutti gli Ateniesi, infatti, non sono certo migliori di Eracle, il quale non stimò indegno avere rapporti sessuali con la schiava di Iardano, dalla quale nacquero i re di Sardi. (6) Non ti pare che Clitennestra, figlia di Tindareo e moglie di Agamennone, abbia avuto rapporti coniugali, com’è verosimile, con suo marito Agamennone; e che quando questi se ne andò lontano abbia avuto rapporti sessuali con Egisto? Non ti pare che Aerope, la moglie di Atreo, abbia accettato le profferte di Tieste; e che molte altre mogli di uomini celebri e ricchi, sia anticamente che di questi tempi, abbiano avuto rapporti sessuali con altri uomini, e che a volte abbiano avuto da essi dei figli? Tu invece sei sicuro che l’ancella di cui parli abbia custodito la propria fedeltà a suo marito così precisamente da non avere avuto rapporti sessuali con nessun altro. (7) Per di più tu garantisci, a tuo ed a mio riguardo, che ciascuno di noi due è figlio di colei che sembra e si dice essere nostra madre. Eppure potresti dire il nome di molti Ateniesi, e dei più conosciuti, dei quali fu in seguito acclarato non soltanto che non erano figli del padre, ma neppure della madre che si diceva; trattandosi di bambini allevati da qualche parte come figli suppositizi. Queste vicende le vedi mostrate e raccontate ogni volta dagli scrittori di commedie e nelle tragedie; e tu nondimeno insisti egualmente a dire, a tuo ed a mio riguardo, di sapere bene le circostanze della nostra nascita e da chi siamo nati. (8) Non sai, concluse, che la legge permette di intentare un processo per calunnia contro colui che diffama qualcuno senza poter dimostrare chiaramente nulla di ciò di cui parla?
– Io so bene, disse quello, che se non hanno figli perché non riescono a rimanere incinte, le donne di condizione libera fanno spesso passare un figlio altrui come proprio; volendo ciascuna di esse tenersi stretto il proprio marito e conservare la casa, e poiché nel contempo non mancano loro i mezzi coi quali allevare i bambini. So anche che delle schiave, al contrario, alcune abortiscono; ed altre, se possono tener ciò nascosto e a volte anche con la complicità dei mariti, uccidono il bambino dopo il parto per non avere fastidi e non essere costrette, oltre al lavoro servile, anche ad allevare il neonato. 
– (9) Sì, per Zeus, disse l’altro, se però si eccettua quella schiava di Oeneo, figlio bastardo, si diceva, di Pandione. Infatti, il pastore di Oeneo e sua moglie, che vivevano ad Eleutere, non soltanto non esponevano i figli da loro generati, ma raccoglievano anche neonati non loro che trovavano per strada, senza sapere di chi fossero; li allevavano come figli loro e mai in seguito ammisero volontariamente che fossero figli altrui. Tu invece forse copriresti d’ingiurie anche Zeto ed Anfione, prima che la loro identità diventasse chiara; e circa dei figli di Zeus giureresti che sono degli schiavi.
– (10) Quello allora rise molto ironicamente e disse: ‘E tu chiami testimoni gli scrittori di tragedie?’
– Sì, disse l’altro, chiamo a testimoniare coloro nei quali i Greci hanno fiducia. Giacché quelli che i tragediografi ci mostrano come eroi, ebbene è a costoro che i Greci offrono sacrifici come ad eroi; ed è possibile vedere che i sacrari degli eroi sono stati edificati in loro onore. E fatti lo stesso concetto, se vuoi, anche della schiava Frigia di Priamo, la quale, presolo dal marito che era un bovaro, allevò Alessandro sul monte Ida come figlio suo, e portò innanzi l’allevamento del bambino senza esserne affatto incomodata. I Greci raccontano anche che Telefo, il figlio di Auge e di Eracle, non fu allevato da una donna ma da una cerva. E a te sembra che una cerva avrebbe più compassione di un neonato e proverebbe più desiderio di allevarlo di un essere umano, pur se costui è una schiava? (11) Orsù, per gli Dei! E se io pur ammettessi con te che i miei genitori sono quelli che tu dici, come fai tu a sapere che sono degli schiavi? Oppure tu conoscevi con assoluta certezza anche i loro genitori, e sei pronto a giurare a loro proposito che entrambi erano nati da genitori tutti e due schiavi, e che ciò vale anche per le generazioni precedenti e così per tutti loro fin dal principio? È infatti manifesto che qualora un membro della discendenza sia di condizione libera, non è più permesso né corretto legittimare i suoi discendenti come schiavi. Ciò non è possibile, mio caro, perché è impossibile, come si dice, che da tutta l’eternità esista una generazione di uomini nella quale non siano nati un numero sconfinato di individui di condizione libera, e in numero non minore individui di condizione schiava; e poi che non vi siano stati tiranni, re, prigionieri, schiavi marchiati, bottegai, calzolai e addetti a tutte quante le altre attività umane: tutta gente passata attraverso ogni sorta di lavoro, ogni sorta di vita, ogni sorta di fortuna e di guai. (12) Non sai che è questo il motivo per cui i poeti fanno risalire direttamente agli Dei la discendenza dei cosiddetti eroi, di modo che non si possa indagare più oltre il personaggio? Essi affermano anche che la maggior parte di tali eroi sono discendenti di Zeus, affinché i loro re, i loro fondatori di città e i loro eroi eponimi non si imbattano in situazioni tali che agli uomini sembrano essere vergognose e disonorevoli. Pertanto, se lo stato delle cose umane è questo che diciamo noi e che dicono altri più sapienti di noi, quanto a discendenza a te non si converrebbe più libertà, ed a me più schiavitù, di quanta ne convenga a chiunque di coloro che sembrano essere puri e semplici servi domestici, a meno che anche tu non faccia in fretta risalire i tuoi progenitori a Zeus o a Poseidone o ad Apollo.
– (13) Lasciamo dunque stare, disse quello, la faccenda della discendenza e degli antenati, poiché a te sembra una questione così difficile da appurare e poiché forse ne risulterà addirittura che tu sei come un Anfione, uno Zeto o come Alessandro, il figlio di Priamo. Quanto a te proprio, però, noi tutti sappiamo che sei di condizione servile.
– Ma che dici? continuò l’altro. A te sembra che tutti gli individui di condizione servile siano degli schiavi? Molti di essi non sono uomini liberi ingiustamente tenuti in schiavitù? Alcuni di questi, infatti, hanno adito i tribunali ed hanno dimostrato di essere uomini liberi. Altri, invece, sopportano di restare per sempre in stato servile poiché non hanno modo di dimostrare chiaramente la loro libertà, oppure affinché i cosiddetti padroni non siano duri e violenti con loro. (14) Orsù, prendi Eumeo, figlio di Ctesia, a sua volta figlio di Ormeno. Eumeo era figlio di un uomo assolutamente libero e ricco, eppure non svolgeva forse mansioni servili ad Itaca, presso Odisseo e Laerte? E pur essendogli permesso di navigare spesso verso casa, se così voleva, non ritenne mai il caso di farlo. E allora? Molti Ateniesi catturati in Sicilia, pur essendo uomini liberi non rimasero come schiavi in Sicilia e nel Peloponneso? E dei prigionieri di guerra catturati in molte altre battaglie, alcuni non rimasero schiavi per qualche tempo, ossia fino a che non trovarono chi pagava il loro riscatto; mentre altri lo rimasero per sempre? (15) Sembra che anche il figlio di Callia sia stato schiavo per lungo tempo in Tracia, dopo la battaglia nei pressi di Acanto nella quale gli Ateniesi furono sconfitti. Sicché successivamente, essendo riuscito a fuggire dalla prigionia ed a tornare a casa, egli avanzò pretese sull’eredità del padre e procurò molti fastidi ai parenti. Quello era però, io credo, un falso figlio di Callia, in quanto non ne era il figlio ma lo stalliere, simile soltanto di vista al figlio adolescente di Callia, cui invece era capitato di morire in battaglia. Egli, inoltre, parlava greco correttamente e conosceva le lettere; (16) ma miriadi di altre persone hanno sofferto vicende simili; poiché anche ora, di coloro che sono schiavi qui dove ci troviamo io non disconosco che molti sono uomini liberi. Se infatti un libero cittadino Ateniese preso prigioniero in guerra, sarà condotto in Persia oppure, per Zeus, portato in Tracia o in Sicilia e colà venduto, noi non diremo che costui è uno schiavo. Se invece sarà portato qui un Trace o un Persino, non soltanto nato colà da genitori di condizione libera ma pure figlio di qualche principe o di qualche re, noi non ammetteremo che costui sia un uomo libero. (17) Non sai, continuò, che ad Atene e in molti altri Stati, la legge non permette a chi è schiavo di partecipare dei diritti di cui godono i cittadini? Nessuno invece avrebbe sollecitato di escludere dalla cittadinanza Ateniese il figlio di Callia, se davvero egli si salvò dopo la cattura e giunse qui dalla Tracia dopo esservi vissuto per lunghi anni ed esservi stato spesso frustato. Sicché in certi casi anche la legge afferma perentoriamente che quanti sono tenuti ingiustamente in condizione servile non sono per questo diventati schiavi. (18) Per gli Dei, cosa sai tu che io faccio o subisco, per affermare di sapere che io sono uno schiavo?
– Io so che tu sei nutrito dal tuo padrone, che lo segui, che fai qualunque cosa egli ti ingiunga; e che se non la fai sei picchiato.
– Dicendo così, rispose l’altro, tu stai dichiarando che anche i figli sono schiavi dei loro padri. Infatti i figli seguono i padri, soprattutto se poveri, e vanno con loro in palestra o a pranzo. Tutti i figli sono nutriti dai padri, sono spesso da loro picchiati ed ubbidiscono a qualunque cosa i padri ingiungano loro di fare. (19) E a motivo dell’ubbidire e del prendere botte, allora tu dirai che quanti imparano le lettere sono servi domestici dei loro maestri di grammatica; e che gli istruttori di ginnastica o gli insegnanti di qualcos’altro sono padroni dei loro allievi, giacché in effetti essi ingiungono loro certe cose e li battono quando non ubbidiscono.
– Per Zeus, disse quello, così è; però né gli istruttori di ginnastica né gli altri insegnanti possono imprigionare i loro allievi né venderli, e neppure possono sbatterli in un mulino a far girare la macina; mentre tutte queste punizioni sono invece permesse ai padroni.
– (20) Forse tu non sai che in molti Stati retti da buonissime leggi, le cose che tu dici sono nella potestà dei padri verso i figli. I padri, infatti, possono imprigionare i figli quando vogliono, possono venderli e, cosa ancor più dura e violenta, possono ucciderli senza far loro un processo e senza neppure incriminarli di qualcosa. Eppure nondimeno essi non sono gli schiavi dei padri, ma i figli. E se io pur fossi uno schiavo quant’altri mai e giustamente schiavo fin dalla nascita; cosa impedisce, continuò l’altro, che io sia adesso nondimeno un uomo libero e che tu a tua volta, pur se fossi nato da genitori liberissimi, sia al contrario schiavo più di chiunque altro?
– (21) Io, disse quello, non vedo come potrò mai essere uno schiavo. Non è invece impossibile che tu divenga un uomo libero se il tuo padrone ti emancipa.
– O carissimo, rispose l’altro, che dici mai? Davvero nessuno schiavo potrebbe diventare libero se non per emancipazione dal proprio padrone?
– E come, se no? chiese quello.
– In questo modo: dopo la battaglia di Cheronea, gli Ateniesi decretarono che i servi domestici i quali avessero in futuro preso parte alla guerra sarebbero diventati uomini liberi. Se dunque la guerra fosse continuata e Filippo non avesse fatto pace con loro troppo presto, molti o praticamente tutti i servi domestici Ateniesi sarebbero oggi uomini liberi, senza essere stati emancipati uno per uno dal loro padrone.
– Sia pur così, se lo Stato ti libererà a sue spese.
– (22) Ma che dici? Ti pare che io non potrò liberarmi da solo?
– Sì, se verserai al tuo padrone il denaro che hai trovato da qualche parte.
– Non intendo in questo modo, ma nel modo in cui Ciro liberò non soltanto se stesso ma anche tutti i Persiani, una folla così numerosa di persone, senza versare ad alcuno del denaro e senza essere liberato dal proprio padrone. Non sai che Ciro era un vassallo di Astiage, e che quando poté e gli parve il momento divenne libero e re dell’Asia intera?
– E sia. Ma come fai a dire che io potrei diventare schiavo?
– (23) Io dico che in effetti miriadi di uomini liberi vendono se stessi per lavorare come schiavi a contratto, a volte a condizioni non solo inique ma durissime.

Fino a questo punto i presenti avevano prestato attenzione ai discorsi dei due come a cose dette non tanto sul serio quanto per scherzo. Successivamente, però, i due entrarono in una seria disputa, giacché sembrò loro assurdo che non si potesse invocare una prova certa grazie alla quale distinguere in modo incontestabile lo schiavo dall’uomo libero; e che invece fosse facilmente possibile in qualunque caso mettere in piedi una controversia ed obiettare polemicamente. (24) Lasciata pertanto cadere la considerazione dello specifico caso della schiavitù o meno di uno dei due, essi presero a considerare chi sia in generale lo schiavo. E parve ad essi che qualora uno entri in pieno e incondizionato possesso di un essere umano, così com’è padrone assoluto di qualunque altro dei suoi beni o dei suoi capi di bestiame, tanto da avere la potestà di servirsene come vuole, allora quest’essere umano può rettamente essere chiamato, e di fatto è, schiavo del suo possessore.
Ma a questo punto quello cui era stato rinfacciato di essere uno schiavo mise di nuovo in piedi una controversia, obiettando polemicamente di voler sapere cosa fosse il ‘pieno e incondizionato possesso’. (25) Giacché, diceva, era già venuto chiaramente in luce come molti di coloro che da lungo tempo possedevano una casa, un podere, un cavallo o un bue, e taluni avendoli ricevuti dai propri padri, non godevano di tale possesso secondo giustizia; e pertanto, allo stesso modo, era possibile anche l’ingiusto possesso di un essere umano. Infatti, come nel caso di tutti gli altri beni, tra i beni che si acquisiscono ci sono anche i servi domestici, che alcuni padroni prendono da altri possessori o per cessione gratuita, o per eredità, o per acquisto oneroso; mentre altri schiavi essi li possiedono fin dal principio, in quanto sono stati generati presso gli stessi padroni e sono quelli che si chiamano schiavi nati in casa. Il terzo modo di acquisire uno schiavo è quando si prenda qualcuno prigioniero in guerra, oppure lo si rapisca e lo si riduca in schiavitù; modo, questo, che io credo sia il più antico di tutti. Non è infatti verosimile che i primi individui diventati schiavi siano nati da uomini fin dal principio per natura schiavi, bensì che per rapimento o per cattura in guerra alcuni individui siano poi stati costretti alla schiavitù da coloro che li avevano catturati. (26) Dunque questo antichissimo modo dal quale tutti gli altri dipendono è, quanto a giustizia, debolissimo e per nulla fondato; sicché qualora quegli schiavi possano fuggire, nulla impedisce che essi siano di nuovo uomini liberi; e poiché erano ingiustamente schiavi ne consegue che essi non erano schiavi neppure prima. A volte, poi, questi schiavi non soltanto fuggirono dalla schiavitù ma ridussero in schiavitù i loro stessi padroni. Anche in questo caso, come si dice, a seconda di come cade e si rivolta il coccio, tutto diventa il contrario di com’era prima. A questo punto uno dei presenti disse che forse quelli non potrebbero essere chiamati schiavi in senso proprio, ma che ai loro figli e a quelli di seconda e terza generazione potrebbe convenire in senso proprio il nome di schiavi. 
– (27) Ma com’è possibile ciò? Se infatti a fare uno schiavo è la cattura, questo nome converrebbe a coloro che sono stati catturati ben più che ai loro discendenti. Se invece a fare uno schiavo è la nascita da genitori schiavi, poiché i catturati sono manifestamente degli uomini liberi, i loro discendenti non potrebbero essere dei servi domestici. Noi ad esempio vediamo che dopo tanti anni i famosi Messeni recuperarono non soltanto la libertà ma anche le loro terre. (28) Quando infatti gli Spartani furono sconfitti a Leuttra dai Tebani, questi ultimi e i loro alleati entrarono militarmente nel Peloponneso, costrinsero gli Spartani a cedere la Messenia e reinsediarono a Messene quanti erano originari di quella regione, e che in precedenza erano tenuti in schiavitù dagli Spartani e chiamati Iloti. E nessuno afferma che i Tebani abbiano compiuto queste imprese contro giustizia, bensì del tutto onorevolmente e secondo giustizia. Se pertanto questo modo, dal quale tutti gli altri originano, di entrare in possesso di un uomo non è giusto, si rischia che nessun altro lo sia, e dunque che effettivamente la parola ‘schiavo’ non sia pronunciata secondo verità. (29) Può tuttavia darsi che la parola ‘schiavo’ non sia stata da principio pronunciata in questo senso, ossia a proposito di colui per il cui corpo qualcuno abbia versato del denaro; oppure, come ritengono i più, che schiavo sia chi è nato da genitori schiavi; ma che il termine ‘schiavo’ indicasse piuttosto chi è d’animo non libero ed incline al servilismo. Noi infatti ammetteremo che dei cosiddetti schiavi molti sono certamente uomini d’animo libero, e che invece molti dei cosiddetti uomini liberi sono persone del tutto inclini al servilismo. Ciò vale anche per le persone ‘di nobile indole’ e ‘bennate’. Dapprima gli uomini chiamarono così coloro che mostravano d’essere nati per la virtù, senza impicciarsi di sapere di chi fossero figli. Successivamente, però, i discendenti di famiglie d’alta reputazione e d’antica ricchezza furono da alcuni chiamati ‘bennati’. (30) Di ciò rimane un segno chiarissimo nel fatto che la designazione ‘di razza’, quale era stata applicata anche agli uomini in tempi antichi, si è conservata nel caso dei galli, dei cavalli e dei cani. Chi infatti vede un cavallo focoso, fiero, ben dotato per la corsa, senza cercare di sapere se il padre sia uno stallone proveniente dall’Arcadia o dalla Media o dalla Tessaglia, lo giudica per le sue doti e dice che è un cavallo ‘di razza’. Similmente, se chi è esperto di cani vede una cagna veloce, piena di slancio e sagace nel seguire le orme, non va a cercare se sia di un genere proveniente dalla Caria, dalla Laconia o da qualche altra regione, ma dice che è una cagna ‘di razza’. La stessa cosa vale nel caso di un gallo e degli altri animali. (31) È dunque manifesto che la faccenda starebbe in questi termini anche nel caso degli uomini. Sicché chi sarà bennato per la virtù, costui conviene che sia chiamato di nobile indole, anche se nessuno conosce i suoi genitori né i suoi antenati.
– Ma non è proprio possibile che uno sia ‘di nobile indole’ e che non sia ‘bennato’, né che sia ‘bennato’ e che non sia un uomo ‘libero’: sicché è anche del tutto necessario che chi è ‘ignobile’ sia uno ‘schiavo’. Dunque s’intende che se ci fosse l’abitudine di parlare della libertà e della schiavitù come se ne parla nel caso dei cavalli, dei galli e dei cani, noi non diremmo che alcuni sono ‘di razza’ ed altri invece sono ‘liberi’, né  che alcuni sono ‘schiavi’ ed altri invece sono ‘ignobili’.
– (32) Allo stesso modo, anche nel caso degli uomini non è verosimile chiamare alcuni ‘di nobile indole’ e ‘bennati’ ed altri invece ‘liberi’, giacché deve trattarsi delle stesse identiche persone; e così pure è inverosimile chiamare alcuni ‘ignobili’ e ‘servi nell’animo’ ed altri invece ‘schiavi’.
– Così il ragionamento rende palese che a fare un cattivo uso dei nomi non sono i filosofi bensì la maggioranza degli uomini dissennati, per la loro inesperienza in materia.




Qualche rapido cenno sulla vita di Panezio.
Panezio nacque a Lindo, nell’isola di Rodi, da una famiglia di nobili origini e politicamente in vista giacché suo padre, Nicagora, fu uno degli ambasciatori che l’isola inviò a Roma nel 169 a.C. L’anno di nascita di Panezio rimane incerto, ma può essere ragionevolmente fissato tra il 185 e il 180 a.C. Tra il 165 e il 150 a.C. egli fu allievo, tra gli altri, di Cratete di Mallo, di Diogene di Babilonia e di Antipatro di Tarso. L’evento più significativo della sua vita fu sicuramente la sua venuta a Roma e il contatto, tramite l’amico Polibio, con il circolo degli Scipioni: evento, questo, che può essere collocato negli anni compresi tra il 145 e il 141 a.C. Panezio dovette rimanere a Roma per una quindicina d’anni, cioè fino al 129 a.C., anno della morte di Scipione Emiliano, del quale era stato precettore e consigliere politico.  Dopo questa data tornò ad Atene e qui subentrò ad Antipatro nella guida della Scuola. Incerta è la data della sua morte, che viene comunque collocata tra il 110 e il 100 a.C. Delle sue opere possediamo qualche titolo e scarsissimi frammenti. La più nota, ossia quella ‘Sul doveroso’ (Περ το καθήκοντος), fu ampiamente utilizzata e parafrasata da Cicerone nel suo libro ‘Sui doveri’ (‘De officiis’).
Un brevissimo accenno al pensiero filosofico di Panezio.
Nel campo della ‘Fisica’, Panezio si mostra contrario alla tradizionale dottrina Stoica della ‘conflagrazione universale’, ossia della distruzione del cosmo nel fuoco e della sua rigenerazione ciclica dal fuoco; e sembra invece incline a privilegiare una sua generica incorruttibilità e quindi eternità. In conseguenza di ciò mostra di non riporre nella ‘divinazione’ quella fiducia che vi era riposta da altri maestri Stoici, i quali interpretavano le vicende umane come una catena di eventi causali strettamente interconnessi dal destino e per cui, grazie alla conoscenza di antecedenti ‘segni’ poteva darsi una previsione certa dei successivi ‘eventi’. Notevole è infine la sua netta presa di posizione a favore della mortalità dell’anima umana. 
In campo ‘Etico’, la posizione filosofica di Panezio non può non tenere conto della principale novità del suo tempo, ossia dal raggiunto e completo dominio di Roma su tutti i popoli mediterranei: dominio conseguente alla vittoria sui Macedoni a Pidna nel 168 a.C. e alla distruzione di Cartagine nel 146 a.C. La riflessione di Panezio al riguardo, almeno se ci rifacciamo alla dettagliata presentazione che nelle sue opere ce ne fa Cicerone, si concentra in particolare su tre ordini di questioni: sull’origine della società umana e dello Stato, sulla Costituzione politica mista e sul ruolo del cosiddetto ‘Princeps’. Laddove, partendo dall’analisi dei ‘doveri d’ufficio’ ossia di ciò che per l’uomo è confacente: a) in quanto semplice animale, b) in quanto animale inserito in un certo ambiente naturale e c) in quanto uomo in relazioni naturali e acquisite con altri uomini; il tutto si risolve poi, nella sostanza, in una sofisticata giustificazione della necessità storica dell’imperialismo romano. 

Una domanda
Pur se il civil gregge ammira Panezio, io oso chiedere quale rigore filosofico abbia, e come possa essere presa sul serio, l’opera di chi ha scritto libri e libri sulla virtù, sul buon governo del mondo e sulla giustizia quando è evidente che egli ha semplicemente chiacchierato di un ‘modello culturale’ di suo gradimento e non della vera ‘natura delle cose’? Ne sia prova la toccante stupidità del suo aedo Cicerone quando scrive la lode della giustizia in questi termini: “La forza della giustizia è tale che nemmeno chi si nutre di crimini e misfatti riesce a vivere senza di essa. Chi infatti sottrae o ruba qualcosa a uno che fa il ladro insieme a lui, non avrà più alcun posto nella banda e, se non ripartisce equamente il bottino, viene ucciso o abbandonato dai compagni” Cicerone ‘De officiis’ II,11,40.

Di personaggi di questo genere ecco cosa ne penserà Epitteto, due secoli dopo, in ‘Diatribe’ III,7,29-36:
-Ma io sono ricco di denaro e non ho bisogno di nulla- 
Perché dunque ti ostini a simulare di essere un filosofo? Ti bastano l’argenteria e l’oreficeria: che bisogno hai di principi filosofici? 
-Ma sono anche giudice dei Greci- 
Sai giudicare? Cosa t’ha dato questo sapere? 
-Cesare ha scritto per me un codicillo- 
Che te ne scriva pure un altro, affinché tu possa fare il giudice anche in questioni di musica! Che pro te ne viene? Inoltre, in che modo sei diventato giudice? Dopo avere baciato quale mano, quella di Sinforo o quella di Numenio? Dopo esserti coricato davanti alla camera da letto di chi? Dopo avere mandato doni a chi? E quindi non t’accorgi che il tuo essere giudice tanto vale quanto vale Numenio? 
-Ma posso buttare in prigione chi voglio- 
Sì, come un sasso. 
-Ma posso far prendere a legnate chi voglio- 
Sì, come un asino. Questo non è comandare uomini. Comandaci come creature proairetiche, mostrandoci quanto è utile, e noi ti seguiremo. Mostraci quanto utile non è, e noi ce ne distoglieremo. Strutturaci tuoi emuli, come faceva Socrate di sé. Lui era colui che ci comanda come uomini, colui che ci ha strutturato in modo che noi abbiamo subordinato ad essa, alla retta proairesi, il desiderio e l’avversione, l’impulso e la repulsione. “Fa’ questo, non fare quest’altro; se no, ti farò buttare in prigione”. Questo non è più comandarci come creature proairetiche. Dì invece: “Come Zeus costituì, questo fa’; se non lo farai sarai punito, sarai danneggiato”. Quale danno? Nessun altro se non quello di non fare quel che si deve. Manderai in malora l’uomo leale, rispettoso di sé e degli altri, il cittadino del mondo che è in te. Non cercare altri danni più grandi di questi.

La mia scelta dei Frammenti greci di Panezio
Panezio è certo un professore ricco di cognizioni in ogni campo dello scibile e capace di dare una risposta su questioni storiche, matematiche e scientifiche; ma mi riesce difficile capire come possa essere considerato uno Stoico. Gliene mancano i presupposti. Non è certo un caso che sia lui che il suo allievo Posidonio non siano citati per nome neppure una sola volta da Epitteto.
Poiché non provo alcun interesse per la sua analisi e la sua giustificazione dell’imperialismo romano, la mia scelta di Frammenti greci che lo riguardano, che già di per sé sono pochissimi, si è sublimata in qualcosa di così sottile da diventare quasi evanescente.

La mia traduzione di Panezio

Per la traduzione ho utilizzato il testo curato da Emmanuele Vimercati ‘Panezio – Testimonianze e Frammenti’ Bompiani, 2002


Frammenti greci scelti 

1. Frammenti certi

1.1. Fisica, Astrologia, Divinazione

1.1.1 = Diogene Laerzio VII, 41
Panezio e Posidonio cominciano <l’insegnamento della filosofia> dalla Fisica, secondo quanto afferma Fania, discepolo di Posidonio, nel primo libro delle ‘Lezioni di Posidonio’.

1.1.2 = Proclo ‘In Platonis Timaeum’ B 50 (= I, 162, 11-15 Diehl)
A proposito di fenomeni celesti, Panezio ed alcuni altri filosofi platonici erano al corrente del fatto che la mitezza del clima apporta con sé la mitezza dei saggi; sicché l’Attica, in ragione della mitezza delle sue stagioni dell’anno, è idonea alla generazione di uomini saggi.

1.1.3 = Anonimo ‘Comment. in Arat. Reliq.’ pag. 97 Maass
Alcuni filosofi, tra i quali lo stoico Panezio e l’accademico Eudoro affermano che la zona torrida <della terra> è abitata poiché vi avviene un certo mescolamento dell’aria, dovuto al fatto che i venti periodici sono colà più veementi e al fatto che, data l’evaporazione dell’immenso mare là presente, si mischiano la sua esalazione fredda e la vampa del calore. 

1.1.4 = Stobeo ‘Eclogae’ I, 20, p. 171, 5-7 Wachsmuth-Hence
Panezio ritiene più persuasiva ed è a lui più gradita l’ipotesi della eternità del cosmo invece di quella della trasformazione dell’intero cosmo in fuoco.

1.1.5 = SVF III [BS], 7 = Filone Alessandrino ‘De aetern. mundi’ 15, p. 248 Bern. p. 24, 20 Cum. 
Boeto di Sidone e Panezio, uomini solidamente formati nelle dottrine Stoiche, in quanto ispirati da Dio si lasciarono alle spalle le conflagrazioni universali e le palingenesi e disertarono armi e bagagli in favore di una dottrina più santa, ossia quella dell’essere il cosmo imperituro.

1.1.6 = Diogene Laerzio VII, 142
Della genesi e della rovina del cosmo parlano Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’, Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’, Posidonio nel primo libro ‘Sul cosmo’, Cleante e Antipatro nel decimo libro ‘Sul cosmo’. Panezio dichiara invece che il cosmo è imperituro.

1.1.7 = Epifanio ‘De fide’ 9, 45, C.G.S. III, p. 509 Holl.
Panezio di Rodi soleva dire che il cosmo è immortale e non soggetto ad invecchiamento; non riservava alcuna attenzione alla divinazione; levava di mezzo tutti i discorsi sugli dei e affermava che quanto si dice sulla divinità sono soltanto corbellerie.

1.1.8 = Diogene Laerzio VII, 149
Gli Stoici dicono che se c’è la Prònoia ogni forma di mantica è fondata; e dichiarano, sulla base di certi esiti, che essa è un’arte, come affermano Zenone, Crisippo nel secondo libro ‘Sulla mantica’, Atenodoro e Posidonio nel secondo libro della ‘Fisica’ e nel quinto libro ‘Sulla mantica’. Panezio afferma invece che la mantica è priva di fondamento.

1.2. Il Trattato ‘Sul Doveroso’
Περ το καθήκοντος

1.2.1 = Michael Apostolius ‘Praefatio’ 2 (II, 235 Leutsch)
Anche il sapiente Cicerone ha fatto suo il pensiero di Panezio, il quale compilò un trattato sugli atti doverosi senza però spiegare in alcun luogo di tale trattato cosa sia un atto doveroso.

1.3. Etica

1.3.1 = SVF III, 280 = Stobeo ‘Eclogae’ II, 7, p. 63, 10-64 Wachsmuth-Hence 
Le virtù differiscono però una dall’altra per punti capitali. Così punto capitale della saggezza è, cardinalmente, conoscere i principi generali di ciò che deve essere fatto ed effettuarlo; secondariamente, conoscere i principi generali di ciò che deve essere assegnato <di ciò che deve essere scelto e di ciò che deve essere retto> al fine di effettuare senza errori ciò che deve essere fatto. Punto capitale proprio della temperanza è, cardinalmente, procurare impulsi stabili e conoscerne i principi generali; secondariamente, conoscere ciò ch’è oggetto delle altre virtù, per condurci senza errori negli impulsi. In modo simile la virilità è, cardinalmente, conoscenza certa di tutto ciò che deve essere retto e, secondariamente, di ciò ch’è oggetto delle altre virtù. La giustizia è, cardinalmente, considerare ciascuna cosa secondo il merito e, secondariamente, anche il resto. Ogni virtù, infatti, guarda ai punti capitali di tutte le altre ed a ciò ch’è reciprocamente subordinato. Panezio soleva dire che quanto avviene riguardo alle virtù è simile a quanto avviene quando dinnanzi a molti arcieri giacesse un solo bersaglio, e questo avesse al proprio interno strisce di colore diverso. Ciascun arciere mirerebbe a centrare il bersaglio ma uno colpendo, caso mai, la striscia bianca, un altro la striscia nera, un altro ancora la striscia di qualche altro colore. Come costoro si danno quale fine supremo quello di centrare il bersaglio, seppure proponendosene il conseguimento chi in un modo e chi in un altro, così tutte le virtù si danno quale fine l’essere felice -il che sta nel vivere in modo ammissibile con la natura delle cose- e ciascuna lo centra a modo suo.

1.3.2 = Clemente Alessandrino ‘Stromata’ II, 21
Panezio dichiarava essere ‘sommo bene’ il vivere in armonia con le risorse dateci dalla natura. 

1.3.3 = Diogene Laerzio VII, 92 
Panezio afferma che la virtù è duplice: teoretica e pratica. 

1.3.4 = Diogene Laerzio VII, 127-128 
Secondo quanto dicono Zenone, Crisippo nel primo libro ‘Sulle virtù’ ed Ecatone nel secondo libro ‘Sui beni’, la virtù è autosufficiente per la felicità. [….] Tuttavia Panezio e Posidonio dicono che la virtù non è autosufficiente, e affermano che c’è bisogno anche di salute, di proventi e di vigore fisico.

1.3.5 = SVF III, 155 = SVF III [ArT], 22 = Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 73 
<Epicuro afferma che il piacere della carne è un bene; chi dice “Possa io essere pazzo piuttosto che godere nella carne” afferma che è un male;> gli Stoici che è un indifferente e un non promosso; Cleante nega che esso sia secondo natura, al modo che non è secondo natura una spazzola, e che abbia valore nella vita; Archedemo che è secondo natura come i peli sotto l’ascella, e che non ha valore; Panezio che c’è qualche piacere della carne secondo natura e qualche altro contro natura.

1.3.6 = Plutarco ‘De cohibenda ira’ 16, 463 D.
Come soleva affermare anche Panezio, bisogna utilizzare il precetto di Anassagora e dire, come fece questi davanti alla morte del figlio: “Sapevo di avere generato un mortale”; questo dire di fronte agli altrui errori che ci esacerbano: “Sapevo di avere comprato uno schiavo e non un sapiente”; “Sapevo di possedere un amico che non è immune da errori”; e “Sapevo di avere per moglie una donna”. 

1.3.7 = Diogene Laerzio IX, 20
Demetrio Falereo nel suo libro ‘Sulla vecchiaia’ e lo stoico Panezio in quello ‘Sul buon umore” affermano che <Senofane> seppellì i figli con le sue stesse mani, proprio come fece anche Anassagora.

1.3.8 = Diogene Laerzio II, 86-87
Coloro che rimasero fedeli alla condotta di vita di Aristippo, ed ebbero l’appellativo di Cirenaici, lo fecero sulla base di opinioni del seguente genere. Essi sostenevano l’esistenza di due stati d’animo fondamentali: il dolore e il piacere. Nel piacere il moto dell’animo è soave, scorrevole; mentre nel dolore il moto è rude, aspro. [87] Non vi è alcuna differenza tra un piacere ed un altro, né esiste alcunché più piacevole di esso. Il piacere è valutato positivamente da tutti gli esseri viventi, mentre il dolore essi lo respingono lontano. Stando a quanto afferma anche Panezio nel suo libro ‘Sulle scuole filosofiche’, il piacere che essi intendono, e che ritengono anche essere il sommo bene, è tuttavia il piacere carnale; non il piacere catastematico, quello che consiste nella sparizione delle sofferenze ed è come un sollievo, che è invece il piacere che Epicuro approva e chiama anche ‘sommo bene’. Secondo loro c’è anche differenza tra il sommo bene e la felicità. Infatti essi affermano che sommo bene è il piacere carnale volta per volta, mentre la felicità è l’insieme formato dai singoli piaceri carnali particolari, nel cui numero essi computano anche quelli passati e quelli futuri. 

1.4. Psicologia

1.4.1 = Nemesio ‘De natura hominis’ 15
Il filosofo Panezio dice una cosa correttissima quando sostiene che la facoltà vocale sia una parte che è messa in moto da un impulso, mentre la facoltà sessuale non è una parte dell’animo ma della natura vegetale.

2. Frammenti attribuibili a Panezio

2.1. Etica

2.1.1 = SVF III, 264 = Stobeo ‘Eclogae’ II, 60, 9 W.
Il fine di tutte queste virtù è di vivere in modo conseguente alla natura; e ciascuna di esse, con le sue peculiarità, procura questo sommo bene all’uomo che la centra. Giacché l’uomo ha dalla natura risorse sia per il rinvenimento di quanto è doveroso, sia per la stabilità degli impulsi, sia per delle virili pazienze, sia per delle giuste assegnazioni. E ciascuna virtù, effettuando quanto è in armonia con le altre e quanto le è proprio, ci procura un uomo capace di vivere in modo conseguente alla sua natura.

2.1.2 = Plutarco ‘De tranquillitate animi’ 13, 473 A
Come <la natura> ha fatto in modo che il cibo sia diverso per bestie diverse, e dunque che non tutte siano carnivore oppure si nutrano di semi o scavino radici, così essa ha dato agli uomini un’ampia varietà di risorse per mantenersi in vita. [….] Bisogna pertanto che essi, dopo avere scelto il mestiere che loro si addice e conviene, lo coltivino e lascino perdere quelli che convengono ad altri.

2.1.3 = Plutarco ‘De tranquillitate animi’ 13, 472 C
Ragion per cui non tutti i mestieri sono adatti a tutti gli uomini; e dunque bisogna che l’uomo, ubbidendo al motto Delfico, decifri se stesso e poi si impegni in ciò per cui è nato; senza trascinarsi di qua e di là nel tentativo di emulare ora uno ora un altro modo di vita e così fare violenza alla propria natura.

2.2. Psicologia

2.2.1 = Nemesio ‘De natura hominis’ 26
Essi suddivono anche in un modo diverso le facoltà a seconda dell’essere vivente considerato, e dicono che alcune sono facoltà psichiche, altre facoltà della natura vegetale e altre ancora facoltà della natura animale. Psichiche sono le facoltà legate alla proairesi, mentre sono facoltà della natura vegetale e della natura animale quelle non connesse alla proairesi, ossia aproairetiche. Le facoltà psichiche sono di due tipi: il moto originato da un impulso proairetico e la sensazione. Specie di moti originati da un impulso proairetico sono lo spostarsi da un luogo all’altro, il movimento di ogni parte del corpo, l’emissione della voce, l’attività respiratoria. Infatti dipende da noi il fare o non fare queste cose. Le facoltà comuni con la natura vegetale ed animale non dipendono invece da noi in quanto avvengono sia che noi lo vogliamo oppure non lo vogliamo: com’è il caso della facoltà nutritiva, di quella dell’accrescimento e dell’attività riproduttiva, le quali sono facoltà comuni con la natura vegetale; e anche di quella del battito cardiaco, che è comune con la natura animale.

3. Frammenti di incerta o discussa attribuzione

3.1. Fisica

3.1.1 = SVF III [BS], 7 = Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 15, p. 248 Bern. p. 24, 20 Cum.
Boeto di Sidone e Panezio, uomini solidamente formati nelle dottrine Stoiche, in quanto ispirati da Dio si lasciarono alle spalle le conflagrazioni universali e le palingenesi e disertarono armi e bagagli in favore di una dottrina più santa, ossia quella dell’essere il cosmo imperituro.
I seguaci di Boeto hanno utilizzato le dimostrazioni più plausibili, che esporremo subito. Se il cosmo, essi affermano, fosse generato e perituro, qualcosa nascerebbe dal nulla, il che sembra essere del tutto assurdo anche agli Stoici. Perché? Perché non è possibile trovare alcuna causa agente di estinzione, né interna né esterna, la quale faccia sparire il cosmo. Fuori del cosmo non v’è nulla se non forse il vuoto, dato che integralmente tutti gli elementi trovano il loro posto nel cosmo. Dentro il cosmo, poi, non v’è alcuno stato morboso che potrebbe diventare causa di dissoluzione per una divinità di tale enorme grandezza. E se il cosmo perisce senza una causa è manifesto che la genesi della sua estinzione sarà originata dal nulla: cosa questa, che l’intelletto non accetterà mai. Essi affermano anche che i modi generici di estinzione sono tre: quello per divisione, quello per sparizione della qualità prevalente, quello per fusione di qualità componenti. Le cose formate da entità disparate come un gregge di capre, una mandria di buoi, i cori, gli eserciti o, ancora, i corpi compattati da elementi rannodati, si sciolgono per rottura o per divisione delle parti. Per sparizione della qualità prevalente si dissolve, per esempio, la cera quando sia modellata in una figura diversa; oppure quando sia così ammorbidita da non prestarsi più ad accogliere l’impronta di una forma diversa. Per fusione di qualità componenti, come nel caso del tetrafarmaco preparato dei medici; ossia quando le proprietà dei componenti che sono messi insieme spariscono, a favore della genesi di un unico particolare prodotto risultante. In quale di questi modi merita dire che il cosmo perisce? Nel modo per divisione? Ma il cosmo non è formato da entità disparate, così che le sue parti possano essere disperse; né da elementi rannodati, così che i loro legami possano essere dissolti; né è unitario allo stesso modo in cui lo sono i nostri corpi. Infatti questi ultimi sono intrinsecamente caduchi ed in potere di miriadi d’agenti che li danneggiano, mentre invece il cosmo è invitto poiché tiene assoggettata a sé ogni cosa con un grande sovrappiù di potenza. Per sparizione definitiva della qualità? Ma questo è inconcepibile, giacché pure secondo coloro che scelgono la tesi opposta, la qualità di essere il ‘buon ordine del cosmo’, sebbene bloccata in una sostanza in quantità minore, che è quella di Zeus, permane anche nel corso della conflagrazione universale. Per fusione di qualità componenti? Suvvia! Giacché allora bisognerà di nuovo accettare che l’estinzione del cosmo sia estinzione nel nulla. In grazia della genesi di quale particolare prodotto risultante? Se ciascun elemento sparisse parzialmente, una parte di esso potrebbe trasformarsi in qualcos’altro; ma poiché gli elementi sono fatti sparire tutti quanti e tutt’insieme nella fusione delle qualità componenti, sarebbe necessario sottintendere che avviene l’impossibile. Oltre a ciò, essi affermano, se ci fosse la conflagrazione universale che cosa effettuerebbe la divinità in quel lasso di tempo? Non effettuerebbe proprio nulla? Ma ciò è inverosimile. Adesso, infatti, la divinità riguarda ciascuna cosa e tutto essa tiene sotto la sua tutela come fa chi è genuinamente padre; e, se bisogna dire la verità, al modo di un auriga e di un pilota tiene le redini e il timone del tutto, prestando assistenza al sole, alla luna, agli altri corpi celesti erranti e non-erranti e inoltre all’aria ed alle ulteriori parti del cosmo, mentre nel contempo compie quanto serve alla sua sopravvivenza ed al suo intemerato governo secondo la retta ragione. Ma una volta che tutto sia sparito, Dio avrà una vita che non è più vita, per la sua straordinaria inerzia ed inazione. Cosa potrebbe essere più assurdo di questo? Sono titubante a dire ciò che non è lecito dire: che ne seguirà per Dio la morte, data la sua immobilità. Infatti, se tu fai sparire il suo essere sempre in movimento, avrai fatto del tutto sparire anche l’anima. Ora, per coloro che hanno opinioni contrarie alle nostre, l’animo del cosmo è la divinità.

3.2. Psicologia

3.2.1 = Galeno ‘De foetuum formatione’ 6, IV, p. 700 K. 
Nel plasmare l’embrione io vedo intervenire una facoltà sommamente sapiente che però non è l’animo presente nello sperma, bensì quello che i seguaci di Aristotele chiamano ‘vegetativo’, i seguaci di Platone ‘concupiscente’ e che i seguaci degli Stoici non chiamano neppure animo ma ‘natura’ o ‘facoltà vegetativa’, poiché ritengono che sia lei a plasmare l’embrione e che non soltanto non sia sapiente ma che anzi sia assolutamente irrazionale.

3.2.2 = Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 253
Gli Stoici più antichi affermano che criterio di verità è la rappresentazione catalettica, mentre gli Stoici più recenti vi hanno aggiunto anche ‘<quella> che non ha ostacoli’.




Questa operetta di Plutarco, che ha il notevole pregio di essere brevissima, è forse quanto rimane di un’opera che è probabilmente quella segnalata nel ‘Catalogo di Lampria’ con il numero 79.

§ 1. [1057C] Il Ceneo di Pindaro soleva subire l’accusa di non essere credibile giacché è rappresentato come un Lapite il cui corpo è insensibile a qualunque dolore, [1057D] che è invulnerabile alle armi di ferro, e che poi sprofonda nel sottosuolo immune da ferite ‘spezzando ritto in piedi la terra’. Ebbene, poiché è stato fabbricato dagli Stoici con il materiale adamantino dell’insensibilità, lo Stoico è un Lapite non immune da ferite, da malattie e da sofferenze, il quale però rimane capace di dominare la paura e l’afflizione, invitto ed impossibile da costringere con la violenza quando sia ferito, sofferente, torturato, tra i disastri della patria o nel mezzo delle sue sciagure private. Il Ceneo di Pindaro quand’anche venga colpito non è ferito, mentre invece il sapiente degli Stoici quand’anche sia ristretto in carcere non è impedito, [1057E] qualora sia buttato in un precipizio non è costretto, se torturato non è tormentato, se storpiato non è danneggiato, se atterrato mentre lotta è invitto, se bloccato entro quattro mura non è sotto assedio, se venduto come schiavo dai nemici non è catturato: insomma in nulla differisce da quelle navi battute dalla tempesta, fracassate, capovolte e affondate le quali però portano scritto sulla prora: ‘Buona navigazione’, ‘Provvidenza’, ‘Salvatrice’ o ‘Soccorso’.

Centauri e Lapiti

§ 2. Lo Iolao di Euripide, da debilitato ed attempato che era, grazie ad una certa preghiera diventa tutto d’un tratto giovane e pieno di marziale vigore. Ebbene, se ieri era la bruttezza e il vizio in persona, oggi tutt’a un tratto il sapiente degli Stoici s’è mutato [1057F] nella virtù in persona; e da rugoso, smorto e, per dirla con Eschilo, da

‘penoso vecchio con la lombalgia e il pieno d’ambasce’

che era, è diventato una persona inappuntabile, divino d’aspetto e bello di forme.

Ercole combatte con il leone di Nemea

§ 3. [1058A] Per far apparire Odisseo un bell’uomo, Atena gli fece sparire le rughe, la calvizie e il brutto aspetto. Invece il sapiente degli Stoici, senza che la vecchiaia ne abbandoni il corpo, anzi aggiuntivi ed accumulativi altri mali, pur rimanendo gobbo e, se capita, sdentato e guercio, non è brutto né deforme né laido di viso. <….> Il fatto è che, come si dice degli scarabei che essi evitano un oggetto profumato e invece vanno dietro agli oggetti maleodoranti, così la passione amorosa Stoica predilige la compagnia degli individui più infami e più deformi e da questi si allontana qualora essi, ad opera della sapienza, siano trasformati in persone belle d’aspetto e d’animo. 

§ 4. Secondo gli Stoici, un individuo che è viziosissimo la mattina può, se così capita, essere verso sera la persona più virtuosa che esiste. [1058B] E se si è addormentato essendo stupido, incolto, ingiusto, impudente e, per Zeus, pure schiavo e indigente: il giorno stesso si alza che è diventato re, ricco, opulento dei veri beni, temperante, giusto, ben saldo nei suoi giudizi e non più alla mercé delle opinioni. Non gli è spuntata la barba, né su di lui sono comparsi i segni della pubertà che compaiono in un corpo giovane e delicato, ma in un animo debole e delicato qual era il suo, non ancora virile, non saldo nei propri giudizi, egli trova ora una mente perfetta, il colmo della saggezza, una disposizione d’animo pari al quella di un dio, una conoscenza che non è più alla mercé delle opinioni, una postura abituale dell’animo immutabile. Insomma, senza che egli abbia prima smesso di cedere alla depravazione, egli si alza e scopre di essere diventato repentinamente, dalla peggiore delle belve che era, c’è poco da dire, una sorta di eroe, di demone, di dio. [1058C] Di colui che apprende la virtù dalla Stoa è infatti possibile affermare:

‘Se vuoi qualcosa, chiedilo: tutto sarà tuo’.

La virtù appresa dalla Stoa porta ricchezza, procura regalità, concede fortuna, rende gli uomini prosperi, bisognosi di nulla, autosufficienti anche se in casa non hanno una dracma.

§ 5. Il mito, poiché i poeti badano a salvaguardare la ragionevolezza di quelli che raccontano, in nessuna sua parte ci lascia intravedere un Eracle bisognoso delle cose necessarie per la sopravvivenza, anzi esse tutte quante, come da una fonte, affluiscono in abbondanza a lui ed a coloro che sono con lui dalla cornucopia di Amaltea. Invece colui che è entrato in possesso della cornucopia degli Stoici, è diventato un ricco eppure va mendicando cibo dagli altri; è un re, ma va risolvendo sillogismi dietro compenso; è il solo a possedere tutte le cose e però paga un affitto e compra della farina, [1058D] facendolo spesso con denaro preso a prestito o elemosinandolo da gente nullatenente.

§ 6. Il re degli Itacesi chiede l’elemosina poiché vuole tenere nascosto chi è, e si fa quanto più può 

‘simile ad un miserando mendicante’.

Invece quello degli Stoici mentre grida e gracchia: “Io soltanto sono un re, io soltanto sono un ricco”, si fa però spesso vedere sulle porte altrui mentre implora:

‘Date un mantello a Ipponatte, perché ho i brividi per il freddo
e sto battendo i denti’.



De Communibus Notitiis
Adversus Stoicos


§ 1. [1058E] UN COMPAGNO. Diadoumeno, è verosimile che a te importi poco o nulla se a qualcuno la vostra [1058F] filosofia pare in contrasto con i concetti di comune buonsenso. Anche tu ammetti di non pregiare granché le sensazioni sulle quali si fondano quasi tutti i concetti di comune buonsenso; i quali certo, quanto alla fiducia per le apparenze fenomeniche, poggiano sicuramente su quelle. Ma poiché, come mi pare, sono giunto a questo riguardo a sentirmi pieno [1059A] di un grande e inspiegabile sconcerto: ti prego di non tardare a curarmi in proposito con qualche discorso ragionato o qualche scongiuro o qualche altra forma di lenimento che conosci. Sono stati gli Stoici a mettermi nello stato di agitazione che vedi e a farmi diventare titubante. Essi sono per il resto ottime persone e pure, per Zeus, miei amici intimi; ma contestano molto aspramente ed hanno un’avversione assai profonda per l’Accademia. Quando io ho fatto loro alcune obiezioni, poche e in modo molto rispettoso, essi (non dirò una falsità) hanno ribattuto con dignità e con mitezza; ma gli antichi Accademici li hanno chiamati con rabbia sofisti, persone che disonorano e insudiciano chi fa filosofia, gente che butta per aria dottrine che invece seguono sistematicamente un metodo; e dopo avere detto e ripetuto molte cose ancora più strambe di queste, [1059B] alla fine si sono diffusi a parlare dei concetti di comune buonsenso, sostenendo che gli Accademici apportano in questo ambito confusione e frammentazione. Dopo di che uno di loro ha affermato che si potrebbe quasi legittimare l’idea che Crisippo sia nato dopo Arcesilao e prima di Carneade non per divina opera della Fortuna ma della Prònoia; giacché di quelle due personalità, Arcesilao diede principio all’oltraggio e alla prevaricazione contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, mentre Carneade rappresentò il fiore all’occhiello degli Accademici. Pertanto Crisippo, nascendo tra i due, con le sue repliche polemiche ad Arcesilao sbarrò anche il passo alla valentia dialettica di Carneade, poiché lasciò molti presidi a difesa della sensazione, come fossero aiuti in caso di assedio; ed eliminò del tutto i motivi di sommossa tra i preconcetti e i concetti, correggendo ciascuno e ponendolo al proprio posto; [1059C] di modo che quanti decidessero di sbattere un’altra volta fuori dalla porta i fatti oppure di violentarli, non concludessero nulla ma fossero contestati come malfattori e gente che sofisteggia. Io dunque, arroventato come sono stamattina da siffatti discorsi, ho bisogno di un estintore che mi levi l’incertezza dall’animo, come si trattasse di un’infiammazione acuta.

§ 2. DIADOUMENO. Ciò che hai sperimentato tu è simile a ciò che forse hanno sperimentato in molti. Ebbene, se i poeti riescono a persuaderti quando affermano che il sovvertimento e la distruzione dell’antica città di Sipilo avvenne per decisione della divina Prònoia, giacché gli dei intendevano in questo modo castigare Tantalo; allora credi pure ai tuoi compagni Stoici quando affermano che la Natura fece venire al mondo Crisippo non per opera della Fortuna bensì della Prònoia, [1059D] giacché essa Natura aveva bisogno di mettere sottosopra e soprasotto ogni cosa. Come Catone soleva dire che nessuna persona sobria e sana di mente, eccetto il famoso Giulio Cesare, s’era mai avvicinata agli affari pubblici allo scopo di gettare nello scompiglio più completo la Repubblica; così mi sembra che quest’uomo, dico Crisippo, sovverta e demolisca le comuni consuetudini con la massima solerzia e valentia, come talora testimoniano anche coloro che lo esaltano e però non sono d’accordo con lui a proposito del ragionamento detto del ‘Mentitore’. Giacché l’affermare che un assunto in forma indefinita, formato da proposizioni contrapposte e copulativamente coordinate non è a iosa falso; [1059E] ed inoltre l’affermare che esistono dei ragionamenti aventi premesse vere e linee di trattamento logico sane, per i quali ciononostante sono veri pure i contrapposti delle conchiusioni: quale concetto di dimostrazione o quale preconcetto di affidabilità non sovverte? Si dice che il polipo smangiucchi i suoi stessi tentacoli durante la stagione invernale; e allora la dialettica di Crisippo, la quale leva di mezzo rosicando torno torno le parti principali e le fondamenta di se stessa, quali altri concetti può mai lasciare al riparo dal sospetto? È certo che i piani superiori di un edificio filosofico non possono essere ritenuti poggiare su una base salda e ben fissa, quando i piani inferiori dello stesso non lo sono, essendo soggetti a tali aporie e a tali scossoni. [1059F] Come coloro che hanno corpi infangati o impolverati pensano che chi li tocca o si sfrega loro contro non rimuove ma aggiunge altra materia irritante, così gli Stoici accagionano gli Accademici e ritengono che siano loro a causare ciò di cui essi mostrano di essere imbrattati dalla testa ai piedi: poiché chi più degli Stoici perverte proprio i concetti di comune buonsenso? [1060A] Se sei d’accordo, tralasciando di muovere loro accuse ci difenderemo da ciò di cui essi ci incolpano. 

§ 3. UN COMPAGNO. Diadoumeno, oggi mi sembra d’essere diventato un uomo variegato e multiforme. Testé infatti, sentendo il bisogno d’una difesa, mi avvicinavo a te mogio mogio e con l’animo in tumulto. Adesso invece mi trasformo in accusatore e voglio godermi la vendetta di vedere contestati gli Stoici proprio sullo stesso punto, cioè quello di avere una filosofia che è in pieno contrasto con i concetti e i preconcetti di buonsenso, dai quali essi invece credono che la loro Scuola sia germogliata come da dei semi e che affermano essere la sola coerente con la natura. 
DIADOUMENO. È dunque il caso di cominciare il cammino da quei comuni e notori concetti che gli stessi Stoici, [1060B] prendendone alla leggera l’assurdità, denominano paradossi: su chi soltanto è re, su chi soltanto è ricco, per bene, cittadino e giudice? Oppure vuoi che questi paradossi li mettiamo da parte per il mercato dei concetti stantii e gelidi, e invece facciamo l’indagine della dottrina degli Stoici sui loro concetti quanto più possibile aderenti ai fatti pratici ed attentamente ragionati?
UN COMPAGNO. A me piace di più questa seconda strada; giacché delle contestazioni ai loro paradossi chi non ne ha ormai fin sopra i capelli?

§ 4. DIADOUMENO. Allora considera subito in primo luogo questo, cioè se sia un concetto di buonsenso e se siano coerenti con la natura coloro i quali legittimano come ‘indifferenti’ cose che sono secondo natura, e ritengono salute, benessere, avvenenza, [1060C] potenza del corpo cose che possono essere non scelte, anzi essere né giovevoli, né vantaggiose, né completive della nostra perfezione secondo natura; e ritengono che anche gli opposti come storpiature, sofferenze, laidezze, malattie possano essere non fuggiti ed essere non dannosi. Di tutte queste cose sono gli stessi Stoici a dire che verso le une la natura ci estrania e verso le altre essa ci imparenta; ed anche questo è davvero un concetto del tutto contrario al buonsenso, ossia concepire che la natura ci imparenti a cose né utili né buone e che ci estranei da cose che sono né cattive né dannose. Inoltre, e questa poi è la cosa più importante da notare, la natura ci estrania e ci imparenta ad esse a tal punto che coloro i quali non centrano ciò cui la natura ci imparenta e incappano in ciò da cui la natura ci estrania, escono fuor di vita [1060D] a ragion veduta e rinunciano ad essa. 

§ 5. Io ritengo che sia contrario al buonsenso affermare che la natura di per sé è indifferente, e però sostenere che il sommo bene consiste nel vivere secondo natura. Infatti virtuoso non è il conformarsi alla legge né l’obbedire alla ragione, se legge e ragione sono né virtuose né civili. Ma questo è il meno. Se poi, come ha scritto Crisippo nel primo libro dei ‘Discorsi esortativi’, soltanto nel vivere secondo virtù consiste il vivere felicemente e “tutto il resto”, egli dice, “è nulla per noi e non coopera al raggiungimento di questo scopo”; allora la natura è non soltanto indifferente, ma è anche dissennata e stupida, [1060E] in quanto ci imparenta a cose che sono nulla per noi. E stupidi siamo anche noi a credere che la felicità consista nel vivere secondo natura, quando proprio questa natura ci conduce verso cose che non cooperano affatto all’ottenimento della felicità. Eppure quale concetto è maggiormente in accordo con il comune buonsenso di questo: come le cose che scegliamo le scegliamo perché ci giovano, così le cose secondo natura sono quelle che ci servono per vivere secondo natura? Gli Stoici però non parlano così e invece, dopo avere stabilito che il nostro fine è quello di vivere secondo natura, ritengono che le cose secondo natura siano indifferenti.

§ 6. Un altro concetto non meno in contrasto col comune buonsenso è quello secondo cui l’uomo di senno, l’uomo saggio, non si comporta allo stesso modo verso beni di pari importanza; e invece mentre ad alcuni non dà valore, per altri è disposto a sopportare e subire qualunque cosa, [1060F] pur se essi sono né più piccolo né più grande uno dell’altro. Gli Stoici infatti sostengono che per chi è saggio sono la stessa cosa l’astenersi con temperanza dal contatto carnale con una Laide od una Frine, e il rifiutare con temperanza quello con una vecchia con un piede già nella fossa. Oppure il farsi forza e sopportare virilmente tagli e bruciature e il sopportare virilmente il morso di una mosca, giacché tutti e due gli individui compiono un’azione similmente retta. Eppure per le prime azioni, in quanto grandi e illustri, essi sarebbero disposti a morire; [1061A] mentre il darsi un’aria solenne per le seconde è secondo gli Stoici vergognoso e ridicolo. Anche Crisippo nella sua compilazione ‘Su Zeus’ e nel terzo libro ‘Sugli dei’ dice: “È una freddura, è assurdo, è improprio lodare cose del genere: ‘resse virilmente la puntura di una mosca’ e ‘con temperanza s’astenne da una vecchia con un piede già nella fossa’, come azioni derivanti dalla virtù”. Non è dunque forse vero che la filosofia degli Stoici è contraria al comune buonsenso, visto che essi si vergognano di lodare quelle azioni delle quali ammettono però che non esiste nulla di più bello? Dove sta un’azione degna di scelta ovvero come può un’azione essere approvabile se non è degna d’essere lodata né d’essere ammirata, anzi se gli Stoici ritengono coloro che la lodano dei fredduristi in vena di assurdità? 

§ 7. [1061B] Ed ancor più ti apparirà, io credo, contrario al concetto di comune buonsenso, il fatto che l’uomo saggio non si preoccupi né della presenza né dell’assenza dei più grandi beni e che invece si comporti riguardo ad essi esattamente al modo in cui si comporta nel trattamento e nella amministrazione delle cose indifferenti. Tutti noi certo

‘quanti ci nutriamo del frutto della spaziosa terra’

capiamo che questo frutto è degno di scelta, buono e giovevole quando la sua presenza ci è di conforto e la sua assenza ci è causa di un senso come di carenza e di desiderio; mentre capiamo che è indifferente il frutto per cui nessuno si darebbe da fare neppure per scherzo o per infingardaggine. Grazie a nessun altro criterio, infatti, noi definiamo l’uomo laborioso distinguendolo da colui che si occupa di sciocchezze pur essendo assai attivo, [1061C] se non perché quest’ultimo si affatica indiscriminatamente per cose del tutto futili, mentre invece il primo lo fa per cose utili e vantaggiose. Ma questi qua pensano il contrario. Per gli Stoici, infatti, fra molte apprensioni certe e ricordi di apprensioni certe, l’uomo diventato sapiente e saggio ritiene che poche lo riguardino direttamente; e senza preoccuparsi delle altre crede di avere né di meno né di più se si rammenta che l’anno scorso ebbe l’apprensione certa di Dione che starnutiva o di Teone che giocava a palla. Seppure, nell’uomo sapiente, ogni apprensione certa e ogni ricordo sicuro e saldo siano anche direttamente scienza e un bene grande, anzi sommo. [1061D] E dunque in modo simile, quando la sua salute viene meno, i suoi sensi si ottundono e le sue sostanze vanno in malora, il sapiente non è preoccupato e ritiene che tutto ciò sia nulla per lui? Oppure: “Quando è ammalato paga l’onorario ai medici, e allo scopo di fare denaro naviga per raggiungere Leucone, sovrano nel Bosforo; e si mette in viaggio per recarsi presso Idantirso lo Scita”? Non è forse Crisippo ad affermare: “Delle sensazioni, ve ne sono alcune perdendo le quali il sapiente non sopporta più di vivere”? Perché dunque gli Stoici non ammettono che la loro filosofia è contraria al comune buonsenso, dal momento che essi si danno industriosamente da fare per delle cose indifferenti e invece sono indifferenti alla presenza e all’assenza di grandi beni?

§ 8. [1061E] Un’altra dottrina contraria ai concetti di comune buonsenso è che lo Stoico, il quale è pur sempre un uomo, non si rallegri quando abbia fatto il passaggio dai più grandi mali ai più grandi beni. Questo infatti sperimenta il sapiente Stoico: giacché quando egli si trasforma passando dal colmo del vizio al colmo della virtù e sfugge la più meschina delle vite mentre acquisisce la più beata, una così enorme trasformazione non comporta alcun segno manifesto di gioia, non lo esalta e non lo smuove pur se egli si è allontanato da ogni sorta di infelicità e di depravazione ed è pervenuto al sicuro e saldo culmine dei beni. Inoltre è contrario al comune buonsenso che l’immutabilità e la saldezza delle determinazioni sia il massimo dei beni, ma che chi si muove [1061F] verso la vetta del progresso morale non abbia bisogno di ciò né gli dia importanza quando gli è presente; e che spesso egli non protenda neppure un dito al fine di ottenere questa sicurezza e questa saldezza da loro legittimata come un bene grande e perfetto. I nostri Stoici non dicono soltanto questo, ma affermano pure che l’aggiunta del tempo non accresce il bene, [1062A] e che se uno sarà saggio anche per un solo istante in nulla resterà indietro, quanto a felicità, rispetto a chi eternamente usa virtù ed in essa beatamente vive. Dopo avere con così giovanile baldanza insistito su ciò, essi però poi affermano che una virtù di breve durata non è di alcun pro: “Che pro, infatti, viene a colui cui la saggezza sopravverrà mentre è sul punto di naufragare o di essere gettato in un precipizio? Che pro per Lica, se egli muterà dal vizio alla virtù nell’attimo in cui è scagliato in mare da Eracle come il sasso da una fionda?”. Queste sono tesi non soltanto in contrasto con i concetti di comune buonsenso, ma di filosofi che fanno un guazzabuglio delle loro stesse dottrine, quando ritengono che il possedere per breve tempo la virtù non sia cosa da meno del colmo della felicità e [1062B] contemporaneamente che questo breve possesso non abbia assolutamente alcun valore.

§ 9. Ciò che degli Stoici ti stupirebbe in particolar modo non è comunque questo, bensì la loro credenza che quando virtù e felicità sono diventate presenti, chi ne entra in possesso spesso non ne ha contezza e rimane all’oscuro del fatto che se poco prima egli era la persona più meschina e più stolta, del pari adesso è diventato una persona saggia e beata. È del tutto inconsistente, infatti, non soltanto che il saggio sia l’unico a non tenere in pregio proprio questo, ossia l’essere saggio, e che non riconosca la scomparsa della sua ignoranza; ma anche che, per dirla tutta, gli Stoici facciano del bene qualcosa privo di peso, qualcosa di evanescente, visto che quando esso si è reso presente non genera la sensazione di se stesso. Secondo gli Stoici, infatti, esso non è per natura impercepibile; [1062C] e Crisippo afferma in termini precisi nei libri ‘Sul sommo bene’ che il bene è un’entità sensibile e, com’egli crede, lo dimostra anche. Pertanto, qualora la presenza del bene rimanga ignorata e non percepita da coloro che lo possiedono, la sola spiegazione che rimane è che esso sfugga alla percezione dei sensi a causa della sua debolezza e piccolezza. Inoltre, se è assurdo ritenere che degli oggetti bianchissimi sfuggano alla vista che percepisce la presenza di oggetti debolmente e moderatamente bianchi, e che il tatto che rileva la presenza di oggetti tiepidi e tenuemente caldi sia insensibile alla presenza di quelli caldissimi; è ancora più assurdo che una persona la quale ha il concetto di cosa il comune buonsenso ritiene essere secondo natura, ad esempio la salute e la buona complessione fisica, [1062D] ignori però la presenza della virtù, che gli Stoici pongono quale cosa specialmente ed eminentemente secondo natura. Come può non essere contrario al buonsenso l’afferrare la differenza tra la salute e la malattia e però non afferrare quella tra la saggezza e la stoltezza, e invece credere presente quella che si è allontanata e ignorare che è presente quella che si possiede? Ora, poiché gli Stoici sostengono che è al colmo del progresso morale che gli uomini vanno incontro a quella trasformazione che li fa diventare felici e virtuosi, necessariamente delle due l’una: o il progresso morale è né vizio né infelicità, oppure la virtù non si diversifica molto dal vizio né la felicità dall’infelicità, ed è piccola ed insensibile la differenza tra i mali e i beni; [1062E] giacché altrimenti agli uomini non sfuggirebbe di avere gli uni invece degli altri. 

§ 10. Qualora gli Stoici non vogliano abiurare nessuna delle loro proposizioni contraddittorie ed insistano invece ad asserire che esse sono tutte coerenti: ossia che coloro i quali stanno facendo progressi sono dissennati e viziosi; che coloro i quali sono saggi e virtuosi non hanno contezza di esserlo; che esiste una grande differenza tra la saggezza e la stoltezza: ebbene ti sembra forse che in questo modo essi stiano rinsaldando splendidamente l’intrinseca coerenza teorica della loro dottrina? Ed inoltre che la stiano rinsaldando soprattutto nei fatti, quando dichiarano che i non sapienti sono tutti altrettanto viziosi, ingiusti, sleali e stolti; e invece alcuni di costoro [1062F] li scansano, ne provano disgusto, quando li incontrano non rivolgono loro la parola; mentre ad altri danno in gestione del denaro, affidano incarichi di comando, danno in spose le figlie? Se queste cose gli Stoici le dicono per scherzo, allora che abbassino il loro cipiglio. Se le dicono sul serio e ne fanno la loro filosofia, allora è contrario ai concetti di comune buonsenso [1063A] il denigrare e vilipendere similmente tutti gli uomini e poi trattarne alcuni come persone equilibrate ed altre come sentine dei peggiori vizi; essere colmi di ammirazione per Crisippo e invece ridicolizzare Alessino; credere che tutti gli uomini siano fuori di testa né di più né di meno uno dell’altro. “Sì” essi dicono, “ma come chi è un braccio al di sotto della superficie del mare annega non meno di chi è affondato cinquecento tese, così coloro che stanno approssimandosi alla virtù sono non meno nel vizio di coloro che ne sono ben lungi. E come i ciechi sono ciechi anche qualora siano sul punto di recuperare poco dopo la vista, così i progredenti restano dissennati e depravati fino a che non apprendano la virtù”. [1063B] Che coloro i quali stanno facendo progressi non somiglino a ciechi bensì a gente che ci vede di meno, né a gente annegata bensì a dei nuotatori prossimi ad arrivare in porto, lo testimoniano gli Stoici stessi nella loro pratica. Essi, infatti, non utilizzerebbero consiglieri, generali, legislatori per farsi condurre per mano da dei ciechi e non emulerebbero le opere, le azioni, i discorsi, le vite di taluni uomini se li vedessero tutti annegati allo stesso modo nella stoltezza e nella depravazione. A parte ciò, stupisciti pure del modo in cui neppure dai paradigmi della loro stessa dottrina gli Stoici imparano a buttare nella spazzatura quei sapienti a loro insaputa, che sono sapienti anche se non capiscono né si rendono conto [1063C] che hanno cessato di annegare, che vedono della luce, che sono diventati superiori al vizio e che sono tornati a respirare.

§ 11. È contro il comune buonsenso pensare che per un uomo al quale sono presenti tutti i beni e al quale nulla manca di ciò che serve per la felicità e la beatitudine, sia doveroso suicidarsi se non gli sopravverrà qualcuna delle cose che sono, per Zeus, indifferenti; ed ancor più pensare che un uomo il quale non possiede né possiederà mai alcun bene e cui anzi sono presenti e saranno presenti fino alla fine tutte le cose più terribili, più spiacevoli e tutti i mali, sia doveroso non sciogliersi dalla vita. Eppure, questa è la legislazione vigente nella Stoa; e gli Stoici suggeriscono a molti saggi di trapassar di vita, giudicando meglio cessare di vivere mentre si è felici. Rattengono invece in vita molti insipienti, giudicando per loro doveroso che vivano essendo infelici. [1063D] Eppure il sapiente è opulento dei veri beni, beato, interamente felice, sicuro, al riparo dai pericoli; mentre l’insipiente è invece tanto dissennato da poter dire: 

‘trabocco di mali e non v’è più dove se ne possano mettere’.

Nonostante questo, gli Stoici credono che per costoro sia doverosa la permanenza in vita e invece, per quegli altri, che lo sia il trapassar di vita. “E ciò è verosimile” afferma Crisippo, “giacché la vita non va parametrata ai beni e ai mali ma a ciò ch’è secondo la natura delle cose ed a ciò ch’è contro la natura delle cose”. Questo è il modo in cui gli Stoici salvaguardano la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni e praticano una filosofia che sostengono sia conforme ai concetti di comune buonsenso. Che ne dici? Colui che prende in considerazione le questioni di vita e di morte non deve considerare

‘quel che di cattivo e di buono c’è nella magione’ 

ed appurare, come mettendole su una bilancia, [1063E] quali siano le cose distintive che più giovano alla felicità o all’infelicità? Oppure deve fare i conti circa il continuare a vivere o meno, sulla base delle cose che né giovano né danneggiano? Dinanzi a siffatta alternativa fondamentale, chi sceglierà come doverosa per sé la vita alla quale non manca una sola delle cose da evitare; e rifuggirà la vita nella quale sono presenti tutte le cose che meritano d’essere scelte? Eppure, mio caro compagno, se è illogico rifuggire la vita quando non si sia incappati in alcun male, ancora più illogico è il buttar via il bene perché non s’è ottenuto qualcosa che è di per sé indifferente: come fanno gli Stoici i quali, buttano nella spazzatura [1063F] la felicità e la virtù presente in cambio di una salute e di una integrità del corpo che neppure ottengono. 

‘Allora, però, il Cronide Zeus tolse a Glauco il senno’

poiché egli stava per scambiare armi d’oro del valore di cento buoi con armi di bronzo del valore di nove buoi soltanto. Eppure le armi di bronzo erano di utilità ai combattenti non meno di quelle d’oro, mentre invece né la bella apparenza del corpo né la salute sono secondo gli Stoici di utilità alcuna né di alcun conforto in vista della felicità: [1064A] e nonostante ciò essi sono disposti a permutare la saggezza con la salute. Anche per Eraclito e Ferecide, essi affermano, sarebbe stato doveroso, se l’avessero potuto, tralasciare virtù e saggezza pur di disfarsi dei pidocchi e dell’idropisia. E di Circe che mescesse due farmaci, uno che rendeva stolti i saggi lasciando loro l’aspetto umano; e un altro che trasformava gli uomini in asini saggi, ad Odisseo sarebbe convenuto bere il farmaco che rendeva stolti piuttosto che mutare forma e prendere aspetto animale pur conservando la saggezza, ed evidentemente insieme con la saggezza anche la felicità. Essi affermano poi che la saggezza stessa lo fa capire e lo dice quando esorta: [1064B] “Lasciami e spregiami pure, dal momento che vado in malora e mi rovino prendendo l’aspetto di un asino”. Ma, dirà qualcuno, se la saggezza e la felicità sono un bene, e invece l’andarsene in giro con un brutto aspetto è cosa indifferente, la saggezza che prescrive una cosa del genere è la saggezza di un asino. Si dice che esista una popolazione Etiope presso la quale a regnare è un cane, che ha l’appellativo di re ed ha diritto alla parte di bottino e agli onori riservati ad un re; mentre gli uomini effettuano le funzioni spettanti ai capi militari e ai magistrati delle città. In modo simile, non è forse vero che per gli Stoici il nome e il rango di ‘bene’ appartengono alla virtù, che soltanto la virtù essi chiamano degna di scelta, giovevole ed utile; e che poi però essi tutto effettuano, [1064C] e filosofano, e vivono e muoiono come se obbedissero alle ingiunzioni delle cose indifferenti? Eppure mentre nessun Etiope uccide quel regale cane, ed esso siede solennemente sul trono mentre loro gli si prostrano innanzi, gli Stoici mandano in malora e rovinano la loro stessa virtù, aggrappandosi unicamente alla salute e all’assenza di dolore fisico.

§ 12. Il tocco finale che Crisippo stesso ha apposto alle sue dottrine sembra dispensarci dalla necessità di aggiungere ulteriori parole sull’argomento. Giacché esistendo in natura dei beni, dei mali, e delle cose che stanno frammezzo a questi e che sono chiamate indifferenti: [1064D] non c’è uomo il quale non voglia il bene piuttosto che l’indifferente e <l’indifferente piuttosto che> il male. Di ciò facciamo testimoni anche gli dei, giacché con le nostre preghiere noi chiediamo di ottenere da loro soprattutto il possesso dei beni e, se ciò non è fattibile, di poter sfuggire ai mali; e non vogliamo ottenere ciò ch’è né bene né male al posto del bene, mentre lo vogliamo ottenere al posto del male. Crisippo invece, capovolgendo la natura e rivoltando l’ordine delle cose, trasloca ciò ch’è mediano dal posto centrale e lo pone all’ultimo posto; prende l’ultimo e lo colloca nel posto centrale, come fanno i tiranni i quali danno i posti privilegiati ai malvagi; poi stabilisce per legge che per primo bisogna perseguire il bene, per secondo il male e ritenere ciò ch’è né male né bene [1064E] l’ultima e peggior cosa da perseguire; come se uno ponesse subito dopo le cose celesti quelle dell’Ade e sospingesse la terra e gli astri che le stanno intorno nel Tartaro

‘lontanissimo, dove il baratro sotto la terra è più fondo’.

Nel terzo libro ‘Sulla natura’, dopo avere detto che è vantaggioso vivere da stolto piuttosto che non vivere pur se si dovesse non diventare mai saggio, Crisippo soggiunge testualmente: “Per gli uomini i beni sono siffatti che, in un certo modo, anche i mali vengono per importanza prima delle cose intermedie. Ma quelli che per importanza vengono prima non sono questi ma la ragione, con la quale piuttosto spetta a noi vivere anche se saremo stolti”; il che manifestamente significa: anche se saremo ingiusti, fuorilegge, nemici degli dei e infelici, [1064F] giacché nessuna di queste caratteristiche manca a coloro che vivono da stolti. Secondo Crisippo agli uomini spetta dunque essere infelici piuttosto che non esserlo, subire danno piuttosto che non subirlo, commettere ingiustizie piuttosto che non commetterle e trasgredire la legge piuttosto che non trasgredirla: cioè spetta fare ciò che spetta non fare, ed è doveroso vivere anche in contrasto con ciò ch’è doveroso? “Sì, giacché è peggio essere privi di ragione ed insensibili piuttosto che essere stolti”. Dopodiché, sperimentando tutti questi mali, perché gli Stoici non ammettono che vi è un male peggiore del male? Perché dichiarano che il solo male da fuggirsi è la stoltezza, [1065A] se quella che ci spetta fuggire di più e non di meno, è la disposizione che non accoglie la stoltezza quale sua condizione permanente?

§ 13. Ma chi se la prenderebbe a male per queste parole, se appena costui ricorda quelle che Crisippo ha scritto nel secondo libro ‘Sulla natura’ e con le quali dichiara che la generazione del vizio non è stata improficua per il cosmo nella sua interezza? Merita apprendere questa teoria dalle parole di Crisippo stesso, affinché tu impari quale posto riservano al vizio e quali ragionamenti pronunciano su di esso coloro i quali accusano Senocrate e Speusippo di non ritenere la salute un indifferente e la ricchezza una cosa del tutto futile: “Rispetto alle pur terribili disavventure accidentali, il vizio ha una sua peculiare ragione, giacché anch’esso nasce [1065B] in un certo senso in armonia con la ragione della natura e, per dir così, non è improficuo in relazione al cosmo nella sua interezza, dal momento che altrimenti non esisterebbero neppure le opere virtuose”. Pertanto negli dei non esiste alcun bene poiché neppure esiste alcun male. E qualora Zeus abbia risolto in sé tutta la materia diventando l’Uno ed eliminando ogni differenza, non essendo presente alcun male, anche allora non c’è alcun bene. Ma il canto di un coro è ben intonato quando nessuno dei suoi membri stona, e la salute del corpo si ha quando nessuno dei suoi pezzi è malato. Invece la virtù non ha genesi senza il vizio. E come il veleno del serpente e il fiele della iena sono necessari in taluni dei rimedi medici, [1065C] così l’idoneità di Meleto alla depravazione era funzionale alla giustizia di Socrate, e l’idoneità di Cleone all’improntitudine era funzionale alla virtuosità di Pericle. E come avrebbe potuto Zeus trovare il modo di far nascere Eracle e Licurgo, se non avesse fatto nascere per noi anche Sardanapalo e Falaride? È ora che gli stoici dicano che la tisi viene all’uomo per migliorarne la complessione e la podagra per farlo correre più veloce, e che Achille non avrebbe una folta chioma se Tersite non fosse calvo. In cosa differiscono da questi vaneggiamenti e da queste chiacchiere, quanti affermano che l’impudenza non è senza proficuità per la padronanza di sé e l’ingiustizia per la giustizia? A questo fine [1065D] preghiamo allora gli dei che esistano sempre la depravazione

‘le menzogne, i discorsi insinuanti e il carattere astuto e ingannevole’

giacché se queste cose spariscono la virtù si dilegua e va in rovina.

§ 14. Vuoi essere messo al corrente della straordinaria finezza di Crisippo e della sua capacità persuasiva? Ecco quel che dice: “Come le commedie contengono delle battute ridicole che di per sé sono triviali ma conferiscono una certa grazia all’opera nel suo insieme, così il vizio di per se stesso tu lo denigreresti, ma esso non è senza proficuità per il cosmo nella sua interezza”. In primo luogo, che il vizio sia venuto al mondo per opera della provvidenza divina, come la battuta triviale per volontà del suo autore, è qualcosa che va al di là di ogni immaginabile assurdità. [1065E] Perché mai, allora, gli dei saranno dispensatori più di beni che di mali? Come potrà più il vizio essere nemico agli dei e ad essi inviso? Cosa avremo noi più da dire contro blasfemie di questo genere:

‘il dio tra i mortali fa germogliare una colpa,
quando voglia assolutamente far del male ad un casato’

ed anche

‘e quale degli dei fece venire a contesa e combattersi i due?’

In secondo luogo, la battuta triviale abbellisce la commedia e coopera all’ottenimento del suo fine, giacché essa mira a far ridere o comunque a gratificare gli spettatori. Ma Zeus padreterno, sommo signore, giusto giudice e, secondo Pindaro, artefice sopraffino, creando il cosmo non come un grande, intricato e sensazionale spettacolo teatrale, [1065F] bensì come una città comune di dei e di uomini che vivranno insieme con giustizia e virtù, concordemente e beatamente: ebbene, per questo bellissimo e solennissimo fine perché avrebbe avuto bisogno di pirati, di omicidi, di parricidi e di tiranni? Il vizio non è nato quale elegante interludio gradito alla divinità; [1066A] e non è per la sua inconsistenza, perché fa ridere, perché è una buffonata che l’ingiustizia si è appiccicata alle faccende umane: vizio e ingiustizia a causa dei quali non ci è possibile vedere neppure il sogno della coerenza con la natura cui inneggiano gli Stoici. Inoltre, la battuta triviale è soltanto una frazione dell’opera, occupa comunque un piccolo spazio nella commedia e i versi che le contengono non abbondano né rovinano o guastano la grazia dei versi che appaiono ben scritti. Del vizio sono invece zeppe tutte le faccende umane; e tutta la vita, subito dalla prima entrata in scena fino al suo coronamento, indecente com’è, degenerata, piena di sconcerti, priva di una qualunque parte pulita e irreprensibile, come dicono gli Stoici, [1066B] è di tutti i drammi il più vergognoso e il più sgradevole.

§ 15. Laonde io chiederei con piacere di sapere da Crisippo per che cosa il vizio sia stato proficuo al cosmo nella sua interezza. Egli certo non dirà che lo è stato per le cose celesti e divine. Sarebbe infatti ridicolo sostenere che se tra gli uomini non fossero nati e non esistessero il vizio, l’insaziabilità, la menzogna e se noi non ci recassimo a vicenda danni e rovine, non ci calunniassimo e ci uccidessimo, il sole non percorrerebbe il suo corso ordinato, il cosmo non utilizzerebbe le sue divisioni di tempo e i suoi cicli periodici, e la terra, la quale occupa il centro dell’universo, non darebbe principio ai venti e alle piogge. Rimane quindi la possibilità che il vizio sia nato per essere proficuo a noi e alle nostre cose: e forse è questo che gli Stoici affermano. [1066C] Siamo noi forse più in salute o abbiamo maggiore abbondanza delle cose che ci sono necessarie perché siamo viziosi? Il vizio è stato proficuo in vista della nostra bellezza o della nostra prestanza fisica? Gli Stoici dicono di no. Dove sta allora la proficuità del vizio su questa terra? Oppure il vizio è ‘soltanto un nome e una vacua sembianza di visioni notturne’? Ma il vizio è una visione ben reale che sta davanti a tutti ed è chiara agli occhi di tutti; e nulla c’è che sia meno proficuo del vizio per condividere qualcosa con la virtù, per gli dei, per la quale invece siamo nati. E poi non è strano che mentre le cose proficue all’agricoltore, al pilota e all’auriga sono favorevoli e cooperano al raggiungimento del fine di ciascuno di loro, ciò che il dio ha generato per la virtù ha invece rovinato e distrutto la virtù? [1066D] Ma forse è ormai tempo di volgersi ad un altro argomento e lasciare da parte questo.

§ 16. UN COMPAGNO. Per amor mio, caro amico, non farlo. Smanio dalla voglia di sapere in che modo i signori Stoici possano dare la precedenza ai mali rispetto ai beni, e al vizio rispetto alla virtù. 
DIADOUMENO. Ne vale, caro compagno, senza dubbio la pena. Dopo molto blablabla, alla fine quel che essi dicono è che la saggezza, essendo scienza dei beni e dei mali, sarebbe integralmente abolita se fossero aboliti i mali; e così come, essendoci il vero, è impossibile che non ci sia anche il falso, similarmente essi credono che, se esistono i beni, conviene che esistano anche i mali.
[1066E] UN COMPAGNO. Di questa loro affermazione io credo che una parte non sia sbagliata; però neppure mi sfugge l’altra. Infatti vedo una differenza tra le due parti, differenza per la quale se ciò ch’è non vero è ipso facto falso, ciò ch’è non bene non è ipso facto male. Laonde mentre nulla c’è di intermedio tra le cose vere e le cose false, le cose indifferenti sono invece intermedie tra i beni e i mali. E dunque non è necessario che questi coesistano con quelli, giacché basterebbe che la natura abbia il bene, non avendo alcun bisogno del male poiché già comprende in sé le cose che sono né bene né male. Se da parte vostra si dice qualcosa contro il ragionamento degli Stoici citato prima, è il caso di ascoltarlo.

§ 17. DIADOUMENO. Sono numerose le critiche che noi facciamo agli Stoici, ma tra di esse dobbiamo ora servirci soltanto di quelle necessarie. In primo luogo è da sempliciotti credere che la genesi dei mali e dei beni, sia la realtà sottostante al progetto di rendere possibile il conseguimento della saggezza. [1066F] Infatti, essendo i beni e i mali delle realtà esistenti di per sé, la saggezza sopravviene allo stesso modo in cui nasce l’arte medica, la quale nasce perché esistono di per sé degli stati di malattia e di salute. Dunque il bene e il male non sono realtà esistenti al fine di far nascere la saggezza, bensì è stata denominata saggezza la capacità grazie alla quale noi distinguiamo ciò ch’è bene e ciò ch’è male in quanto realtà esistenti di per sé. Così è anche nel caso della vista, la quale è il senso capace di percepire e distinguere gli oggetti bianchi da quelli neri. Ma questi oggetti non sono stati creati affinché noi avessimo la vista, bensì piuttosto siamo noi [1067A] che abbiamo bisogno della vista per distinguere gli oggetti di quel genere. In secondo luogo, quando fanno entrare il cosmo in conflagrazione universale, gli Stoici sostengono che esso non si lascia dietro alcun male, e che anzi allora è tutt’intero saggio e sapiente. Dunque la saggezza c’è anche in assenza del male, e non è necessario che esista il male perché sia possibile la saggezza. Comunque, se davvero bisogna assolutamente che la saggezza sia conoscenza certa dei beni e dei mali, cosa c’è di strano nel pensare che, essendo stati eliminati i mali, non ci sarà più la saggezza ma avremo al posto di quella un’altra virtù, che non è più quella dei beni e dei mali ma è la conoscenza certa dei soli beni? È come se tra i colori sparisse completamente il nero e in seguito a ciò uno si sentisse forzato a credere [1067B] che è sparita anche la vista, poiché non c’è più la sensazione degli oggetti bianchi e di quelli neri. Cosa impedisce di dire a costui: non c’è nulla di strano se noi non abbiamo più quella che tu chiami vista, ma al suo posto abbiamo un altro senso della vista, ossia una facoltà con la quale riusciamo a cogliere gli oggetti bianchi e quelli che sono di colori diversi dal bianco? Per parte mia io non credo che il senso del gusto svanirebbe se sparissero le cose amare, né il senso del tatto qualora si eliminassero le sofferenze, né la saggezza se fosse assente il male; ma credo che quei sensi permarrebbero, e con loro permarrebbe la capacità di cogliere le sensazioni delle cose dolci e piacevoli e di quelle che tali non sono; e quella saggezza che è conoscenza certa delle cose che sono beni e di quelle che sono non beni. [1067C] E coloro ai quali così non pare, si portino pure via il nome e lascino a noi la sostanza della faccenda.

§ 18. A parte ciò, cosa impedirebbe che vi sia intellezione del male, ma tanto intellezione che reale esistenza del bene? Così, io credo, accade tra gli dei, per i quali la salute è realtà presente, mentre della febbre e della pleurite essi hanno intellezione; giacché anche noi tutti, cui sono presenti in grande abbondanza i mali e nessun bene, come dicono gli Stoici, non siamo stati incapacitati per natura ad avere la cognizione della saggezza, del bene e della felicità. Stupefacente è anche il fatto che se ci sono coloro i quali insegnano che sorta di cosa è la virtù, pur in sua assenza, e ne infondono l’apprensione certa; allora del vizio, se esso fosse inesistente, neppure sarebbe possibile acquisire l’intellezione. [1067D] Ora, guarda un po’ di cosa vogliono persuaderci coloro i quali affermano che la loro filosofia è in pieno accordo con i concetti di comune buonsenso: che noi comprendiamo cos’è la saggezza solo grazie alla stoltezza, e che la saggezza senza la stoltezza è per natura incapace di comprendere tanto se stessa quanto la stoltezza.

§ 19. Se la natura avesse davvero assolutamente bisogno della genesi del male, uno o due modelli esemplari di vizio sarebbero sufficienti. Oppure, se proprio vuoi, dovrebbero esserci al mondo dieci, o mille o diecimila uomini malvagi, ma non esserci una profusione del vizio la cui moltitudine è tale che

‘i granelli di sabbia o la polvere o le piume degli uccelli dai variegati colori
non si innalzerebbero ad un numero così grande’,

mentre della virtù non c’è traccia neppure in sogno. [1067E] A Sparta i curatori incaricati delle mense comuni introducono a bella posta al banchetto due o tre iloti che hanno bevuto smodate quantità di vino puro e che quindi sono ubriachi, ed in questo modo mostrano ai giovani Spartani cosa voglia dire ubriacarsi, allo scopo che essi se ne tengano alla larga e siano temperanti. Nella vita la maggior parte delle nostre abitudini sono diventate modelli esemplari di vizio e neppure uno di noi è sobrio ed ha di mira la virtù, bensì camminiamo tutti ciondolando, ci comportiamo in modo indecente e siamo in preda all’infelicità. Essendo noi a questo punto, il discorso degli Stoici ci inebria, ci riempie di grande agitazione, ci fa vaneggiare così come avvenne alle cagne che, secondo il racconto di Esopo, mirando a cibarsi di certe pelli che galleggiavano sul mare, cominciarono a berlo, [1067F] col risultato di scoppiare prima di riuscire ad addentare quelle. Infatti noi speriamo di diventare in futuro felici grazie alla ragione e di essere da essa portati alla virtù, ma purtroppo essa ci ha già rovinato e distrutto ben prima di raggiungere la virtù, sovraccarichi come siamo di tanta pura ed amara viziosità; se è vero, come dicono gli Stoici, che anche per coloro i quali sono all’apice del progresso morale non c’è alleggerimento, non c’è sollievo, non c’è respiro dalla scempiaggine e dall’infelicità.

§ 20. [1068A] Colui il quale afferma che la genesi del vizio non è stata affatto improficua, guarda un po’ quale dimostrazione dà del fatto che per i viziosi esso è un bene utile e stabile. Infatti, nei libri ‘Sulle azioni rette’ Crisippo scrive: “Il vizioso non ha bisogno di nulla e non manca di nulla. Nulla gli è proficuo, nulla gli è appropriato, nulla gli è acconcio”. Come potrebbe dunque essere profittevole il vizio, in compagnia del quale neppure la salute è proficua, né lo sono la ricchezza di denaro né il progresso morale? Non si ha alcun bisogno di quelle cose che sono indifferenti promossi, di quelle che sono cose prendibili se offerte, di quelle che sono, per Zeus, profittevoli, e di altre che sono secondo natura, come le chiamano gli Stoici? E poi di queste cose nessuno ha bisogno, a meno che non sia diventato sapiente? Dunque il vizioso neppure ha bisogno di diventare sapiente. [1068B] Ma gli uomini non hanno sete e non hanno fame anche prima di diventare sapienti? E se hanno sete non hanno bisogno d’acqua, e di pane se hanno fame?

‘Voi siete simili ad ospiti miti
che approfittano soltanto di un tetto e del fuoco’.

Quest’uomo non ha mai avuto bisogno di ospitalità? Né di un mantello quell’uomo che dice:

‘Date un mantello a Ipponatte, perché ho i brividi per il freddo’.

Tu però vuoi dire qualcosa di paradossale, di straordinario e di originale? Allora dì che il sapiente non ha bisogno di nulla né manca di alcunché. Lui, il sapiente, è opulento dei veri beni, lui è il non bisognoso, lui è autosufficiente, beato, perfetto. Ora, che vertigine è mai questa, [1068C] per la quale chi di nulla è carente ha però bisogno dei beni che possiede; mentre il vizioso, che è carente di molte cose, di nulla ha bisogno? Questo infatti dice Crisippo, ossia che: “I viziosi non hanno bisogni e però sono carenti di molte cose”. Tu rialloghi i concetti di comune buonsenso come se si trattasse dei pezzi su una scacchiera. Infatti, tutti gli uomini legittimano l’idea che l’avere bisogno di qualcosa venga prima dell’esserne carente, ritenendo che sia carente colui il quale ha bisogno di cose che non ha a disposizione né può facilmente procurarsi. Pertanto nessun uomo è carente di corna o di ali, giacché di esse egli neppure ha bisogno; e invece diciamo che gli uomini sono carenti di armi, di denaro e di vestiti quando essi, giunti ad averne bisogno, non avendoli neppure riescano a procurarseli. Gli Stoici però smaniano a tal punto di apparire sempre coloro che dicono [1068D] cose contrarie ai concetti di comune buonsenso, che spesso si dipartono dalle loro stesse dottrine per smania di dire delle novità, come in questo caso.

§ 21. Adesso cerca di portarti più in alto e considera un poco questo. Una delle affermazioni che si fanno e che è contraria ai concetti di comune buonsenso, è che nessun vizioso può ricevere un giovamento. Eppure molti di noi quando siano educati fanno dei progressi, se sono schiavi vengono liberati, se sono assediati si salvano, se sono storpi vengono condotti per mano e se sono ammalati sono curati. “Ma quando capitino loro queste cose i viziosi non ne traggono giovamento né sperimentano alcunché di positivo, e neppure hanno benefattori né li trascurano”. Quindi i viziosi non sono ingrati, e invero neppure gli uomini assennati lo sono. [1068E] Dunque l’ingratitudine è inesistente, giacché questi ultimi non mancano di gratitudine quando ricevano una grazia, mentre i primi non sono nati per ricevere una grazia. Ora, guarda cosa dicono al riguardo gli Stoici. Essi affermano che la gratitudine pertiene agli atti intermedi e che il giovare ed il trarre giovamento è proprio dei sapienti, mentre capita anche ai viziosi di essere riconoscenti e grati. In tal caso coloro ai quali spetta essere grati non sono coloro ai quali è toccata un’utilità? E quando ci si mostra grati, non è in riferimento a qualcosa di proficuo per noi personalmente? Cos’altro rende un servigio un fatto degno di gratitudine, se non che chi ha reso quel servigio ha fatto una cosa profittevole a chi ne aveva bisogno? 

§ 22. UN COMPAGNO. Per ora mettiamo da parte queste questioni. Cos’è, invece, questo tanto decantato giovamento [1068F] che gli Stoici riservano ai sapienti quale loro grande ed esclusivo appannaggio, non concedendo ai non sapienti neppure l’uso di tale nome?
DIADOUMENO. Se mai un solo sapiente, dove che sia, protenderà un dito a motivo della sua saggezza, tutti i sapienti in giro per il mondo ne traggono giovamento. Ciò è opera dell’amicizia tra di loro e questa è l’opera che le virtù dei sapienti portano a compimento con i comuni giovamenti che essi si recano. [1069A] Vaneggiava dunque Aristotele, vaneggiava Senocrate quando dichiaravano che gli uomini traggono giovamento dagli dei, traggono giovamento dai genitori, traggono giovamento dai maestri, perché ignoravano lo stupefacente giovamento col quale i sapienti si giovano l’un l’altro muovendosi secondo virtù, anche nel caso non siano insieme e capiti che non si conoscano. Invero, qualora si tratti di cose proficue e giovevoli, tutti gli uomini concepiscono come proficue e giovevoli le azioni di selezione, di conservazione e di amministrazione di esse; e il riccone fa comperare delle chiavi, [1069B] fa sorvegliare i suoi magazzini ma:

‘la dilettissima cassaforte la disserra con la sua propria mano’.

Invece il fare opera di selezione su cose che sono per nulla giovevoli, il conservarle con cura ed a costo di grandi fatiche è un’azione né solenne né bella, ma del tutto ridicola. Se dunque Odisseo, che aveva imparato da Circe a fare quello speciale nodo, avesse con esso suggellato nell’arca non i doni ricevuti da Alcinoo: tripodi, bacili, vesti preziose, oro; bensì dello strame, dei sassi e dopo avere messo insieme altri oggetti del genere avesse ritenuto il loro trattamento, la loro acquisizione e la loro conservazione un’opera conducente alla felicità e beata: chi avrebbe inteso emulare una tale dissennata previdenza e una così frivola diligenza? [1069C] Ma questo è proprio il bello, il solenne, il beato della Stoica coerenza con la natura: null’altro che la selezione e la conservazione delle cose del tutto futili e indifferenti. Giacché siffatti sono gli indifferenti secondo natura e ancor più gli oggetti esterni; se appunto gli Stoici paragonano la più grande ricchezza di denaro a frange dorate e pitali d’oro e, quando loro capiti, per Zeus, pure a delle fiaschette. Poi, come coloro i quali pensano bene di oltraggiare e di ingiuriare in modo oltracotante gli altari di certi dei o di certi demoni, ma appena cambiano opinione subito si prostrano, si fanno piccini piccini e si sperticano in lodi del divino e ne esaltano la grandezza; così gli Stoici i quali fanno un gran baccano urlando che la sola cosa nobile, bella, solenne è la selezione e l’amministrazione delle cose indifferenti, quando incappano in una sorta di nemesi per questa loro iattanza [1069D] e il loro vuoto parlare sono a loro volta smentiti proprio da queste cose indifferenti e che per loro sono di nessun valore, giacché non ottenendole dichiarano che la vita non è più degna di essere vissuta e che, pur esprimendo molti ringraziamenti alla virtù, è però meglio tagliarsi la gola o lasciarsi morire di inedia. E quindi gli Stoici ritengono Teognide una persona infame e piccina perché afferma:

‘Per fuggire la povertà di denaro è d’uopo anche gettarsi
nello smisurato mare e da rupi scoscese, o Cirno’

e fa così [1069E] il codardo davanti alla povertà di denaro, che è invece una cosa indifferente. Ma essi prescrivono con un discorso terra terra le stesse identiche cose, dicendo che quando si tratta di fuggire una malattia grave e una sofferenza intensa, delle quali né l’una né l’altra sono cose dannose, né sono un male, e neppure cose sconvenienti né rendono infelici coloro che vi incappano, se non si ha a disposizione una spada o della cicuta, è d’uopo buttarsi in mare o gettarsi giù dalle rocce.

§ 23. Crisippo dice: “Da dove, dunque, comincerò? E quale principio di ciò ch’è doveroso e quale materiale della virtù prendere, se tralascio la natura e ciò ch’è secondo natura?” Da dove cominciano Aristotele, mio caro, e Teofrasto? E cosa prendono quali principi Senocrate e Polemone? E Zenone non seguì forse costoro [1069F] che suggerivano la natura e l’armonia con la natura quali elementi della felicità? Tuttavia quei maestri rimasero fermamente dell’idea che degne di scelta, buone e giovevoli sono le cose secondo natura. Aggiunsero inoltre che la virtù operava con esse, utilizzandone ciascuna in modo appropriato; e credevano che a partire da esse si potesse completare e conchiudere una vita perfetta ed integra, restituendoci così una coerenza con la natura che alla natura è davvero conforme e consona. Essi non propugnavano la sconcertante confusione di coloro che fanno salti per aria e poi ricadono di nuovo a terra denominando le medesime cose, [1070A] come cose che possono essere prese se offerte ma che possono essere non scelte; appropriate ma non beni; del tutto futili ma profittevoli; cose che sono nulla in relazione a noi ma che sono fondamenti di quanto è doveroso. Invece, quale era la dottrina tale era la vita di quei maestri, ed essi facevano sì che le loro azioni fossero esattamente corrispondenti ed in armonia con i discorsi che facevano. Invece la scelta degli Stoici è come quella della donna di cui Archiloco dice:

‘con una mano portava dell’acqua,
quella meditatrice di inganni, e con l’altra del fuoco’,

giacché con alcune delle loro dottrine essi mettono in primo piano la natura, mentre con altre la spingono fuori scena; e soprattutto quando si tratta di opere e di faccende pratiche essi tengono per buone e degne di scelta le cose secondo natura, ma quando si tratta di nomi e di frasi le cose secondo natura essi le rigettano e le coprono di fango come indifferenti, improficue e [1070B] prive di peso per il conseguimento della felicità.

§ 24. Poiché tutti gli uomini senza distinzione alcuna concepiscono il bene come qualcosa di rallegrante, auspicabile, fortunato, dotato di grandissimo valore, autosufficiente e bisognoso di nulla: mettigli accanto il bene come lo concepiscono gli Stoici e guardalo. Protendere il dito a motivo della propria saggezza è forse ‘rallegrante’? Cosa? È ‘auspicabile’ una saggia tortura? È ‘fortunato’ chi si butta in un precipizio ragionevolmente? È ‘di grandissimo valore’ ciò che spesso la ragione sceglie di abbandonare invece di abbandonare ciò che un bene non è? È perfetto e ‘autosufficiente’ quel bene pur in presenza del quale gli Stoici, qualora non ottengano delle cose indifferenti, né vogliono né sopportano più di vivere? C’è mai stata al mondo un’altra dottrina dalla quale la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni sia stata più ingiustamente maltrattata, [1070C] che le abbia portato via e strappato dal seno, quali figli legittimi, i genuini concetti di comune buonsenso e gliene abbia attaccati altri, figli bastardi, concetti bestiali e d’altra specie, costringendola ad allevare ed a nutrire affetto per questi invece che per quelli? E tutto ciò è avvenuto nell’ambito delle questioni riguardanti i beni e i mali, ciò ch’è degno di scelta e ciò ch’è da fuggirsi, ciò ch’è nostro proprio e ciò ch’è allotrio: tutte cose nelle quali ci dovrebbe essere un’evidenza ancor più luminosa di quella riguardante le cose calde e fredde, e le bianche e le nere. Le rappresentazioni di queste ultime, infatti, si fanno strada e diventano sensazioni provenendo dall’esterno, mentre le rappresentazioni dei beni e dei mali hanno una genesi da principi che sono in noi connaturati. Gli Stoici, tuttavia, affrontando la discussione sulla felicità armati di quella dialettica [1070D] con la quale affrontano i ragionamenti sul ‘Mentitore’ e sul ‘Dominatore’, non hanno risolto alcuna ambiguità ed anzi ne hanno introdotto miriadi.

§ 25. Nessuno ignora che di due beni: il ‘fine’ e ‘ciò che mira al fine’; il maggiore e più perfetto è il ‘fine’. Anche Crisippo riconosce questa differenza, come è manifesto nel terzo libro ‘Sui beni’, quando egli dissente dall’opinione di coloro che ritengono essere la scienza il ‘fine’ e stabilisce che essa è un bene in vista di un fine e per ciò stesso non è un fine. Nei libri ‘Sulla giustizia’ Crisippo non crede che si possa salvaguardare la giustizia se si suggerisse che il piacere della carne è il ‘fine’, mentre crede che ciò sia possibile se si suggerisse che esso è non il fine ma semplicemente un ‘bene’. E non credo che tu abbia bisogno di udirmi esporre le sue parole, dal momento che il terzo dei suoi libri ‘Sulla giustizia’ [1070E] è disponibile dovunque. Pertanto, amico caro, qualora gli Stoici ripetano che nessun bene è più grande o più piccolo di un altro bene, ma che quello che non è il fine è pari al fine, essi si mostrano in contraddizione non soltanto con i concetti di comune buonsenso ma anche con le loro stesse dottrine. Inoltre, se ci sono due mali a causa di uno dei quali noi diventiamo peggiori qualora esso divenga presente, mentre l’altro ci danneggia sì ma non ci rende peggiori: è contro il comune buonsenso affermare che il male a causa del quale noi diventiamo peggiori sia non maggiore di quello che ci reca danno ma non ci rende peggiori, e negare che sia più funesto il danno che risulta renderci più malvagi. E Crisippo ammette che vi sono certe paure, afflizioni, inganni i quali ci danneggiano, ma che non ci rendono peggiori. Leggi a caso il primo dei libri scritti da lui contro Platone [1070F] ‘Sulla giustizia’ giacché, anche per altri motivi, merita investigare lì la speciosità dell’uomo, una speciosità che schiettamente non ha riguardo per i fatti e per i giudizi, sia propri che altrui. 

§ 26. È contro il comune buonsenso sostenere che la vita abbia due fini o scopi e che il riferimento di tutte le azioni che noi effettuiamo non sia ad uno solo di essi. [1071A] Ancor più contrario al comune buonsenso è credere che il fine sia una certa cosa, e che invece ciascuna delle nostre azioni faccia riferimento a qualcos’altro; ed è necessario che gli Stoici accettino di scegliere o l’una o l’altra di queste alternative. Se infatti le cose per natura primarie sono non beni, ed invece lo sono la loro selezione razionale e la nostra presa di possesso di esse, e che ciascuno faccia tutto ciò che può per centrare le cose per natura primarie, allora bisogna che tutte le nostre azioni facciano riferimento a quello scopo che è il centrare le cose per natura primarie. Non sarebbe infatti possibile avere il fine di centrarle se noi non le tenessimo come bersaglio e non le prendessimo di mira, e qualora il sommo bene fosse diverso dalle cose alle quali le nostre azioni devono fare riferimento, ossia se avessimo di mira la loro selezione e non le cose per natura primarie in quanto tali. [1071B] Il sommo bene, insomma, è quello di selezionare e prendere saggiamente possesso delle cose per natura primarie, mentre invece le cose per natura primarie in quanto tali e il centrarle non è il sommo bene, ma una sorta di materiale soggiacente e dotato di un valore degno di selezione. Questa, io credo, è la formulazione con la quale, parlando e scrivendo, essi mostrano la differenza. 
UN COMPAGNO. Col coraggio di un vero uomo hai menzionato ciò che gli Stoici dicono e come lo dicono.
DIADOUMENO. Considera che gli Stoici sperimentano la stessa cosa che sperimentano coloro i quali mirano a saltare aldilà della propria ombra, giacché essi non si lasciano affatto alle spalle quell’assurdità che se ne sta distantissima dai concetti di comune buonsenso, ma se la trasportano dietro ben dentro la loro dottrina. Se qualcuno dicesse che un arciere fa tutto ciò ch’è in suo potere non per centrare il bersaglio [1071C] bensì per fare tutto ciò ch’è in suo potere, sembrerebbe uno che fa discorsi mostruosi e simili ad enigmi. Allo stesso modo i rimbambiti i quali vogliono per forza che il fine di mirare alle cose secondo natura non sia quello di ottenere le cose secondo natura bensì quello di prenderle di mira e di selezionarle per noi stessi; i quali vogliono per forza che per ciascuno di noi il mirare alla salute e l’inseguimento di essa non finiscano con il suo ottenimento bensì, tutt’al contrario, che quando si parla di essere in salute ci si riferisca al semplice aver di mira ed inseguire la salute; i quali fanno diventare certe passeggiate, degli esercizi vocali, delle operazioni chirurgiche e pure, per Zeus, l’uso razionale dei farmaci i fini della salute, e non invece la salute il fine di tutte queste azioni: ebbene tutti costoro vaneggiano come colui che dice:

‘orsù mangiamo al fine di sacrificare agli dei, al fine di fare un bagno purificatore’.

[1071D] Il personaggio che recita questo verso altera qualcosa di solito e di legittimato dall’uso capovolgendone l’ordine, mentre le dottrine che gli Stoici sostengono hanno la caratteristica di rappresentare un completo sovvertimento e di introdurre una totale confusione nelle nostre faccende pratiche: “Noi non ci prendiamo la briga di fare una passeggiata al momento opportuno per poter digerire il cibo, bensì digeriamo il cibo per poter fare una passeggiata al momento opportuno”. Senza dubbio, dunque, la natura ha creato la salute per l’uso dell’elleboro e non l’elleboro per ottenere la salute. Cos’altro resta agli Stoici da dire per colmo di paradosso, più che vaneggiare affermazioni di questo genere? Colui il quale afferma che la selezione dei farmaci, la loro composizione e il loro utilizzo sono da scegliersi più della salute stessa, in cosa differisce da chi dice che [1071E] la salute è stata creata per l’uso dei farmaci e non i farmaci per l’ottenimento della salute? E per di più ritiene che la salute non sia il vero oggetto degno d’essere scelto e così pone il fine nel trattamento di quei farmaci, e quindi dichiara che il fine è l’avere di mira il conseguimento e non invece il conseguire ciò che si ha di mira: “Giacché, per Zeus, il ‘razionalmente’ e il ‘saggiamente’ appartengono all’avere di mira”? Noi diremo dunque certamente corretta questa affermazione se lo Stoico intendesse quale fine l’ottenimento e il possesso delle cose che persegue; ma in caso contrario il mirare a qualcosa perde ogni razionalità giacché si riduce semplicemente al fare tutto il possibile per ottenere ciò il cui ottenimento è né solenne né beato.

§ 27. [1071F] Poiché siamo giunti a questo punto del discorso, cosa diresti tu essere più contrario al comune buonsenso del fatto che gli Stoici prendano di mira e perseguano il bene senza avere afferrato e senza attenersi al concetto di buonsenso del bene? Tu vedi, infatti, che anche Crisippo caccia Aristone in questo vicolo cieco, dal momento che i fatti non ci permettono di pensare la ‘indifferenza’ verso ciò ch’è né bene né male, se noi non abbiamo già pensato in precedenza cosa è bene e cosa è male. In tal modo, se è impossibile avere la cognizione di ‘indifferenza’ senza avere prima avuto la cognizione di ciò ch’è ‘bene’, [1072A] l’indifferenza appare preesistere a se stessa: ma allora essa soltanto e null’altro è ‘bene’. Orsù considera come e da dove questa che la Stoa nega essere indifferenza e chiama invece ‘coerenza con la natura’ sia riuscita a far avere di se stessa la cognizione di essere un bene. Se infatti senza la cognizione del bene è impossibile pensare l’indifferenza verso il non bene, a maggior ragione la saggezza in fatto di cose nobili e buone non concede il divisamento di se stessa a coloro che non hanno prima pensato il bene. E come la cognizione dell’arte in fatto di cose salutari e di cose malsane non nasce in coloro i quali non abbiano prima acquisito la cognizione di esse, così non è possibile afferrare il concetto di scienza dei beni e dei mali se non a coloro che hanno prima concepito [1072B] cosa siano i beni e cosa siano i mali.
UN COMPAGNO. E dunque cos’è il bene?
DIADOUMENO. Null’altro che la saggezza. 
UN COMPAGNO. E cos’è la saggezza?   
DIADOUMENO. Null’altro che la scienza dei beni. 
UN COMPAGNO. Dunque molto ‘Corinto, figlio di Zeus’ si è intrufolato nella dottrina degli Stoici.
DIADOUMENO. Lascia stare ‘i giri del pestello nel mortaio’, affinché non paia che tu stia schernendo gli Stoici; seppure si tratta proprio di una malattia simile al ‘Corinto, figlio di Zeus’ quella che affligge la loro dottrina. È infatti evidente che per avere la cognizione del bene, lo Stoico ha bisogno di avere la cognizione della saggezza; e che, a sua volta, ricercando la saggezza nella cognizione del bene, è costretto ad inseguire continuamente l’una e poi l’altra e così finisce per lasciarsi dietro sia la precedente che la seguente, giacché ha bisogno di avere una cognizione precedente, della quale però egli non può avere cognizione se è sprovvisto della seguente. C’è anche un altro modo che permette di discernere a fondo [1072C] non tanto la perversione ma la vera e propria stortura della dottrina degli Stoici, e finalmente il suo ridursi a nulla. Gli Stoici pongono infatti la sostanza del bene nella selezione razionale delle cose che sono secondo natura; e una selezione non è razionale se non avviene in vista di un qualche fine, come è già stato detto in precedenza. Qual è dunque questo fine? Null’altro, essi affermano, che l’operare razionalmente nella selezione delle cose che sono secondo natura. In primo luogo, pertanto, qui il concetto di buonsenso del bene è sparito e risulta fuggito chissà dove, giacché il procedere razionalmente nella selezione è nient’affatto un accidente fortuito ma nasce invece da una postura abituale dell’animo a procedere razionalmente. Perciò, siccome noi siamo costretti ad avere la cognizione di procedere razionalmente dal fine che ci poniamo, e però non si dà una cognizione del fine senza il procedere razionalmente, ecco che ci viene meno [1072D] la cognizione di entrambi. In secondo luogo, ed è la cosa più importante, a stretto rigor di logica la selezione razionale dovrebbe essere selezione di beni che sono giovevoli e che cooperano verso il fine; giacché come può essere razionale il selezionare per sé cose né utili né onorevoli e, in complesso, neppure oggetto di scelta? Sia dunque concesso trattarsi, come essi dicono, di una selezione razionale delle cose dotate di valore in vista dell’essere felici. Guarda allora come il loro ragionamento giunga così al suo punto capitale bellissimo e solenne. Infatti, come sembra, secondo loro, il ‘fine’ diventa l’operare razionalmente nella selezione delle cose che hanno valore al fine di operare razionalmente. 
UN COMPAGNO. Se espressa in questi termini, caro compagno, la formulazione suona assai stramba agli orecchi di chi ascolta. [1072E] Inoltre ho bisogno di comprendere bene come tutto ciò accada.
DIADOUMENO. Allora fa’ bene attenzione, giacché risolvere un enigma non è cosa che possa fare il primo che capita. Ascolta e rispondimi. Dunque, secondo gli Stoici il fine non è forse l’operare razionalmente nella selezione delle cose che sono secondo natura? 
UN COMPAGNO. Sì, essi così dicono.
DIADOUMENO. Le cose secondo natura sono selezionate in quanto sono beni, o cose dotate di un certo valore o degne d’essere promosse in vista di un certo fine, oppure sono selezionate in vista di qualche altra cosa? 
UN COMPAGNO. Non ritengo che lo siano in vista di qualcos’altro, bensì in vista del fine.
DIADOUMENO. Bene, allora renditi conto che hai già disvelato ciò che accade agli Stoici, ossia il fatto che per essi il fine è l’operare razionalmente nella selezione delle cose che hanno valore al fine di operare razionalmente. Infatti i nostri uomini affermano che il bene e la felicità non hanno, e non si può pensare che abbiano, altra sostanza [1072F] che questa tanto onorata razionalità nella selezione delle cose dotate di valore. Tuttavia vi sono alcuni i quali credono che questa obiezione sia rivolta contro il solo Antipatro e non contro tutta la scuola Stoica: in quanto Antipatro, sotto la pressione di Carneade, si sarebbe squagliato in queste ragioni speciose. 

§ 28. I concetti filosofici sulla passione amorosa elaborati nell’ambito della Stoa sono contrari ai concetti di comune buonsenso e hanno tutti dell’assurdo. [1073A] Infatti gli Stoici affermano che i giovani sono brutti poiché sono viziosi e dissennati; mentre belli sono i giovani sapienti; e che nessuno di quei giovani belli è oggetto di passione amorosa né è degno di passione amorosa. Ma non è ancora questa la parte terribile, giacché essi dicono pure che coloro i quali provano passione amorosa per dei giovani brutti, cessano di amarli se essi diventato belli. Chi mai conosce una passione amorosa del genere, la quale alla vista della depravazione del corpo e insieme dell’animo, si sostenta e s’infiamma; mentre quando s’ingenera la bellezza e insieme la saggezza accompagnata da giustizia e temperanza, la passione amorosa si estingue ed appassisce? Simili amanti io credo che non differiscano affatto dalle zanzare, giacché esse si deliziano di feccia e d’aceto, mentre volano lontano dal buon vino e lo evitano. [1073B] In primo luogo non è plausibile che quello che essi chiamano e denominano ‘palesamento della bellezza’ sia ciò che trasporta all’amore, giacché nei giovani più brutti e più viziosi non potrebbe avvenire palesamento alcuno della bellezza; se appunto, come essi dicono, la depravazione del carattere infetta anche l’aspetto. In secondo luogo, è completamente contrario al buonsenso che il giovane brutto sia degno di passione amorosa perché un giorno forse avrà o si suppone che otterrà la bellezza, e che una volta acquisitala e diventato bello e virtuoso non sia più oggetto della passione amorosa di alcuno.
UN COMPAGNO. Essi affermano che la passione amorosa è caccia ad un adolescente imperfetto certo, ma con una disposizione da purosangue alla virtù. 
DIADOUMENO. Ma, mio caro, cos’altro stiamo noi adesso facendo se non contestare la scuola Stoica per il suo sforzo di [1073C] distorcere e di stravolgere i nostri concetti di comune buonsenso attraverso l’indicazione di comportamenti inverosimili e l’introduzione di termini bislacchi ed inauditi? Nessuno impedirebbe di designare come ‘caccia’ o ‘stringere amicizia’ l’attenzione piena di premure dei sapienti verso i giovani, quando a questa non sia congiunta la passione. Ma bisognerebbe chiamare ‘passione amorosa’ quello che tutti gli uomini e tutte le donne capiscono e chiamano con questo nome:

‘e bramarono tutti di stendersi in letto con lei’

ed anche

‘mai così desiderio di dea o di donna mortale
mi vinse, spandendosi dappertutto nel petto’.

§ 29. Inoltre gli Stoici, mentre scacazzano la loro Etica su faccende di questo genere

‘cose distorte, e nulla di sano ma tutto <pensando> in modo tortuoso’

svillaneggiano e dileggiano gli altri filosofi, sostenendo di essere loro i soli a rimettere la Fisica sulla retta via: via che, com’è d’uopo, è quella della comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni; e poi istituendo [1073D] di rifiutare ogni altra Logica e di riportare ciascuno di noi con le sue mire, i suoi perseguimenti e i suoi impulsi alla condizione di uomo che gli è appropriata. Però la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, una volta diventata un filtro della Dialettica, nulla di utile né di sano ha fatto loro ritrarre da essa, e come un senso dell’udito malsano la loro Dialettica è stata invece riempita di durezza d’udito e di incertezza di suoni ad opera di vuoti echi. Circa la Logica, se vuoi, discuteremo però un’altra volta cominciando da un diverso punto di partenza. Adesso passiamo invece in rassegna nei suoi punti cruciali la Fisica degli Stoici la quale, non meno della loro dottrina sui fini, mette a soqquadro i preconcetti di comune buonsenso.

§ 30. In generale, è assurdo e contrario ad ogni concetto di comune buonsenso sostenere che qualcosa è, e che però è un non-ente. [1073E] Che gli Stoici dicano che qualcosa è, e che però è un non-ente, diventa il colmo dell’assurdità quando ciò sia detto dell’universo. Dopo avere messo una cintura di vuoto infinito al di fuori del cosmo, essi infatti affermano che l’universo è né un corpo né un incorporeo. A ciò s’accompagna l’affermazione che l’universo è un non-ente, giacché essi chiamano enti soltanto i corpi; e siccome proprietà dell’ente è quella di fare o subire un’azione, l’universo è un non-ente: sicché esso né farà né subirà mai qualcosa. Ma allora esso neppure sarà in un certo luogo, giacché ciò che occupa un luogo essendo necessariamente un corpo e l’universo essendo un non-corpo, l’universo è in nessun luogo. Inoltre, il corpo cui è accaduto di occupare sempre lo stesso luogo è quello che permane in quiete: sicché l’universo non permane in quiete giacché non occupa un luogo. Ma esso neppure si muove: in primo luogo, perché il corpo in moto abbisogna di un luogo entro cui muoversi e quindi di uno spazio che gli faccia da substrato, [1073F] in secondo luogo perché un corpo che si muove, per natura o si muove da sé oppure subisce l’azione di un altro corpo. Pertanto il corpo che si muove da sé ha di per se stesso certe inclinazioni e certe propensioni a seconda della sua pesantezza o leggerezza: pesantezza e leggerezza le quali sono stati relativi o facoltà o differenze in ogni caso di un corpo; mentre l’universo è un non-corpo: [1074A] sicché di necessità esso è né pesante né leggero e neppure ha di per se stesso un principio di moto. Ma l’universo neppure è mosso da qualcos’altro, giacché nulla vi è che sia altro dall’universo: sicché è necessario che gli Stoici dicano quel che dicono, ossia che l’universo né permane in quiete né è in moto. Insomma, poiché secondo gli Stoici non è assolutamente lecito chiamare corpo l’universo, e però sono corpi il cielo, la terra, gli animali, i vegetali, gli uomini e le pietre: quello che è un non-corpo avrà come sue parti dei corpi, e di quello che è un non-ente saranno parti degli enti; ciò che è non-pesante utilizzerà pezzi pesanti, e ciò che è non-leggero dei pezzi leggeri. Tutte fantasticherie delle quali neppure nei sogni è possibile trovare equivalenti maggiormente in contrasto con i concetti di comune buonsenso. [1074B] Eppure nulla è così evidente ed aderente ai concetti di comune buonsenso quanto il dire che se qualcosa è non-animato, esso è inanimato; e a sua volta che se qualcosa è non-inanimato, esso è animato. Gli Stoici quindi sovvertono questa evidenza ed ammettono, invece, che l’universo sia né inanimato né animato. A parte ciò, nessuno pensa imperfetto quel tutto cui non manca parte alcuna; mentre invece gli Stoici affermano che l’universo è non-perfetto, giacché perfetto è qualcosa di definito; mentre l’universo è indefinito per la sua infinità e pertanto, secondo loro, è qualcosa che è né imperfetto né perfetto. Ma l’universo non è una parte, giacché nulla è più grande di esso; e neppure è l’intero; [1074C] giacché, come essi dicono, è in riferimento a qualcosa di fisso e ben posizionato che si usa il predicato ‘intero’, mentre invece l’universo, a causa della sua infinità è indefinito e senza una posizione fissa. Quanto all’agente causativo, non c’è qualcos’altro che sia causativo dell’universo, poiché non esiste altro oltre l’universo; e l’universo non è causativo d’altro né di se stesso. Esso non è nato per il ‘fare’, mentre il causativo è pensato tale per la sua capacità di ‘fare’. Orsù, ammettiamo adesso che a tutti gli uomini sia chiesto quale cognizione abbiano del ‘niente’ e quale divisamento se ne facciano. Non risponderebbero tutti che ciò che non esiste come causa né ha una causa, è né intero né parte, né perfetto né imperfetto, né animato né inanimato, né in moto né in quiete da qualche parte, è né corpo né incorporeo: [1074D] questo e nient’altro è il niente? Pertanto, qualora tutti quanti quelli che il resto dell’umanità asserisce essere predicati del niente, per gli Stoici soltanto siano invece predicati dell’universo: è verosimile che gli Stoici appaiano identificare l’universo col niente. Ma allora si devono chiamare ‘niente’ anche il tempo, il predicato, la proposizione, il periodo ipotetico e quello copulativamente coordinato: insomma gli strumenti di cui essi soprattutto, tra i filosofi, si servono, proprio loro dicono che sono ‘inesistenti’. Sostenere che la realtà vera né c’è né esiste e che però possa essere afferrato e sia afferrabile e degno di fiducia ciò che non partecipa della sostanza dell’essere, come può dirsi che non vada oltre ogni assurdità? 

§ 31. Tuttavia, affinché non sembri che l’assurdità di queste dottrine Stoiche sia principalmente di carattere logico, atteniamoci all’assurdità delle loro dottrine fisiche. [1074E] Poiché come dicono loro:

‘Zeus in principio, Zeus a mezzo, Zeus di tutto è il compimento’;

ove qualcosa di sconcertante o di erroneo si fosse ingenerato nei concetti di comune buonsenso circa gli dei, bisognerebbe soprattutto che gli Stoici procedessero ad aggiustarli e a riportarli sulla retta via al loro meglio; e altrimenti che li lasciassero così come ciascun popolo li ha, ossia ossequienti alla legge e alla comune consuetudine verso il divino

‘giacché non ora e non ieri, ma sempre vivono queste cose 
e nessuno sa da quando esse apparvero’.

Gli Stoici, invece, come hanno cominciato a smuovere dalle fondamenta le istituite ed avite consuetudini e credenze circa gli dei così, per dirla in breve, non hanno lasciato sano ed integro alcun concetto di comune buonsenso. [1074F] Quale creatura diversa dagli uomini c’è o ci fu mai, la quale non abbia la cognizione che il divino è imperituro e sempiterno? Nessun’altra voce ha mai detto poeticamente ed in modo coerente con i preconcetti di comune buonsenso circa gli dei, parole più elevate di queste:

‘là il giorno intero godono beati gli dei’

e queste,

‘degli dei immortali e degli uomini che camminano sulla terra’

e queste altre [1075A]

‘essi infatti sono al riparo dalla malattia e dalla vecchiaia
né hanno esperienza di dolori, essi cui mai toccherà
la traversata cupa di grida dell’Acheronte’.

Qualcuno potrebbe forse imbattersi in popolazioni barbare e selvagge le quali non hanno la cognizione di dio, ma mai è nato anche un solo uomo il quale, avendo la cognizione di dio, non lo pensi come imperituro e sempiterno. Ora, questi che furono designati quali filosofi Atei: i Teodoro, i Diagora e gli Ippone, non ebbero l’ardire di sostenere che il divino sia perituro, ma erano bensì convinti che nulla esistesse di imperituro. In questo modo, non lasciando alcuno spazio all’esistenza dell’imperituro, quegli Atei si ponevano in realtà a difesa del comune preconcetto di dio. Ma Crisippo e Cleante dopo avere a parole, per così dire, infarcito di dei [1075B] il cielo, la terra, l’aria e il mare; a nessuno di tali e tanti personaggi hanno riservato vita imperitura e sempiterna, ad eccezione di Zeus, nel quale essi fanno consumare tutti gli altri. Sicché a Zeus è anche congiunta la caratteristica di far perire, che è cosa non più giusta e conveniente dell’essere fatto perire. Infatti, è certo una sorta di debolezza quella per cui una divinità perisce trasformandosi in una diversa, e quella diversa si preserva essendo nutrita dalle altre divinità che periscono e in essa si consumano. Queste, come molte altre, non sono assurdità che noi deduciamo come insite nelle loro premesse e conseguenti alle loro dottrine. Sono loro stessi, invece, nei loro scritti sugli Dei, la Prònoia, il Destino e la Natura, ad affermare a gran voce e in termini precisi che tutti gli altri dei [1075C] sono stati soggetti a nascita nel passato e saranno soggetti a perire in futuro nel fuoco, dal momento che secondo loro essi sono fusibili come fossero di cera o di stagno. Pertanto, com’è contrario al concetto di comune buonsenso sostenere che l’uomo sia immortale, altrettanto lo è il sostenere che dio sia mortale: insomma io non vedo più quale sarà la differenza tra dio e l’uomo se anche dio è un animale razionale e perituro. Qualora poi gli Stoici contrappongano questa sapiente e bella finezza, cioè affermino che l’uomo è mortale, mentre dio è non-mortale ma perituro, guarda un po’ cosa ne consegue per loro: infatti, essi staranno dicendo o che dio è contemporaneamente immortale e perituro, oppure che dio è né mortale né immortale. Affermazioni delle quali è impossibile oltrepassare l’assurdità neppure plasmando a bella posta [1075D] concetti altri e diversi, contrari al comune buonsenso. Intendo impossibile per altri filosofi, giacché non c’è alcuna delle affermazioni più assurde che gli Stoici abbiano pretermesso di pronunciare o di argomentare dialetticamente. Inoltre Cleante, nella sua gara a favore della conflagrazione universale, afferma che il sole assimilerà a sé e trasformerà in se stesso la luna e tutti i restanti astri. Ma allora gli astri, che pure sono dei, mentre danno il loro contributo alla conflagrazione universale cooperano con il sole alla loro rovina. Sarebbe pertanto ben ridicolo che noi li supplicassimo per la nostra salvezza e li legittimassimo come salvatori degli uomini, quando per natura essi affrettano [1075E] la loro stessa rovina e la loro eliminazione. 

§ 32. Invero, in polemica contro Epicuro, gli Stoici non tralasciano alcun ‘ah! ah! oh! oh!’ e gridano che egli, levata di mezzo la Prònoia, mette in confusione i comuni preconcetti che noi abbiamo degli dei. Infatti, non basta anticipare e pensare dio immortale e beato soltanto, ma bisogna anche concepirlo filantropo, provvido e giovevole: il che è vero. Se però coloro i quali, non ammettendo l’esistenza della Prònoia, fanno sparire il comune preconcetto che noi abbiamo di dio; cosa fanno coloro i quali sostengono che gli dei provvedono sì a noi, ma non ci giovano; non sono datori di beni bensì di cose indifferenti; non elargendoci la virtù, ci elargiscono bensì la ricchezza, la salute, la generazione di figli e cose di questo genere, [1075F] neppure una sola delle quali è tuttavia giovevole, vantaggiosa e degna di scelta? Non è forse vero che mentre gli Epicurei fanno sparire i concetti di comune buonsenso circa gli dei, gli Stoici questi dei li oltraggiano in modo indegno e li espongono al ludibrio affermando che un certo dio è Epicarpio ossia Guardiano dei frutti, Genetlio ossia Protettore delle nascite, Peana ossia Soccorritore, Oracolare ossia Profetico; [1076A] quando né la salute né la generazione né l’abbondanza di frutti sono beni, bensì delle cose indifferenti e del tutto futili per coloro che le ottengono?

§ 33. La terza caratteristica saliente del concetto di comune buonsenso che differenzia gli dei dagli uomini, è che in nulla gli dei tanto differiscono da noi quanto in felicità e in virtù. Ma secondo Crisippo non resta agli dei neppure questa superiorità: “Giacché, quanto a virtù, Zeus è non più eminente di Dione. E Zeus e Dione, poiché sono sapienti, si recano l’un l’altro un giovamento simile, qualora uno dei due si imbatta nei movimenti dell’altro”. Infatti, questo e null’altro è il bene che esiste e che scorre dagli dei verso gli uomini e dagli uomini, quando siano diventati sapienti, verso gli dei. Gli Stoici sostengono inoltre che l’uomo il quale non si sia privato della virtù [1076B] è nient’affatto in difetto di felicità; e che l’uomo sfortunato il quale si toglie la vita a causa di una malattia cronica o di una grave menomazione corporale, a patto che sia un sapiente è altrettanto beato quanto lo è Zeus Salvatore. Ora, questo sapiente non si trova da nessuna parte su questa terra né mai è nato, mentre invece vi si trovano innumerevoli decine di migliaia di uomini i quali sono tutti sommamente infelici, pur essendo essi cittadini della repubblica che è sotto il comando di Zeus ed ha in assoluto il miglior governo possibile. Eppure cosa potrebbe essere più contrario al comune buonsenso del concetto che mentre Zeus ci governa nel miglior modo possibile, noi ce la passiamo nel peggior modo possibile? Se dunque, cosa che neppure è lecito dire, Zeus decidesse di essere non più Salvatore né Meilichio ossia Benigno, né Alessicaco ossia Allontanatore dei Mali, ma tutto il contrario [1076C] di questi belli appellativi, non vi sarebbe comunque la possibilità di assommare altri mali a quelli già esistenti, né per numero né per grandezza; visto che, come affermano gli Stoici, tutti gli uomini vivono al colmo della meschinità e della depravazione e che il vizio non è passibile di accrescimento né l’infelicità di innalzamento.

§ 34. La stranezza più grande non sta però qui, bensì nel fatto che gli Stoici si stizziscano con Menandro quando a teatro fa dire:

‘Massima causa dei mali tra gli uomini
è l’eccesso di beni’.

Essi sostengono, infatti, che quest’affermazione è contraria al buonsenso; e poi sono invece proprio loro a fare del buon dio il principio basilare dei mali. Infatti, non è stata la materia a procurare, traendolo da se stessa, il male; giacché la materia è priva di qualità, e tutte le differenziazioni che accoglie le ha avute [1076D] da ciò che la fa muovere e la foggia. Ed a muoverla e foggiarla è la ragione che esiste in lei, in quanto per sua natura essa è incapace di muovere e di foggiare se stessa. Sicché è necessario che il male esistente: se non ha causa, sia stato prodotto da ciò che è un non-ente; se la causa è un principio che lo muove, sia stato prodotto da dio. Infatti, se credono che Zeus non abbia completa padronanza delle sue stesse parti e che non utilizzi ciascuna di esse in armonia con la sua propria ragione, gli Stoici stanno parlando contro il comune buonsenso e plasmano una creatura vivente molti pezzi della quale sfuggono alla di lei volontà, giacché mettono in opera attività ed azioni di loro propria iniziativa, alle quali la creatura intera non dà impulso né delle quali ordina per prima il movimento. Nessuna delle creature [1076E] dotata di anima è mai stata messa insieme talmente male che contro la sua volontà i piedi si mettono a camminare, la lingua a pronunciare dei suoni, le corna a dare di cozzo o i denti a mordere. Eppure è necessario che dio sperimenti passivamente la maggior parte di queste azioni se contro la sua volontà ma essendone parti, i malvagi dicono menzogne, agiscono sconsideratamente, scassinano e si ammazzano l’un l’altro. Se, come afferma Crisippo, nulla può stare, neppure nel suo minimo particolare, altrimenti che in armonia con la decisione di Zeus, ma ogni essere animato è nato per stare e muoversi così come Zeus lo conduce, lo fa voltare, lo fa stare e lo fa disporre, allora

‘questo suono non è più esiziale di quello’.

[1076F] Sarebbe infatti diecimila volte più opportuno dire che dalla debolezza e impotenza di Zeus le sue parti si trovano per forza spinte a compiere molte azioni assurde e contrarie alla di lui natura e volontà, che invece affermare che non esiste non padronanza di sé né cattiveria della quale Zeus non sia causa. Invero essi dicono anche che il cosmo è una città e che gli astri ne sono i cittadini. Se è così, allora è manifesto che ci sono anche dei membri della Tribù e degli Arconti; che il Sole è un membro del Consiglio e che Espero è un Pritano [1077A] o un membro della Polizia Urbana. Io non so davvero se chi contesta affermazioni di questo genere non si dimostri così più assurdo di coloro che le dichiarano parlando.

§ 35. Delle affermazioni più strettamente fisiche degli Stoici, non è forse contrario al concetto di comune buonsenso il dire che un seme è qualcosa di più e di più grande di ciò che da esso si genera? Noi vediamo infatti nel caso di tutti gli esseri viventi che la natura prende quale origine per la generazione delle creature più grandi, sia animali che vegetali, tanto domestiche quanto selvatiche, degli elementi piccoli, glutinosi ed a stento visibili. Essa infatti non dà soltanto origine ad una spiga di grano da un granello né ad una vite da un vinacciolo, ma da un nocciolo o da una ghianda sfuggiti ad un uccello, come da una piccola scintilla essa attizza e fomenta la generazione di un virgulto di rovo, [1077B] di una quercia o di una palma o di un pino altissimo. Perciò gli Stoici affermano che lo sperma prende questo nome dalla ‘agglomerazione’ di una grande quantità in una piccola mole; e che la natura si chiama così perché è il rigonfiamento e l’effusione delle ragioni o numeri che da essa sono aperti e sciolti. D’altra parte gli Stoici affermano che il fuoco è come il seme del cosmo, e che nel corso della conflagrazione universale esso, mutato in seme, partendo da una massa corporea più piccola va incontro ad una grande effusione e s’espande occupando un’immensa regione di vuoto e pascendosene per la sua crescita. Quando poi per il cosmo è il momento d’una nuova generazione, [1077C] allora la sua grandezza impiccolisce e scema, poiché la materia sprofonda e si raccoglie in se stessa nel corso della generazione.

§ 36. È quindi possibile ascoltarli, e leggerli in molti loro scritti, litigare con gli Accademici gridando che questi confondono ogni cosa con la loro dottrina delle ‘indistinguibilità’, poiché forzano l’esistenza di un’unica qualità nel caso di due sostanze. Eppure non c’è uomo il quale, al contrario, non pensi e creda stupefacente e paradossale che nel corso di tutto il tempo non vi sia mai stato un colombo identico ad un altro colombo, un’ape ad un’ape, un chicco di grano ad un chicco di grano, il fico del racconto ad un altro fico. [1077D] In effetti è invece contrario ad ogni concetto di comune buonsenso quel che plasmano fittiziamente questi Stoici, i quali affermano che in una sola sostanza ci possono essere due peculiari qualificazioni qualitative, e che la medesima sostanza avente una sola e peculiare qualificazione qualitativa ne può accogliere in seguito un’altra e custodirle intatte entrambe. Giacché se si tratta di due, allora in una sola sostanza esse potranno anche essere tre o quattro o cinque o tante quante uno vuole a piacere: e intendo non in parti differenti della sostanza, ma infinite qualificazioni qualitative tutte similmente presenti nella totalità della stessa. Crisippo, in ogni caso, afferma che “Zeus e il cosmo sono simili al corpo dell’uomo e la Prònoia al suo animo. Quando avviene la conflagrazione universale, poiché Zeus è l’unico dio imperituro, egli arretra e si raccoglie in Prònoia; dopo di che, [1077E] resisi omogenei, entrambi persistono in un’unica sostanza che è l’etere”. 

§ 37. Mettiamo ora in un canto il discorso sugli dei e, dopo avere auspicato che essi donino agli uomini il comune buonsenso e un comune modo di pensare, vediamo come, secondo gli Stoici, stanno le cose per quanto riguarda gli elementi. È contrario al concetto di comune buonsenso il sostenere che un corpo sia spazio per un corpo diverso; che un corpo si faccia spazio attraverso un altro corpo, quando nessuno dei due include in sé alcun vuoto; che vi sia del pieno che s’insinua nel pieno; che ciò che non ha rotture né posto al proprio interno per via della sua continuità, accolga quel che gli viene mescolato. Coloro che comprimono in un solo corpo non uno né due né tre né dieci corpi, ma che sbattono dentro ogni singolo corpo, qualunque sia, [1077F] tutte le parti del cosmo ridotto in spiccioli; e sono dell’avviso che il menomo oggetto sensibile non perda il confronto rispetto al più grande, sono mossi da giovanilismo acuto giacché, come accade loro in molti altri casi, gli Stoici fanno delle loro ipotesi, qualora siano contestate in quanto contraddicenti i concetti di comune buonsenso, un dogma dottrinario. Per immediata conseguenza di questo modo di ragionare, coloro i quali mescolano totalmente interi corpi con altri corpi interi, devono accettare delle conseguenze mostruose ed inusitate, [1078A] tra le quali vi è anche che ‘il tre è quattro’. Gli altri filosofi dicono questo per iperbole, come esempio di cose assolutamente impensabili. Secondo gli Stoici, invece, accade questo: un ciato di vino mescolato con due ciati di acqua, se il vino è destinato ad essere non da meno ed a pareggiarsi con l’acqua, distribuendosi in essa tutta e confondendosi con essa, pur essendo un ciato solo ne diventa due grazie al pareggiamento della sua mescolanza con l’acqua. Infatti il ciato di vino che rimane uno ma che si coestende a due ciati d’acqua equivale al pareggiarsi del singolo al doppio. E se ciò che misura uno, per pervenire nella mescolanza al due, nella sua effusione diventa della misura due, questa mescolanza è contemporaneamente della misura tre e della misura quattro: tre, perché ai due ciati di acqua s’è mischiato un ciato di vino; e quattro perché il vino, una volta mischiatosi ai due ciati di acqua, è diventato di misura pari alla quantità d’acqua con la quale si è mischiato. [1078B] Questo è il bel risultato che ottengono coloro i quali infilano corpi dentro corpi, e l’impensabile che è contenuto implicitamente nelle loro definizioni. Poiché nel mescolamento i corpi si fanno spazio reciprocamente uno nell’altro, è necessario che uno dei due non sia quello che include e l’altro quello che è incluso, uno quello che accoglie e l’altro quello che è accolto; giacché allora questo non sarà ‘mescolamento’ bensì tocco e contatto di superfici: quella interna come superficie rivestita e quella esterna come superfice che include, mentre le altre parti interessate rimangono invece intatte e fuori della mischia. Quando, secondo il loro parere, avviene la ‘compenetrazione’, è necessario che i corpi mischiati diventino gli uni gli altri, e del pari che l’essere incluso dell’uno sia identico all’essere accolto dell’altro, e che l’includere dell’uno sia identico all’accogliere [1078C] dell’altro. Accade allora che nessuno dei due possa di nuovo esistere singolarmente, poiché la mescolanza forza entrambi i corpi ad attraversarsi, a non lasciarsi dietro alcun pezzo di sé ed a riempirsi del tutto l’un l’altro. A questo punto, per calpestare e coprire di ridicolo le assurdità degli Stoici può entrare in scena a proposito la famosa gamba di Arcesilao, diventata addirittura un luogo comune nelle discussioni. Infatti, se le mescolanze sono di interi corpi con altri corpi interi, data una gamba amputata, in avanzato stato di putrefazione, scagliata in mare ed in questo dissoltasi completamente: cosa impedisce che attraverso quella gamba navighi non soltanto la flotta di Antigono, come soleva dire Arcesilao; ma che vi avvenga la battaglia navale tra le milleduecento triremi di Serse [1078D] e le trecento dei Greci? Il corpo più piccolo, infatti, non ometterà certo di iniziare a mescolarsi con il corpo più grande né smetterà di procedere nella mescolanza. Altrimenti essa avrà un limite e da ultimo, dove il corpo più piccolo ha il contatto di mescolamento con il corpo più grande, tale contatto non procederà oltre verso l’intero corpo più grande e sarà così impedito ai due corpi di mischiarsi. Se invece i due corpi si saranno mischiati intero con intero, non ci sarà bisogno di una intera gamba, per Zeus, per procurare ai Greci lo spazio per una battaglia navale, giacché a questo fine c’è bisogno della sua putrefazione e conseguente trasformazione. Di essa un solo ciato o una sola goccia cadendo nel mare Egeo o nel mare di Creta si estenderanno fino all’Oceano e al mare Atlantico, non entrando in contatto con essi soltanto superficialmente a pelo d’acqua [1078E] bensì espandendosi e compenetrandosi con essi completamente: in profondità, per il largo e per il lungo. Subito all’inizio del primo libro delle ‘Ricerche Fisiche’, Crisippo accetta queste argomentazioni, quando afferma che nulla preclude che una sola stilla di vino temperi il mare e, affinché noi non ci si stupisca di questo fatto, afferma che la stilla s’estende, col mescolamento, all’intero cosmo. Non so dire quale di queste affermazioni appaia più assurda. 

§ 38. È contrario ad ogni concetto di comune buonsenso sostenere che nella natura dei corpi non vi sia un’estremità, né alcuna prima ed ultima parte entro le quali la grandezza del corpo sia conclusa; e invece, qualunque parte di esso sia presa in considerazione, che appaia sempre qualcosa che ne va al di là e rimanda l’oggetto materiale nell’infinito e nell’indefinito. [1078F] Dati due corpi, infatti, se per i costituenti di entrambi accade di poter similmente procedere all’individuazione di un numero infinito di parti, sarà impossibile pensare la grandezza di uno come minore o maggiore di quella dell’altro. Ma in questo modo sparisce la natura della loro ineguaglianza, giacché di due corpi pensati ineguali, è per le estremità non coincidenti che uno cede in grandezza e l’altro ne acquista una diversa e superiore. E se l’ineguaglianza è inesistente, ne consegue che neppure esistono l’irregolarità o la ruvidezza di un corpo; giacché l’irregolarità è l’ineguaglianza [1079A] di parti diverse di una stessa superficie, mentre la ruvidezza è irregolarità accompagnata da durezza. Nessuna di queste due è invece lasciata sussistere da coloro che nessun corpo fanno terminare in una sua parte estrema, ma che con una moltitudine di parti estendono tutti i corpi all’infinito. Eppure, come può non essere evidente che l’uomo consiste di un numero maggiore di pezzi di quelli che costituiscono un suo dito e che il cosmo, a sua volta, consiste di un numero maggiore di pezzi di quelli che costituiscono un uomo? Queste cose le sanno e le pensano tutti, a meno che non diventino Stoici. Ma una volta diventati Stoici, essi dicono però l’opposto ed opinano che l’uomo non abbia più parti del suo dito, né il cosmo dell’uomo; giacché la divisione in parti incrementa i corpi [1079B] e negli infiniti non ci sono un più e un meno. Una moltitudine non è mai troppa, e le parti del corpo restante non cesseranno di poter essere ulteriormente divise in parti e quindi di procurare da se stesse una moltitudine qualsivoglia.
UN COMPAGNO. E allora? Gli Stoici non si difendono da queste aporie? 
DIADOUMENO. Accuratamente se ne difendono, con ingegnosità e coraggio. Infatti, quando ci viene domandato se abbiamo delle parti e quante esse siano, e di quali e quante parti constino a loro volta questi componenti, Crisippo dice che noi utilizzeremo una distinzione e quindi, mantenendoci sulle generali, diremo di constare di testa, torace e gambe; giacché in questo consisteva tutto ciò ch’era ricercato e incerto. Se però passeranno oltre fino a chiedere delle parti ultime: “Nulla, egli afferma, v’è da concepire di siffatte parti, ma sarà il caso di dire semplicemente che noi non consistiamo di tali parti ultime, senza far parola di quali né, [1079C] similmente, quante esse siano, e se siano infinite o in numero finito”. Credo di avere fatto bene ad utilizzare le sue stesse parole, affinché tu possa notare il modo in cui Crisippo custodiva intatti i concetti di comune buonsenso, ordinandoci di pensare che ciascun corpo consta né di quali né di quante parti, né queste di un numero infinito o finito di componenti. Infatti se esiste un’entità intermedia tra il finito e l’infinito, così come l’indifferente è un’entità intermedia tra il bene e il male, allora Crisippo dovrebbe sciogliere l’aporia dicendo cos’è questo elemento intermedio. Se invece noi pensiamo che il non-finito sia per ciò stesso infinito, così come pensiamo che il non-uguale sia per ciò stesso disuguale e il non-perituro sia imperituro, allora il dire che un corpo consta di un numero di parti né finito né infinito equivale a sostenere, io credo, [1079D] che un discorso si regge su assunti né veri né falsi, né semplici né non-semplici.

§ 39. Oltre a ciò, con giovanile baldanza Crisippo afferma che le facce della piramide sono costituite da triangoli; che lungo le loro linee di contatto scendendo verso la base queste facce sono disuguali; e che però non sono soprammisura dove sono più grandi. Questo era il suo modo di preservare intatti i concetti di comune buonsenso. Infatti, se qualcosa è più grande ma non è soprammisura, qualcos’altro sarà più piccolo ma non sottomisura, sicché qualcosa sarà disuguale pur essendo né soprammisura né sottomisura, cioè qualcosa di uguale sarà disuguale, qualcosa di più grande sarà non più grande e qualcosa di più piccolo sarà non più piccolo. [1079E] Guarda inoltre in che modo Crisippo ha replicato a Democrito il quale, da studioso della natura che coglie nel segno, era assai incerto sulla seguente questione: “Se un cono fosse tagliato da un piano parallelo alla sua base, cos’è d’uopo pensare delle superfici di queste sezioni? Sono esse uguali una all’altra o sono disuguali? Se sono disuguali, esse renderanno il cono un solido irregolare, con molte incisioni a gradino ed asperità. Se le superfici sono uguali, le sezioni saranno uguali ed il cono apparirà avere preso le proprietà del cilindro, il quale consta di sezioni uguali e non disuguali; il che è però del tutto assurdo. A questo proposito, dopo aver dichiarato che Democrito è un ignorante, Crisippo afferma [1079F] che le superfici sono né uguali né disuguali. Disuguali sono i corpi, per il fatto che le superfici sono né uguali né disuguali. Ora, legislare che se le loro superfici sono né uguali né disuguali allora i corpi sono disuguali, è caratteristico soltanto di un uomo che si concede la strabiliante potestà di scrivere qualunque cosa gli salti in testa. È di tutta evidenza, infatti, che il ragionamento ci permette di pensare il contrario, ossia che le superfici dei corpi disuguali sono disuguali [1080A] e che la superficie del corpo più grande è maggiore; a meno che la soprammisura per cui esso è più grande sia priva di superficie; giacché se le superfici dei corpi più grandi sono non più grandi delle superfici dei corpi più piccoli ma cedono loro in grandezza, di un corpo avente un limite ci sarà una parte priva di limite ossia illimitata. Se poi Crisippo intende per forza sostenere che pensare le superfici in questo modo salva il cono, ebbene egli si smentisce da solo quando è dell’avviso che: “le scalfiture a gradino torno torno al cono che Democrito ha in sospetto, le fa di sicuro la disuguaglianza dei corpi e non la disuguaglianza delle superfici”. Ma è ridicolo attribuire una riconosciuta irregolarità ai corpi eccettuandone però le superfici. E se prenderemo per buona l’ipotesi di Crisippo: cosa c’è di più contrario [1080B] al comune buonsenso che il plasmare congetture di questo genere? Se infatti porremo una superficie né uguale né disuguale ad un’altra superficie, sarà possibile affermare ciò anche per una grandezza rispetto ad un’altra grandezza, e dire che un numero è né uguale né disuguale ad un altro numero: e tutto ciò senza che noi si abbia modo di dire il nome e neppure di avere una cognizione di questo ente intermedio tra l’uguale e il disuguale e che è né l’uno né l’altro. Inoltre, se delle superfici sono né uguali né disuguali, cosa ci impedisce di pensare cerchi né uguali né disuguali? Le superfici delle sezioni del cono sono di sicuro dei cerchi, e se sono dei cerchi bisogna supporre che anche i diametri dei vari cerchi siano né uguali né disuguali. Ma se è così, bisogna supporre la stessa cosa valida anche per gli angoli, i triangoli, i parallelogrammi, [1080C] i parallelepipedi e i volumi dei corpi. Se infatti le lunghezze sono né uguali né disuguali una all’altra, né uguali né disuguali saranno anche le profondità e le larghezze, e quindi anche i corpi. Dopo di che, come possono gli Stoici avere l’ardire di rimproverare di contraddizione coloro che introducono e ipotizzano certi movimenti comuni e indivisibili che sono né di moto né di quiete; proprio loro che dichiarano essere falsi gli enunciati: ‘Se certe cose non sono uguali una all’altra, quelle cose sono disuguali una dall’altra’ e ‘non si dà che queste cose siano uguali una all’altra e però si dà che siano non disuguali una all’altra’? Poiché Crisippo sostiene che esiste qualcosa che è più grande ma che è non soprammisura, vale la pena di essere incerti se questi corpi si corrispondano esattamente l’un l’altro. Infatti, se si corrisponderanno esattamente [1080D] come può uno essere più grande dell’altro? E se non si corrisponderanno esattamente come può non essere necessario che uno dei due sia in soprammisura e l’altro in sottomisura? Oppure nessuno dei due sarà in soprammisura e non corrisponderà esattamente al più grande, o è l’altro che corrisponderà esattamente al più grande? È necessario che coloro i quali non difendono i concetti di comune buonsenso si trovino poi in mezzo ad aporie di questo genere.

§ 40. Invero, dire che nulla tocca nulla è contrario ad ogni concetto di comune buonsenso; e non lo è di meno il dire che i corpi si toccano sì, ma si toccano con nulla. Eppure è necessario che accettino ciò coloro i quali non lasciano questa proprietà alle parti minime del corpo, ma prendono sempre in considerazione una parte che è subito prima di quella che sembra toccare e non cessano più di procedere al di là. [1080E] L’obiezione principale che gli Stoici formulano contro i sostenitori dell’esistenza degli ‘indivisibili’ è che il contatto non è di interi con interi, né di parti con parti. Quello di interi con interi non fa un ‘contatto’ ma una ‘mescolanza’. Quello di parti con parti è impossibile, perché gli indivisibili non hanno parti. Com’è allora che essi non incappano in questa impossibilità, proprio loro che non lasciano sussistere parti, né prime né ultime? Perché, per Zeus, essi dicono che i corpi entrano in contatto reciproco ‘per limiti’ e non ‘per parti’, e che il limite è un non-corpo. Pertanto, corpo toccherà corpo con un incorporeo, ma nel contempo non lo toccherà giacché c’è di mezzo un incorporeo. Se però lo toccherà, il corpo farà e subirà un’azione ad opera di un incorporeo, [1080F] giacché è natura dei corpi quella di fare e di subire l’azione di altri corpi per contatto. E se il corpo è in stato di contatto per l’intervento di un incorporeo, allora si avranno: contatto o mescolanza o connaturazione di parti. Nei casi di contatto e di mescolanza di parti è necessario che i limiti dei corpi o permangano tali oppure che non permangano e che siano distrutti: ma entrambe queste cose sono contrarie al comune buonsenso, giacché gli Stoici non lasciano sussistere la distruzione e la generazione degli incorporei e, d’altro canto, la mescolanza e il contatto di parti [1081A] di corpi entro i loro propri limiti neppure potrebbero avvenire, poiché il limite definisce e stabilisce la natura del corpo. E se le mescolanze non sono semplici accostamenti di parti con parti ma sono, come sostengono gli Stoici, corpi che si mescolano e si confondono interamente gli uni con gli altri, allora bisogna lasciar sussistere la distruzione dei limiti nelle mescolanze e successivamente la loro genesi nel corso delle segregazioni dei componenti: processi questi, dei quali nessuno potrebbe farsi facilmente una cognizione. Ora, ciò grazie a cui i corpi si toccano l’un l’altro è anche ciò grazie a cui i corpi sono compressi, schiacciati, frantumati uno dall’altro; mentre è impossibile, e neppure pensabile, che un incorporeo possa fare o subire queste azioni: eppure questo è ciò che gli Stoici vogliono per forza che noi pensiamo. [1081B] Se infatti la sfera tocca il piano in un punto, è manifesto che essa rotola sul piano toccando una successione di punti; e qualora la superficie della sfera sia stata spalmata di minio essa lascerà quale traccia sul piano una linea rossa; qualora la sfera sia stata riscaldata, riscalderà il piano; ed è contrario a qualunque concetto di comune buonsenso che un corpo possa essere colorato o riscaldato da un’entità incorporea. Se poi noi immagineremo che una sfera di coccio o di vetro cada dall’alto sopra una superficie di pietra, è irragionevole pensare che essa non si frantumi, essendovi un impatto contro un corpo resistente all’urto; ed è ancora più assurdo pensare che essa sia frantumata perché impatta contro un limite e un punto incorporeo. Sicché in ogni caso è necessario che vadano a gambe all’aria [1081C] o ancor meglio che rovinino in macerie i preconcetti di coloro che ai corpi e agli enti incorporei associano molte nozioni impossibili. 

§ 41. È contrario ad ogni concetto di comune buonsenso sostenere che ‘tempo’ è quello futuro e quello trascorso, e che invece il presente è un non-tempo; che il testé e lo ieri sono presupposti e che l’adesso non c’è affatto. Ma proprio questo accade agli Stoici, i quali non ammettono l’esistenza di un tempo minimo né vogliono che l’istante presente sia privo di parti, e sono invece dell’avviso che nell’istante in cui uno crede di star pensando al presente, esso è già il futuro o il trascorso del presente. Sicché se il tempo chiamato presente viene spartito [1081D] in pezzetti assegnati al futuro e in pezzetti assegnati al passato, neppure un pezzetto del tempo presente rimane coincidente con l’adesso. Ora delle due cose, o l’una o l’altra: o gli Stoici pongono come vera la proposizione ‘il tempo era e il tempo sarà’ e allora avviene loro di rendere falsa la proposizione ‘il tempo è’; oppure pongono come vera la proposizione ‘il tempo presente è’ e di esso un istante è il passato ed un istante è il futuro, e allora avviene loro di sostenere che una parte del tempo esistente è il tempo futuro e una parte è il tempo trascorso, e che dell’adesso una parte è precedente l’adesso ed una parte è successiva all’adesso: sicché l’adesso risulta essere il non ancora adesso e il non più adesso, giacché il tempo trascorso non è più adesso e il futuro non è ancora adesso. Poiché gli Stoici fanno queste distinzioni, è necessario che essi dicano: l’oggi è in parte ieri e in parte domani; quest’anno è in parte l’anno scorso e in parte l’anno prossimo; la simultaneità è in parte il prima e in parte il dopo. [1081E] E quando essi impastano i ‘non ancora’ e ‘già’ e ‘non più’ e ‘adesso’ e ‘non adesso’ ne sortiscono dei pasticci per nulla più ragionevoli. Tutti gli altri uomini, invece, pongono come vero, ne hanno la cognizione e legittimano l’idea che il ‘poco fa’ e il ‘tra poco’ siano pezzi di tempo ben diversi da ‘adesso’ e che l’uno viene dopo e l’altro viene prima di quest’ultimo. Tuttavia, tra gli Stoici, quando Archedemo dice che ‘l’ora presente’ è una giuntura e commessura del tempo trascorso e del tempo a venire, pare sfuggirgli che egli sta in questo modo abolendo il tempo intero. Se, infatti, l’ora presente non è un tempo ma il limite del tempo passato e futuro e se ogni pezzetto del tempo è tal quale l’ora presente, il tempo nella sua interezza [1081F] appare non avere parti ma risolversi al tutto in limiti, commessure e giunture. Crisippo poi, quando decide di lavorare con arte sulla suddivisione del tempo, nel libro ‘Sul vuoto’ e in altri suoi libri afferma che la parte trascorsa e quella futura del tempo non esistono davvero ma sono presupposte, e che soltanto il presente esiste davvero. Nel terzo, nel quarto e nel quinto libro ‘Sulle parti’ egli sostiene però che, del tempo presente, una parte è futuro e una parte è passato. [1082A] Sicché gli avviene di suddividere la parte esistente del tempo in parti che sono inesistenti e in quella che esiste, o piuttosto di lasciare esistente assolutamente nulla del tempo, se il presente non ha una parte che non sia o futuro o passato. 

§ 42. Se l’intellezione del tempo che hanno gli Stoici equivale al tentativo di tenere in mano dell’acqua: acqua che invece, quanto più la mano la stringe, ci scorre e ci scivola via tra le dita; circa le azioni e i movimenti, la dottrina degli Stoici comporta la più completa confusione dell’evidenza. Infatti, se lo ‘adesso’ viene suddiviso in una parte che è passato ed in una che è futuro, è necessario che il movimento di un corpo nell’adesso consista in parte di un movimento che c’è già stato e in parte di un movimento che ci sarà; che siano stati aboliti il termine e il principio di qualunque movimento; che di nessuna opera ci sia stato un principio [1082B] né ci sarà mai una fine, visto che le azioni sono scompartite secondo il tempo. Infatti, siccome gli Stoici sostengono che del tempo presente una parte è passato e una parte è futuro, si può ben dire che delle azioni in effettuazione una parte è già stata effettuata e una parte sarà effettuata. Fare colazione, scrivere, incedere: quando mai ebbero principio e quando mai avranno fine; se chiunque stia facendo colazione la stava già facendo e facendola starà; e chi sta incedendo stava già incedendo e incedendo starà? E poi la più vituperosa e trista, come si dice, di tutte le cose vituperose e triste: se alla creatura vivente tocca d’essere già stata vivente e d’essere vivente in futuro, il suo vivere né ebbe inizio né avrà mai fine, e ciascuno di noi, a quanto pare, è venuto al modo senza che il suo vivere abbia avuto un inizio e morirà senza mai smettere di vivere. Infatti, se nessuna parte della sua vita è l’estrema, [1082C] ma sempre qualcosa dell’attualità presente dell’essere vivente si estende nel futuro, la proposizione ‘Se Socrate è vivente, sarà in vita’ non diventa mai falsa. E ogni volta che sarà vera la proposizione ‘Socrate è vivente’ altrettante volte sarà falsa la proposizione ‘Socrate è morto’. Sicché se la proposizione ‘Socrate sarà vivente’ è vera per infinite parti di tempo, in nessuna parte di tempo sarà vera la proposizione ‘Socrate è morto’. Tuttavia, cosa potrebbe diventare il termine finale di un’opera, dove potrebbe terminare l’opera iniziata se ogni volta che è vera l’affermazione ‘è in corso di effettuazione’, altrettante volte è vera l’affermazione ‘sarà in corso di effettuazione’? Dirà pertanto una falsità chi afferma di Platone che sta scrivendo o dialogando, che ad un certo punto Platone smetterà di scrivere o di dialogare; [1082D] giacché non è mai falso affermare di chi sta dialogando che ‘starà dialogando’, né di chi sta scrivendo che ‘starà scrivendo’. Inoltre, se nessuna parte di ciò che sta avvenendo è tale che non sia già avvenuta e che avverrà, cioè che sia passato o futuro; e se di ciò che è avvenuto e che avverrà, del tempo trascorso e del tempo a venire non c’è sensazione: semplicemente di nulla esiste una sensazione. Infatti, noi né vediamo il tempo trascorso né quello a venire, né abbiamo qualche altra sensazione delle cose già avvenute o di quelle che avverranno. Nulla, dunque, neppure in sua presenza è un oggetto sensibile, poiché di ciò che è presente sempre una parte ‘sta per’ e una parte ‘è trascorsa’, ossia una parte ‘è avvenuta’ e una parte ‘avverrà’.

§ 43. [1082E] Invero, proprio gli Stoici dicono che Epicuro fa un’affermazione scellerata e violentemente contraria ai concetti di comune buonsenso quando sostiene che tutti i corpi si muovono con la stessa velocità, e non ne lascia neppure uno essere più veloce di un altro. Ma molto più orribile e scellerata di questa ed ancor più discosta dai concetti di comune buonsenso è l’affermazione secondo cui nessun corpo in movimento può essere raggiunto da un altro corpo in movimento, neppure se si trattasse, come dice il proverbio, di una tartaruga inseguita dal veloce cavallo di Adrasto. Eppure è giocoforza che questo accada ai corpi in avanzamento verso il corpo che li precede se, come sostengono gli Stoici, gli intervalli che essi percorrono sono divisibili all’infinito. Infatti, ammesso che la tartaruga preceda il cavallo anche soltanto di un plettro, coloro i quali dividono all’infinito questa distanza e fanno muovere entrambi [1082F] da un punto precedente al punto successivo, non riusciranno mai a mettere l’animale più veloce davanti a quello più lento, giacché il più lento precederà sempre l’altro di un certo intervallo, visto che la distanza tra i due può essere suddivisa in infiniti intervalli. Come può non essere contrario ad ogni concetto di comune buonsenso affermare che l’acqua che viene versata da una coppa o da un calice non sarà mai versata fuori completamente? E come si potrà dire che simile affermazione non è una conseguenza delle dottrine che gli Stoici sostengono? [1083A] Infatti, essendo gli intervalli che i corpi percorrono divisibili all’infinito, non è pensabile che l’avanzamento di un corpo verso il corpo che lo precede possa essere portato integralmente a termine, giacché residuerà sempre un qualche spazio divisibile. E così ogni versamento, ogni scivolamento, ogni scorrimento di un corpo liquido, ogni spostamento di un corpo solido e ogni caduta di un peso lasciato a se stesso saranno sempre movimenti parziali e incompleti. 

§ 44. Adesso metto però da parte le molte assurdità sostenute dagli Stoici e mi attengo alla discussione di quelle contrarie ai concetti di comune buonsenso. Il discorso sull’accrescimento è antico, giacché è stato prospettato interrogativamente, come afferma Crisippo, già da Epicarmo. Ora, dato che gli Accademici credono trattarsi di una questione non facile e di non pronta soluzione, gli Stoici hanno urlato loro contro, accusandoli di levare di mezzo le prolessi e di propugnare una filosofia contraria ai concetti di comune buonsenso: [1083B] proprio gli Stoici, i quali non difendono affatto i concetti di comune buonsenso, ed anzi stravolgono anche il modo di intendere le sensazioni. La questione comunque è semplice, e gli Stoici convengono con le premesse gli Accademici. Entrambi infatti assumono: che tutte le sostanze particolari siano in scorrimento e in spostamento, giacché talune parti di sé esse le emettono verso l’esterno, e talune altre provenienti dall’esterno esse le accolgono in sé; che questo andirivieni di parti non permanga costante né per numero né per quantità ma che sia variabile; e che questo permetta così ad ogni particolare sostanza di variare, grazie ai predetti processi di entrata e di uscita di parti. Entrambi sostengono poi che è ingiustamente invalsa la comune consuetudine di chiamare queste trasformazioni ‘accrescimento’ e ‘deperimento’, quando invece converrebbe chiamarle ‘generazioni’ e ‘distruzioni’, perché si tratta di trasformazioni che traghettano i corpi [1083C] da un certo stato ad uno stato diverso, mentre l’accrescimento e la diminuzione sono trasformazioni di un corpo che permane e che le subisce passivamente. E così, una volta dette queste cose e posti questi assunti da parte degli Accademici e degli Stoici, cosa ti sollecitano a credere questi vindici dell’evidenza, questi archipendoli dei concetti di comune buonsenso? Che ciascuno di noi è gemellare, che ha due nature e che è doppio, -non come i poeti credono che siano i Molionidi, ossia unificati per certe parti del corpo e separati per altre- che ha due corpi di identico colore, di identica figura, peso e spazio occupato: cose che prima di loro nessun uomo ha mai visto, giacché sono soltanto gli Stoici ad avere visto questa sintesi, questa duplicità, questa ambiguità per cui ciascuno di noi è due soggetti corporei: [1083D] uno, la sostanza; l’altro, <la qualità>. E che uno dei due sempre scorre ed è portato qua e là, senza aumentare né diminuire pur non restando affatto quello che è. L’altro invece che perdura, s’accresce e diminuisce e sperimenta cose speculari a quelle che sperimenta l’altro, pur essendogli connaturato, conciliato e confuso insieme, ed anche se non ci procura mai da nessuna parte la possibilità di toccare coi sensi la differenza. Eppure si racconta che il famoso Linceo vedeva attraverso le rocce e gli alberi; che un tale, stando in Sicilia, da una torre di osservazione riusciva a vedere le navi Cartaginesi, distanti un giorno e una notte di navigazione, che uscivano dal porto. Si racconta anche che i seguaci di Callicrate e di Mirmecide [1083E] sapessero costruire carri capaci di essere nascosti dalle ali di una mosca, e scrivere col cesello dei versi di Omero su un seme di sesamo. Questa alterità che è in noi, questa differenza, nessuno l’ha mai distinta né sceverata; e noi non abbiamo affatto la sensazione di essere doppi, giacché per un verso siamo sempre in uno stato di flusso ma per un altro verso dalla nascita alla morte rimaniamo sempre gli stessi. Io qui semplifico al massimo la dottrina degli Stoici, giacché essi per la verità individuano in ciascuno quattro soggetti corporei, o piuttosto fanno di ciascuno di noi quattro persone diverse: ma ne bastano già due per rendersi conto dell’assurdità di quanto essi sostengono. Quando nella tragedia noi sentiamo Penteo, [1083F] fuor di senno com’è e con la mente sconvolta, dire che sta vedendo due soli ed una doppia Tebe, non diciamo noi forse non che egli vede ma che ha le traveggole? E non daremo l’addio a questi Stoici i quali suppongono che non una città ma tutti gli uomini, gli animali, tutte le piante, le suppellettili, gli strumenti, i vestiti tutti sono doppi e di doppia natura, e così ci costringono alla paranoia piuttosto che a pensare? Forse in questo caso si possono [1084A] scusare gli Stoici se plasmano soggetti corporei di natura diversa giacché non appare loro possibile altro accorgimento, visto che si fanno un punto d’onore di salvaguardare e serbare intatta l’esistenza dei fenomeni di accrescimento. 

§ 45. Quando gli Stoici fabbricano specie diverse di corpi -ho poco bisogno di dirlo- in numero infinito, uno non avrebbe modo di dire se essi lo facciano perché sperimentano qualcosa nel loro animo oppure, al contrario, se lo facciano semplicemente abbellendo delle ipotesi altrui Tuttavia si può ben affermare che essi sfrattano, o meglio ancora aboliscono completamente e trucidano, i concetti di comune buonsenso e la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, e al loro posto introducono in casa concetti orribili e stranieri. È del tutto assurdo che gli Stoici, mentre fanno delle virtù e dei vizi, e oltre a questi delle arti e di tutti i ricordi, e inoltre delle rappresentazioni, delle passioni, degli impulsi e degli assensi, mentre fanno di tutte queste cose [1084B], ripeto, dei corpi; affermino però che essi non giacciono in alcun corpo né che esiste per essi un luogo, riservando loro soltanto quel poro puntiforme nel cuore dove costipano l’egemonico dell’animo, il quale rattiene in sé una tale quantità di corpi che una gran moltitudine di essi è sfuggita a quanti reputano di demarcarli e distinguerli uno dall’altro. Il farne poi non soltanto dei corpi ma anche degli esseri animati dotati di ragione e il confinare nei nostri cuori uno sciame tanto grande di creature né amichevoli né mansuete ma una turba avversa ed ostile, e il far apparire ciascuno di noi come un grande parco, una fattoria, un cavallo di legno o qualunque cosa uno possa pensare per designare le creature che gli Stoici plasmano, è un fatto di iperbolica illegalità ai danni della evidenza e della comune consuetudine. Gli Stoici sostengono poi che siano esseri viventi non soltanto le virtù e i vizi, non soltanto le passioni, le ire, le invidie, [1084C] le afflizioni, il godimento per i mali altrui, né le apprensioni certe, le rappresentazioni, le ignoranze, le arti; ma che lo siano anche la calzoleria e la metallurgia. Oltre a queste, gli Stoici fanno diventare corpi ed esseri viventi pure le attività: la passeggiata è un essere vivente; lo sono la danza, il mettersi le scarpe, il saluto e l’ingiuria. A queste s’accompagnano e sono esseri viventi anche la risata e il lamento. E se lo sono queste cose, è di tutta evidenza che lo sono anche la tosse, lo sternuto, il gemito e sicuramente lo sputo, il soffiarsi il naso e così via. Gli Stoici non siano dunque malcontenti d’essere condotti a queste conclusioni da un ragionamento passo passo; memori che Crisippo, nel primo libro delle ‘Ricerche fisiche’ [1084D] così s’appressa alle sue: “Non è che la notte è corpo, mentre invece la sera, l’alba e la mezzanotte non sono corpi. Né è corpo il giorno e invece non sono corpi il primo, il dieci, il quindici e il trenta del mese. Il mese è corpo, e lo sono anche l’estate, l’autunno e l’anno”.

§ 46. Queste conclusioni vanno per forza contro i preconcetti di comune buonsenso, ma quelle altre vanno contro i loro stessi preconcetti, giacché gli Stoici fanno generare l’entità più calda da un forte raffreddamento, e quella più finemente particellare da un infittimento. Infatti, l’animo è appunto l’entità più calda e più finemente particellare, che essi fanno però nascere da un forte raffreddamento e infittimento del corpo, [1084E] visto che lo pneuma si trasforma per tempra, diventando da pneuma vegetale pneuma animale. Essi dicono che anche il sole diventa ‘animato’ quando l’umidità si trasforma in fuoco cognitivo. Sembra proprio il caso di pensare che anche il sole sia generato da un forte raffreddamento. Una volta Senofane, quando un tale stava raccontando d’avere visto delle anguille che vivevano in acque calde, gli disse: “Dunque le faremo bollire in acqua fredda”. Secondo gli Stoici questa battuta sarebbe conseguente, se appunto il forte raffreddamento genera le cose più calde e se è per infittimento che si generano le cose più leggere; dal calore, a loro volta, si generano le cose fredde, per effusione le cose fitte e per diradamento le cose pesanti: giacché è con l’irrazionalità che gli Stoici preservano la intrinseca coerenza teorica delle loro dottrine. 

§ 47. [1084F] Ma ciò che gli Stoici suppongono sostanza e genesi del concetto stesso non è già contrario al comune buonsenso? Il concetto è infatti una rappresentazione, e la rappresentazione è una impronta nell’animo. Natura dell’animo è quella di essere un’esalazione che è difficile e laboriosa da modellare a causa della sua radezza, ed è impossibile che essa serbi l’impronta che ha accolto. Infatti, poiché trae il suo nutrimento e la sua genesi da sostanze umide, [1085A] l’animo è in continua accrezione e in continua spendita; e la mistione del respiro con l’aria fa sempre nuova l’esalazione, che si altera e tramuta ad opera del canale d’aria che dal di fuori vi affluisce e poi ne defluisce. Infatti si potrebbe pensare che una corrente d’acqua in movimento conservi intatte fattezze, impronte e forme molto meglio di uno pneuma che si sposta su e giù entro vapori umidi e che si mescola continuamente con uno pneuma inerte ed estraneo proveniente dall’esterno. Ma gli Stoici sono così disattenti a quel che dicono, da definire i concetti come delle intellezioni messe bene in disparte, i ricordi come impressioni durature e stabilizzate; [1085B] da fissare assolutamente le scienze come conoscenze dotate di immutabilità e saldezza, e poi da sottoporre loro come base e come sede una sostanza lubrica e dispersa, sempre portata su e giù e sempre in fluire.

§ 48. Il concetto di comune buonsenso di ‘elemento’ o ‘principio’ che in tutti gli uomini è -per dir così- innato, è che esso sia semplice, pretto, incomposto: giacché né elemento né principio può essere ciò ch’è mescolato bensì ciò di cui una miscela risulta composta. Invece gli Stoici che fanno di dio, il quale è un principio, un corpo cognitivo ed una mente insita nella materia, lo rivelano con ciò né semplice, né puro, né incomposto, ma come un principio risultante da altro e attraverso altro. La materia invece, di per sé alogica e priva di qualità, [1085C] possiede il carattere di principio semplice e primigenio. Dunque dio, dato che è né incorporeo né immateriale, ha partecipato della materia come principio. Ora, se la materia e il logos sono un’unica e identica cosa, essi non hanno fatto bene a definire la materia come qualcosa di alogico. Se invece la materia e il logos sono cose distinte, dio potrebbe essere una sorta di dispensiere di entrambi, e non sarebbe semplice ma composto, avendo aggiunto alla cognitività la corporeità presa dalla materia. 

§ 49. Benché designino col nome di primi elementi i quattro corpi: terra, acqua, aria e fuoco; io non so come gli Stoici possano fare degli uni, elementi puri e semplici; e degli altri, invece, corpi composti e mischiati. Infatti, essi affermano che la terra e l’acqua [1085D] non sono in grado di tenere insieme né se stesse né altro, e che serbano intatta la loro unità grazie alla partecipazione della forza propria di uno pneuma igneo. L’aria e il fuoco, invece, sono in grado di tenersi insieme grazie alla loro eutonia e, frammischiandosi a quegli altri due elementi, forniscono loro tono, durata e sostanzialità. Come può ancora essere considerato un elemento la terra, o l’acqua, se non è semplice né primo né bastante a se stesso, ma sempre bisognoso di ciò che dall’esterno la tiene insieme e la salvaguarda in essere? Gli Stoici non hanno lasciato una loro precisa nozione di ‘sostanza’, e così il discorso sulla terra come di per sé un corpo definito ma non una sostanza, resta circondato da molta confusione e oscurità. Inoltre, se è di per sé terra, come fa ad avere bisogno dell’aria che la consolida e la tiene coesa? [1085E] Ma tali non sono di per sé né la terra né l’acqua. Invece, la materia diventa ‘terra’ quando l’aria la combina ed infittisce in un certo modo; e diventa, al contrario, ‘acqua’ quando sia dissolta e rammollita in un certo modo. Nessuno di questi due è dunque un elemento, se è qualcos’altro a procurare ad entrambi sostanza e genesi. 

§ 50. Essi dicono inoltre che la sostanza o materia fa da sostegno alle qualità, sì che questo fatto quasi ce ne dà la definizione; e poi fanno delle qualità, a loro volta, sostanze e corpi. Ciò è molto sconcertante. Infatti, se le qualità hanno una loro peculiare sostanza grazie alla quale sono chiamate e sono ‘corpi’, non hanno alcun bisogno di un’altra sostanza giacché posseggono già la loro. [1085F] Se invece fa loro da sostegno quest’unica entità comune che essi chiamano sostanza o materia, è manifesto che le qualità partecipano del ‘corpo’ ma non sono ‘corpi’, giacché ciò che fa da sostegno ed accoglie necessariamente è differente da ciò ch’è accolto e cui fa da sostegno. Essi insomma guardano solo alla metà dei fatti, giacché chiamano la materia ‘priva di qualità’ [1086A] e poi non vogliono chiamare le qualità ‘immateriali’. Tuttavia, com’è possibile pensare un corpo senza qualità, se non si pensa ad una qualità senza corpo? Infatti, il ragionamento che intreccia un corpo ad ogni qualità vieta all’intelletto di concepire un corpo che sia privo di una qualche qualità. Quindi sembra che chi si oppone all’incorporeità della qualità si oppone anche all’assenza di qualità della materia; oppure che chi esclude l’una dall’altra separa doppiamente entrambe. Il ragionamento che alcuni di loro ci mettono innanzi, denominando la sostanza ‘priva di qualità’ non perché ad essa manchi ogni qualità ma perché le ha tutte, è contrarissimo ad ogni concetto di comune buonsenso. [1086B] Nessuno infatti pensa privo di qualità ciò che le ha tutte, né impassibile ciò ch’è nato per sperimentare ogni passione, né immobile ciò che può muoversi in ogni direzione. E se la materia è sempre pensata associata ad una qualità, il pensarla altra e differente dalla qualità rimane tuttavia sempre possibile. 



De Stoicorum repugnantiis
Περὶ Στωικῶν ἐναντιωμάτων


“Il mio l’obiettivo non è quello di indagare se gli Stoici dicano cose sbagliate, bensì quello di evidenziare il cumulo di affermazioni contradittorie che fanno”. 

Plutarco 1049B

§ 1. Nella vita delle persone, in primo luogo io chiedo che sia osservata l’intima coerenza con i propri principi teorici; giacché se il retore e la legge, come dice Eschine, devono parlare lo stesso linguaggio, [1033B] è ancor più necessario che la vita del filosofo sia in piena armonia con la sua dottrina. La dottrina del filosofo è infatti una legge che egli stesso ha personalmente scelto; o almeno così è se davvero gli Stoici ritengono la filosofia non uno specioso giochetto di parole fatto per ottenerne fama bensì, com’è vero, un’opera meritevole della massima industriosità. 

§ 2. Capita pertanto che molto sia stato scritto proprio da Zenone, pur nella sua concisione; molto da Cleante e ancor più da Crisippo, sulla costituzione politica, sull’essere comandati e sul comandare, sulla amministrazione della giustizia, sul parlare in pubblico. Ma nella vita di nessuno di costoro è dato trovare un incarico di comando militare, una proposta di legge, un passaggio nell’Assemblea deliberativa, la difesa di una causa davanti ai giudici, [1033C] una campagna militare in difesa della patria, un’ambasceria, un donativo. Invece, in terra straniera, gustando gli agi dello studio come fosse del loto, essi trascorsero tutta la vita, non breve ma lunghissima, tra i discorsi, i libri e le passeggiate. Ed è indubbio che essi vissero in un modo che è ammissibile con le dottrine professate e scritte da altri più che da loro; campando in quella completa quiete che è lodata da Epicuro e da Ieronimo di Rodi. Nel quarto dei libri ‘Sulle vite’ Crisippo stesso crede che la vita da studioso non differisca per nulla dalla vita di piacere. Citerò le sue parole: “A me sembra che sbaglino fin da principio quanti concepiscono [1033D] che ai filosofi spetti soprattutto la vita da studioso, sottintendendo che bisogna fare ciò per passarsela in un certo modo o per un qualche altro scopo similare, e tirare avanti così la vita intera. Ma fare ciò, a vederlo chiaramente, significa passarsela ‘piacevolmente’, giacché non deve sfuggirci ciò che costoro sottintendono, anche se alcuni lo dicono chiaramente e non pochi altri in modo più dubbio”. Chi più di Crisippo, di Cleante, di Diogene, di Zenone e di Antipatro giunse alla tarda vecchiaia facendo questo tipo di vita dedicata allo studio? Proprio loro, che si lasciarono dietro [1033E] le loro patrie senza incolparle di nulla ma per passarsela in tranquillità ad oziare e ad erudirsi nell’Odeon o allo Zostere! Aristocreonte, appunto il discepolo e familiare di Crisippo, fece innalzare su una stele un’immagine in bronzo di lui e vi fece scrivere questo distico:

‘Aristocreonte dedicò quest’immagine dello zio Crisippo,
recisore dei lacci degli Accademici’.

Questo è Crisippo, il vecchio, il filosofo, quello che loda la vita del re e la vita del politico, e crede che la vita dello studioso non differisca per nulla dalla vita di piacere.

§ 3. Quanti poi di loro si avvicinano alla politica ancor di più contraddicono i loro stessi principi, giacché amministrano, [1033F] giudicano, consigliano, legislano, decretano pene ed onori in qualità di consiglieri degli Stati al governo dei quali partecipano, in qualità di giudici, di strateghi estratti a sorte e in ogni caso in nome delle leggi istituite da Clistene, da Licurgo e da Solone, che essi però affermano essere stati persone vili e prive di senno. Sicché anche quando si interessano di affari pubblici gli Stoici si contraddicono.

§ 4. Invero Antipatro, [1034A] nel suo libro sulle differenze tra Cleante e Crisippo, riferisce che Zenone e Cleante non vollero diventare Ateniesi per non sembrare ingiusti verso la loro patria. Il fatto è che se costoro si sono comportati bene, allora non fece bene Crisippo a registrarsi come cittadino di Atene. Ma lasciamo stare ciò. Però è sommamente contraddittorio ed ha dell’illogico che essi, dopo essere espatriati corpo ed anima così lontano dalle loro terre natie, ne abbiamo però conservati i nomi. È come se qualcuno, dopo avere abbandonato la moglie e mentre convive con un’altra, mentre ci va a letto ed ha da quest’altra dei figli, non contraesse matrimonio per non sembrare ingiusto con la prima. 

§ 5. Nel libro ‘Sulla retorica’ Crisippo, [1034B] di nuovo lui, quando scrive che il sapiente parlerà in pubblico e parteciperà alla vita politica, parla come se anche la ricchezza di denaro fosse un bene e tali fossero pure la fama e la salute; ammettendo dunque che i suoi discorsi sono senza sbocco e senza costrutto politico e che i suoi giudizi non sono acconci né ai bisogni né alle azioni.

§ 6. Per di più, è dottrina di Zenone quella di non edificare sacrari agli dei, giacché un sacrario di poco valore neppure è santo, e nessuna opera di muratori e di artigiani è di gran valore. Gli Stoici però, mentre lodano queste dottrine come buone, si fanno poi iniziare ai misteri nei sacrari, salgono all’Acropoli, riveriscono le statue, incoronano i templi: [1034C] che sono tutte opere di muratori e di artigiani. Eppure ritengono che gli Epicurei si contestino da soli quando offrono sacrifici agli dei; mentre sono loro a contestarsi ancora di più quando offrono sacrifici agli dei su altari e sacrari che essi richiedono che non esistano e che non siano edificati.

§ 7. Zenone, come Platone, ci lascia in eredità una pluralità di virtù distinte come la saggezza, la virilità, la temperanza, la giustizia; e ce le lascia come inseparabili ma diverse e differenti una dall’altra. Quando definisce ciascuna di esse, afferma che la virilità è saggezza [nelle cose cui si deve resistere, la temperanza è saggezza nelle cose che si devono scegliere, la saggezza in senso proprio è saggezza] nelle attività da svolgere, la giustizia è saggezza nelle cose da distribuire. E’ come se una fosse la virtù seppure, nelle sue relazioni con le faccende, sembri differire a seconda delle attività. [1034D] Non soltanto Zenone appare contraddirsi su questo argomento, ma è così anche per Crisippo in quanto egli incolpa Aristone d’avere affermato che tutte le virtù sono forme di relazione di una sola virtù, e difende la causa di Zenone, il quale aveva però definito ciascuna delle virtù proprio in questo modo. Cleante, negli ‘Appunti di Fisica’ afferma che “il tono è una botta di fuoco; ed esso, quando diventi nell’animo tale da essere sufficiente a realizzare i progetti, si chiama potenza e potere”. Poi aggiunge testualmente: “Questa potenza e questo potere, se si ingenera in circostanze nelle quali manifestamente ci si deve mantenere saldi, è padronanza di sé; se in circostanze nelle quali bisogna resistere, è virilità; [1034E] nei casi che coinvolgono meriti, è giustizia; nel caso di scelte e di avversioni è temperanza”.

§ 8. A chi diceva: 

‘non emettere un verdetto prima di avere ascoltato il racconto di entrambi’,

Zenone faceva obiezione usando un ragionamento di questo genere. Se il primo imputato che parla ha provato il suo punto, non c’è bisogno di ascoltare la deposizione del secondo, giacché la ricerca ha termine qui. Oppure non ha provato il suo punto. Ma allora questo è lo stesso che il non aver dato retta alla convocazione, oppure all’avervi dato retta ma poi essersi messi a cinguettare. Dunque o il primo ha provato il suo punto oppure non l’ha provato, e pertanto non c’è bisogno di ascoltare la deposizione del secondo. Dopo avere prospettato questo ragionamento, Zenone continuava però a scrivere contro ‘La repubblica’ di Platone, a sciogliere i sofismi e ad intimare ai discepoli di assumere la dialettica come un’arte capace di fare ciò. [1034F] Eppure, o Platone aveva dimostrato le sue tesi oppure non le aveva dimostrate; e dunque non c’era alcuna necessità di scrivere contro di lui né in un caso né nell’altro, essendo ciò del tutto superfluo e sciocco. E la stessa cosa può essere detta anche a proposito dei sofismi. 

§ 9. Crisippo [1035A] crede che i giovani debbano ascoltare per prime le lezioni di logica, per seconde quelle di etica, dopo di queste quelle di fisica e, al pari di queste discipline, familiarizzarsi per ultimo con il discorso sugli dei. Poiché queste cose egli le ha dette spesso, basterà citare le sue testuali parole nel quarto libro dell’opera ‘Sulle vite’: “In primo luogo io reputo, in armonia con le rette affermazioni degli antichi, che le principali dottrine generali del filosofo siano di tre generi: la dottrina logica, quella etica e quella fisica. In secondo luogo reputo che la logica debba essere posta in prima posizione, l’etica in seconda e la fisica in terza; e che ultimo tra i discorsi di fisica debba essere quello sugli dei. [1035B] È per questo che gli antichi chiamavano pubblicamente la trasmissione di questo discorso ‘iniziazione’ ”. Ma questo discorso sugli dei, che Crisippo afferma dover essere posizionato per ultimo, egli invece lo posiziona abitualmente per primo e lo antepone ad ogni ricerca etica. Nel suo libro sui sommi beni, in quelli sulla giustizia, sui beni e sui mali, sul matrimonio e l’allevamento dei figli, sulla legge e sulla costituzione politica, egli non pronuncia una parola sola se non non ha prima scritto di Zeus, del Destino, della Prònoia, e che il cosmo è tenuto insieme da una forza sola essendo uno e finito; proprio come fanno i responsabili della promulgazione dei decreti cittadini, i quali li fanno precedere dalla scritta: ‘Con Buona Fortuna’. [1035C] E nessuno di questi testi riesce convincente se non per chi abbia una profonda padronanza delle dottrine fisiche. Ascolta cosa afferma Crisippo nel terzo libro ‘Sugli dei’: “Non è dato trovare altro principio né altra genesi della giustizia se non quella che viene da Zeus e dalla natura delle cose; giacché è qui che tutto ciò deve avere il suo fondamento, se intendiamo dire qualcosa sul bene e sul male”. Di nuovo, nelle sue ‘Questioni di Fisica’ Crisippo dice: “Non vi è altro né più appropriato modo per affrontare il discorso sui beni e sui mali, sulle virtù e sulla felicità, che quello di prendere le mosse dalla natura delle cose e dal governo del cosmo”. E poi prosegue: [1035D] “Giacché a questi bisogna collegare il discorso sui beni e sui mali, non essendovi per essi altro fondamento né riferimento migliore, e non essendo la teoria fisica da assumersi a motivo d’altro che per la distinzione dei beni e dei mali”. Secondo Crisippo la dottrina fisica viene dunque ad un tempo ‘prima e dopo’ il discorso sull’etica. Ma questa sorta di sua disposizione circolare non lascia aperta alcuna via d’uscita, se bisogna disporre ‘dopo’ le nozioni senza le quali è impossibile capire qualcosa; ed è più che evidente la contraddizione di chi comanda che la teoria fisica sia posta quale fondamento del discorso sui beni e sui mali, e che però essa sia insegnata non prima ma dopo. [1035E] Se qualcuno dirà che Crisippo ha scritto nel suo libro ‘Sull’uso del ragionamento’ che: “Chi ha intrapreso per primo lo studio della logica non deve assolutamente astenersi dallo studio della fisica e dell’etica, ma deve intraprendere lo studio anche di queste secondo le circostanze date”, dirà una verità e però rinforzerà l’accusa. Infatti Crisippo si contraddice quando comanda di apprendere la dottrina sugli dei quale ultima e finale -ed è per questo che essa si chiama anche ‘iniziazione’- e però dice pure che essa deve essere appresa tra le prime; giacché l’ordinata disposizione dei soggetti sparisce, se bisognerà comprendere di tutto in tutti. Ma ancora più grave è il fatto che Crisippo, [1035F] dopo avere fatto della dottrina sugli dei il fondamento di quella sui beni e sui mali, non comanda a chi comincia questi studi di apprendere l’etica a partire dalla teologia, bensì che essi, apprendendo l’etica comprendano la teologia secondo il possibile, e in seguito di passare alla teologia dall’etica, senza la quale teologia egli però afferma che non si dà alcun fondamento né alcun adito all’etica. 

§ 10. Crisippo dice di non rifiutare in generale di argomentare, come avviene nei tribunali, sia contro una tesi che contro la tesi opposta; ma esorta a servirsi di questa pratica con cautela, ossia senza fare l’avvocato delle tesi opposte [1036A] ma dissolvendone la plausibilità. “Fare questo, egli afferma, cioè argomentare sia contro una tesi che contro la tesi opposta, spetta a coloro che praticano la sospensione del giudizio su tutto, e ciò coopera allo scopo che essi si prefiggono. Al contrario, a coloro che inculcano la scienza in armonia con la quale noi vivremo in modo ammissibile con la natura delle cose, spetta dare ai principianti gli elementi e istruirli dettagliatamente dal principio alla fine sugli argomenti trattando i quali ci sarà anche l’opportunità, come avviene nei tribunali, di ricordare i discorsi contrari e di dissolverne la plausibilità”. Queste cose egli le ha dette testualmente. Che poi sia assurdo che dei filosofi credano si debba argomentare l’antitesi senza però farne la difesa, ma al modo di arringatori che cercano di fare danno e gareggiano non per la verità [1036B] ma per la vittoria: ebbene questo è stato già detto da me contro Crisippo in altri scritti. Che non in pochi ma in molti luoghi Crisippo abbia strutturato dei ragionamenti opposti a quelli che valuta corretti e che l’abbia fatto vigorosamente, con tanta industriosità ed ambizione d’onore che non è da tutti il decifrare a quali egli desse il suo beneplacito, gli Stoici lo dicono esplicitamente, ammirando la valentia di quell’uomo. Essi credono anche che Carneade nulla dica di suo proprio, ma che attacchi i ragionamenti di Crisippo prendendo spunto dalle argomentazioni che Crisippo stesso aveva approntato a sostegno dell’opinione contraria; e che l’inciso che Carneade spesso pronuncia ‘O mio signore, la tua vitalità ti perderà’, significa che Crisippo dà grandi risorse contro se stesso a coloro che vogliono rovesciarne [1036C] i principi dottrinali e calunniarli. A proposito dei libri pubblicati da Crisippo ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’, gli Stoici alzano la cresta e si esprimono in termini talmente magniloquenti da sostenere che i ragionamenti di tutti quanti gli Accademici messi assieme sul medesimo argomento non sono degni di essere paragonati a quelli che Crisippo scrisse per screditare le sensazioni. Ciò è segno dell’inesperienza e dell’amor proprio di coloro che lo affermano; mentre è vero invece che quando egli decise di parlare a sostegno della comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni risultò inferiore a se stesso, e che questo trattato non fu all’altezza del trattato precedente. Sicché Crisippo è in contraddizione con se stesso [1036D] quando comanda di prospettare sempre la tesi opposta senza farne gli avvocati ma dimostrandone la falsità -in effetti egli è più abile come accusatore che come difensore delle sue stesse dottrine- e quando ammonisce gli altri a stare in guardia contro i ragionamenti contrari, in quanto distraenti dall’apprensione certa; e poi proprio lui ambisce di più l’onore di comporre quelli che la fanno sparire, invece delle argomentazioni che quell’apprensione rinsaldano. Eppure, che questo sia ciò di cui ha paura, egli lo indica chiaramente nel quarto libro ‘Sulle vite’, dove scrive queste parole: “Non bisogna accogliere i ragionamenti contrari o dare gli opposti per plausibili così come capita, ma con grande cautela; affinché non accada che quanti [1036E] s’imbattono in essi ne siano distratti e buttino via le apprensioni certe che possiedono; oppure che, essendo incapaci di cogliere a sufficienza la forza delle soluzioni che li confutano, apprendano in un modo che è facile da spazzar via. D’altra parte, anche coloro la cui apprensione degli oggetti sensibili e degli altri dati provenienti dalle sensazioni ricalca la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, abbandonano facilmente tali cognizioni quando sono attratti dalle argomentazioni filosofiche dei Megarici o da altre argomentazioni ancora più numerose e più potenti”. Io cercherei con piacere di sapere dagli Stoici se essi ritengono le argomentazioni dei Megarici più potenti di quelle scritte da Crisippo nei sei libri ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’. O questo bisogna cercare di saperlo da Crisippo in persona? [1036F] Considera, infatti, ciò che proprio lui ha scritto sulle argomentazioni Megariche nel suo libro ‘Sull’uso del ragionamento’: “Qualcosa di simile è avvenuto anche ai ragionamenti di Stilpone e di Menedemo. Essendo essi infatti divenuti celeberrimi per sapienza, al giorno d’oggi quei ragionamenti si sono capovolti a loro onta, essendo alcuni di essi più che grossolani, altri patentemente sofistici”. [1037A] Ora, mio caro Crisippo, tu temi ugualmente che questi ragionamenti -che adesso tu deridi e che chiami onte per coloro che li hanno proposti, in quanto manifestamente viziati- siano però capaci di distrarre alcune persone dall’apprensione certa di qualcosa; mentre proprio tu, che hai scritto una tale quantità di libri ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’ nei quali proponevi qualunque cosa ti fosse venuta in mente, poiché ti facevi un punto d’onore d’essere superiore ad Arcesilao, non hai mai supposto che abbiano gettato nello sconcerto qualcuno di coloro che si sono imbattuti in essi? Crisippo, infatti, non utilizza contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni dei meri epicheremi ma, come fosse in un processo, trasportato dalla passione afferma sovente che essa dice stupidaggini e s’affatica a vuoto. E così, per non lasciarci neppure il minimo dubbio sul fatto che egli si stia contraddicendo, [1037B] nelle ‘Questioni di Fisica’ Crisippo ha scritto questo: “Anche quando hanno l’apprensione certa di una tesi, si darà il caso che gli Accademici mettano mano a sostenere la tesi opposta, facendone la difesa per quanto possibile. Qualche volta, invece, si darà il caso che essi parlino delle possibilità di entrambe le tesi pur senza avere l’apprensione certa di nessuna delle due”. Nel suo libro ‘Sull’uso della ragione’, dopo avere detto che non bisogna utilizzare la forza della ragione, come neppure quella delle armi, là dove non spetta farlo, Crisippo ha soggiunto questo: “Giacché la forza della ragione va utilizzata per il rinvenimento delle verità e di ciò ch’è loro congenere, non dei loro contrari; benché molti facciano proprio questo”. E quando parla di ‘molti’ forse si riferisce a coloro che professano la sospensione del giudizio. [1037C] Ma quelli, non avendo l’apprensione certa né di una tesi né dell’altra, mettono mano ad entrambe perché, se l’apprensione certa di qualcosa è possibile, pensano che soltanto o principalmente in questo modo la verità possa procurarci un’apprensione certa di se stessa. Proprio tu invece, che sei il loro accusatore, scrivendo circa la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni tesi opposte a quelle di cui hai l’apprensione certa e così inducendo anche altri a farne gli avvocati, ammetti di usare la facoltà di ragionare in modi non proficui ma dannosi, spintovi propriamente dalla ambizione di fare un figurone. 

§ 11. Gli Stoici affermano che l’azione retta è quella che la legge ingiunge, mentre l’aberrazione è quella che la legge vieta, e che perciò la legge vieta molte cose agli insipienti [1037D] ma non ingiunge loro nulla, giacché essi non sono capaci di compiere azioni rette. E chi non sa che chi è incapace di compiere azioni rette è impossibile che non aberri? Essi fanno dunque della legge qualcosa di autocontraddittorio, poiché essa ingiunge le azioni che gli insipienti non possono fare e proibisce quelle dalle quali essi non possono astenersi. Infatti, l’uomo incapace di essere temperante non può non essere impudente, e quello che non può essere assennato, non può non essere dissennato. Gli Stoici stessi invero dicono che quanti proibiscono qualcosa stanno dicendo una cosa, ne stanno proibendo un’altra e ne stanno ingiungendo un’altra ancora. Infatti, chi sta dicendo ‘Non rubare’, dice di non rubare; [1037E] ma sta anche proibendo di rubare e ingiungendo di non rubare. Pertanto la legge nulla proibirà agli insipienti senza anche ingiungere loro qualcosa. Essi dicono che anche il medico ingiunge al discepolo che taglierà e cauterizzerà, omettendo di specificare ‘quando e quanto sia opportuno’. Anche il musicista ingiunge al discepolo di suonare la lira e di cantare, omettendo di specificare ‘nel rispetto della melodia e dell’armonia’. E pertanto essi redarguiscono coloro che fanno queste cose male e non a regola d’arte, giacché fu loro ingiunto di farlo rettamente ed essi invece non lo hanno fatto rettamente. Ebbene, quando il sapiente ingiunge ad un inserviente di dire o di effettuare qualcosa e lo redarguisce qualora egli lo effettui intempestivamente o in modo indebito, manifestamente gli ingiunge di fare non un’azione retta ma un’azione intermedia. E se i sapienti [1037F] ingiungono agli insipienti di fare azioni intermedie, cosa impedisce che anche le ingiunzioni della legge siano dello stesso genere? L’impulso, secondo Crisippo, è la ragione dell’uomo in quanto imperativa del fare, come ha scritto in ‘Sulla legge’. Pertanto, anche la repulsione è ragione in quanto proibitiva, e anche l’avversione lo è. La cautela, poi, è avversione ragionevole. [1038A] Quindi la cautela è ragione in quanto proibitiva di qualcosa al sapiente, giacché l’essere cauti è proprio dei sapienti e non degli insipienti. Se, dunque, la ragione del sapiente è una cosa e la legge è un’altra, i sapienti hanno cautela quando la ragione sia in conflitto con la legge. Se, invece, la legge è non altro che la ragione del sapiente, allora si trova che la legge stessa proibisce ai sapienti di fare ciò che essi sono cauti a fare. 

§ 12. Crisippo afferma che nulla è proficuo per gli insipienti e che l’insipiente non ha bisogno di nulla e non manca di nulla. Una volta detto questo, nel primo libro ‘Sulle azioni rette’, dice poi che la proficuità e la gratitudine pertengono agli atti intermedi, nessuno dei quali è, secondo loro, proficuo; [1038B] ed afferma che davvero nulla è appropriato ed acconcio all’insipiente con queste parole: “Secondo lo stesso criterio, nulla è allotrio al virtuoso e nulla è familiare all’insipiente; dacché il bene appartiene al primo e il male al secondo”. Dunque, come mai Crisippo continua ad intronarci scrivendo in ogni libro di Fisica, per Zeus, e di Etica che: “Noi ci appropriamo di noi stessi appena nati, delle parti del nostro corpo e della nostra progenie”? Nel primo libro ‘Sulla giustizia’, Crisippo poi afferma che anche le belve sono state imparentate in modo appropriato e ben regolato ai bisogni della loro progenie; eccetto che nel caso dei pesci, giacché i loro avannotti si nutrono da se stessi. Ma non si dà sensazione per gli esseri per i quali nulla è sensibile, [1038C] né si dà appropriazione per gli esseri per i quali nulla è appropriato. L’appropriazione, infatti, sembra essere la sensazione di ciò ch’è appropriato e la sua presa d’atto. 

§ 13. Questa dottrina è una conseguenza dei loro principi fondamentali, e anche se ha scritto molte cose contrarie, Crisippo manifestamente aderisce alla tesi che non vi sia un vizio od una aberrazione che sia più eminente di un altro vizio o di un’altra aberrazione, e neppure una virtù od un’azione retta che sia più eminente di un’altra virtù o di un’altra azione retta. Egli lo afferma nel terzo libro ‘Sulla natura’: “Come a Zeus conviene fare il solenne con sé e con la propria vita pregiandoli grandemente e, per dir così, anche essere orgoglioso, essere fiero e vantarsi di vivere una vita degna di vanto; così questo conviene a tutti gli uomini buoni, [1038D] giacché essi non sono sopravanzati in nulla da Zeus”. Ma di nuovo proprio Crisippo, nel terzo libro ‘Sulla giustizia’ afferma che quanti propongono come ‘sommo bene’ il piacere fisico, aboliscono la giustizia; mentre quanti affermano che è solo un ‘bene’ non la aboliscono. Queste sono le sue testuali parole: “Forse, una volta lasciato il piacere della carne nel novero di ciò ch’è ‘bene’ ma non è il ‘sommo bene’, poiché anche il bello è una delle cose che possono essere scelte per se stesse, potremmo salvaguardare la giustizia, lasciando il bello e il giusto nel novero di ciò ch’è ‘bene maggiore’ del piacere della carne”. Tuttavia, se solo il bello è buono, chi dichiara che il piacere fisico è un bene, aberra; ma aberra meno di chi fa del piacere fisico anche un ‘sommo bene’. Infatti quest’ultimo abolisce la giustizia, mentre il primo la salvaguarda ancora; [1038E] quest’ultimo fa dileguare e sparire la società, mentre il primo lascia ancora uno spazio alla bontà e alla filantropia. Inoltre tralascio il fatto che, nella compilazione ‘Su Zeus’, Crisippo afferma: “Le virtù sono suscettibili di accrescimento e di avanzare a grandi passi”. Lo faccio per non sembrare uno che s’abbranca ai nomi, seppure Crisippo morda amaramente, in questo genere di cose, Platone e gli altri, giacché quando intima di non lodare qualunque azione effettuata secondo virtù, egli palesa esservi una certa differenza tra le azioni rette. Nella compilazione ‘Su Zeus’ egli dice così: [1038F] “Quantunque le opere secondo virtù siano appropriate, portate ad esempio ci sono anche opere di questo genere. Per esempio: protendere virilmente il dito; astenersi con padronanza di sé da una vecchiarda con un piede già nella fossa; stare a sentire fino alla fine e senza precipitoso assenso che il tre non è il quattro. Chi pone mano a lodare ed encomiare della gente attraverso esempi del genere, non si palesa un freddurista?” [1039A] Crisippo ha detto cose simili a queste nel terzo libro ‘Sugli dei’. Infatti egli afferma: “Inoltre io credo che le lodi per cose del genere di ‘astenersi da una vecchiarda che ha un piede già nella fossa’ e di ‘reggere con fortezza la puntura di una mosca’, ci estranieranno da quelle per azioni che derivano dalla virtù”. Quale altro accusatore delle sue stesse dottrine sta ancora aspettando Crisippo? Giacché se chi loda queste azioni è un freddurista, ancor più lo è chi ipotizza ciascuna di esse come un’azione retta non solo grande ma grandissima. Infatti, se sopportare virilmente il morso di una mosca e dar prova di temperanza astenendosi da una vecchiarda sono azioni pari a quelle di sopportare virilmente tagli e bruciature e dar prova di tolleranza astenendosi da una Laide o da una Frine, io credo che non faccia differenza che il virtuoso sia lodato per queste azioni o per quelle. Inoltre, [1039B] nel secondo libro ‘Sull’amicizia’, insegnando che non bisogna dissolvere le amicizie in seguito ad un’aberrazione qualunque dell’amico, Crisippo usa queste parole: “Conviene che alcune aberrazioni siano messe del tutto da parte; che alcune incontrino da parte nostra una piccola pensosità; che alcune ne incontrino una maggiore e che alcune aberrazioni siano da noi valutate come cause del tutto degne di dissoluzione dell’amicizia”. E, quel che è più importante, egli afferma nello stesso libro: “Inoltre noi conferiremo di più con alcuni e di meno con altri, sicché saremo maggiormente amici di alcuni e meno di altri. Se questo divario dura a lungo, alcuni diventeranno degni di un certo grado di amicizia, altri di un altro grado; e alcuni saranno da noi valutati degni di un certo grado di fiducia e cose simili, altri di un altro grado”. [1039C] Con queste affermazioni, cos’altro ha fatto Crisippo se non stabilire che anche in queste faccende vi sono delle grandi differenze? E nel libro ‘Sul bello’, per dimostrare che soltanto il bello è buono, Crisippo ha usato questi argomenti: “Il buono è scelto, ciò ch’è scelto è gradito, ciò ch’è gradito è lodevole, ciò ch’è lodevole è bello”. E di nuovo: “Il buono è rallegrante, ciò ch’è rallegrante è solenne, ciò ch’è solenne è bello”. Questi ragionamenti sono in contraddizione con quello citato prima. Infatti, se tutto ciò ch’è buono è lodevole, anche dar prova di temperanza astenendosi da una vecchiarda sarebbe cosa lodevole; oppure questo non è lodevole, nel qual caso non sarebbe vero che tutto ciò ch’è buono è solenne e dilettevole, e pertanto il ragionamento va a gambe all’aria. Com’è infatti possibile che sia una freddura [1039D] il lodare altri per azioni siffatte e non essere ridicolo il rallegrarsi e il fare il solenne a seguito di siffatte azioni?

§ 14. In molte occasioni questo è il modo di agire di Crisippo, ma è quando replica alle tesi altrui che egli meno si preoccupa di non fare affermazioni contraddittorie e tra di loro discordanti. Nei libri ‘Sull’esortare’, prendendosela con Platone per avere detto che per chi non impara e non sa vivere conviene morire, Crisippo dice testualmente: “Un discorso siffatto è contraddittorio e ben poco esortativo. In primo luogo, infatti, additando che per noi è molto meglio non vivere e sollecitandoci, in un certo senso, a morire, ci sprona piuttosto [1039E] ad altro che al vivere la filosofia; giacché non si può vivere la filosofia se non si è in vita, e neppure è possibile diventare saggio se non dopo essere sopravvissuti per molto tempo nel vizio e nell’inesperienza”. Proseguendo poi afferma: “È doveroso anche per gli insipienti rimanere in vita”. E poi testualmente: “In primo luogo, la mera virtù non è un motivo perché noi si viva, così come il vizio non è un motivo perché noi si debba andarcene dalla vita”. Non è qui il caso di aprire e scorrere altri libri di Crisippo per mostrare le sue contraddizioni. In questi stessi libri di discorsi esortativi, una volta, facendo le lodi di Antistene, Crisippo mostra che bisogna acquisire per sé o una buona mente o un cappio; e cita il verso di Tirteo:

‘Sospingersi ai confini della virtù prima che della morte’.

Eppure questi [1039F] versi cos’altro vogliono mostrare se non che per i viziosi e i dissennati il non vivere è più vantaggioso del vivere? Un’altra volta, rettificando Teognide, afferma che non si dovrebbe dire:

‘Per fuggire la povertà di denaro è d’uopo’

ma piuttosto:

‘Per fuggire il vizio è d’uopo anche gettarsi nei profondi
abissi del mare e da rupi scoscese, o Cirno’.

[1040A] Parlando così cos’altro sembrerebbe che Crisippo stia facendo se non paragrafare fraudolentemente gli stessi precetti e le stesse dottrine che egli vuole però cancellare quando a scriverle sono gli altri? Perché fa a Platone una colpa del fatto di mostrare che il non vivere è più vantaggioso del vivere da vizioso e da ignorante; quando invece consiglia a Teognide di buttarsi in un precipizio o di affogarsi in mare pur di rifuggire il vizio? E quando loda Antistene perché spinge i dissennati ad impiccarsi, Crisippo si sta denigrando da solo, giacché è proprio lui a dire che l’essere viziosi non è un motivo sufficiente per allontanarsi dalla vita.

§ 15. Nei libri ‘Sulla giustizia’ scritti proprio contro Platone, al principio Crisippo salta subito al discorso sugli dei e afferma: “Cefalo aberra quando fa della paura degli dei un deterrente contro l’ingiustizia. Un simile ragionamento è facile da screditare e induce, [1040B] al contrario, molte distrazioni e persuasività che pongono obiezioni al discorso sui castighi divini, in quanto essi non sarebbero differenti dalle storielle di Acco e di Alfito, ossia le storielle con le quali le donne reprimono i bambini dalle impertinenze”. Dopo avere così schernito i libri di Platone, in altri Crisippo loda di nuovo e proferisce molte volte queste parole di Euripide:

‘Ma essi esistono, anche se qualcuno a parole li deride;
Zeus e gli dei, che han gli occhi sulle passioni umane’.

Similmente, nel primo libro ‘Sulla giustizia’, dopo avere citato questi versi di Esiodo

[1040C] ‘Ad essi dal cielo il Cronide spinse contro una calamità grande:
fame e peste; e soccombevano i popoli’

Crisippo afferma che gli dei fanno questo affinché, visti castigati i malvagi, servendosi di questi esempi gli uomini che restano in vita mettano meno spesso mano a fare cose del genere. Per contro, dopo avere rimarcato nei libri ‘Sulla giustizia’ che, per quanti valutano il piacere della carne un ‘bene’ ma non il ‘sommo bene’ è ancora fattibile salvaguardare la giustizia, e una volta posto ciò, Crisippo ha detto testualmente: “Forse, una volta lasciato il piacere della carne nel novero di ciò ch’è ‘bene’ ma non è il ‘sommo bene’, poiché anche il bello è una delle cose che possono essere scelte per se stesse, potremmo salvaguardare la giustizia, lasciando il bello e il giusto nel novero di ciò ch’è ‘bene maggiore’ del piacere della carne”. Ciò egli afferma [1040D] in questi libri circa il piacere della carne. Nei libri contro Platone § ad esempio ‘La giustizia’), mentre lo accusa di far mostra di lasciare la salute nel novero dei beni, Crisippo afferma: “Non soltanto la giustizia, ma sono abolite anche la magnanimità, la temperanza e tutte le altre virtù se lasceremo nel novero dei beni il piacere della carne o la salute o qualunque altra cosa non bella”. Ora, quel che c’è da dire a difesa di Platone e contro Crisippo è stato da me scritto in altri libri. La contraddizione di Crisippo è però palese laddove, in un caso, egli afferma che chi ipotizza che il piacere fisico, insieme con il bello, è anche un bene, salvaguarda l’esistenza della giustizia; e in un altro caso accusa quanti non ammettono che solo il bello è buono, [1040E] di abolire l’esistenza di tutte le virtù. E per non tralasciare giustificazione alcuna alle sue polemiche, scrivendo contro Aristotele a proposito di giustizia, Crisippo dice: “Egli parla non rettamente quando afferma che, se il piacere della carne è il sommo bene, la giustizia è abolita e che ciascuna delle altre virtù è abolita insieme con la giustizia. Giacché la giustizia è in verità abolita da coloro che ritengono il piacere della carne il sommo bene, ma nulla impedisce che le altre virtù continuino a sussistere e siano pur sempre beni e virtù, anche se non scelti per se stessi”. Le chiama poi ciascuna per nome. Ma la miglior cosa è riprendere le sue parole: “Se, dice Crisippo, secondo siffatto ragionamento [1040F] il piacere della carne si palesa essere un sommo bene, io però non reputo che ciò abbracci tutte queste implicazioni. Perciò bisogna dire che nessuna delle virtù è scelta per se stessa né alcun vizio per se stesso fuggito, ma che tutte queste cose vanno riferite allo scopo soggiacente. Tuttavia nulla impedirà che, per loro, virilità, saggezza, padronanza di sé, fortezza e le virtù simili a queste continuino ad essere dei beni e che gli opposti siano fuggiti”. [1041A] Quale altro pensatore è stato più protervo e più sconclusionato di Crisippo nei ragionamenti? Egli infatti ha incolpato due dei maggiori filosofi, facendo ad uno la colpa di abolire ogni virtù poiché non mantiene saldo il principio che solo il bello è buono; e all’altro la colpa di ritenere che ogni virtù, eccetto la giustizia, è preservata se il piacere fisico è un sommo bene. Infatti, mentre le faccende in discussione sono identiche, è strabiliante la capacità di Crisippo di utilizzare per la sua critica di Aristotele argomentazioni la cui validità lui stesso nega quando accusa Platone. E nelle ‘Dimostrazioni sulla giustizia’ Crisippo afferma espressamente: “Ogni azione retta è azione conforme alla legge e pratica della giustizia. Giacché quanto è effettuato secondo padronanza di sé o [1041B] fortezza o saggezza o virilità è un’azione retta. Sicché è anche pratica della giustizia”. Com’è dunque possibile che alle azioni alle quali egli accorda la qualità di essere sagge, virili, fatte con padronanza di sé, non lascia però la qualità di essere giuste; e poi a quante di esse sono rette secondo le suddette virtù lascia anche, per ciò stesso, la qualità di essere azioni effettuate con giustizia? 

§ 16. Siccome Platone afferma che l’ingiustizia, in quanto rovina dell’animo e conflitto intestino, non perde la propria forza neppure negli stessi ingiusti e mette il malvagio alle prese con se stesso, lo mette in urto con se stesso, lo rende preda dello sconcerto; Crisippo, nei libri contro Platone ‘Sulla giustizia’, gli fa colpa di ciò e dice: “È assurdo affermare che si sia ingiusti con se stessi; giacché l’ingiustizia è rivolta contro altri, non contro se stessi”. Ma Crisippo si dimentica di queste cose [1041C] e nelle ‘Dimostrazioni sulla giustizia’ daccapo afferma: “Qualora commetta ingiustizia contro un’altra persona, l’ingiusto è vittima di un’ingiustizia da parte di se stesso e insieme autore di un’ingiustizia contro se stesso, poiché diviene causa a se stesso d’illegalità e danneggia se stesso contro il merito”. Nei libri contro Platone, circa il dire che l’ingiustizia è rivolta contro un’altra persona e non contro se stessi, Crisippo ha affermato questo: “Gli ingiusti, presi singolarmente, non constano di una pluralità di persone che dicono cose opposte, mentre invece l’ingiustizia è ottenuta proprio quando una pluralità di persone fossero tra di loro così disposte. Ma nulla del genere riguarda il singolo, almeno fino a che egli è così disposto verso chi ha dintorno”. Nelle ‘Dimostrazioni’, circa il fatto [1041D] che l’ingiusto sia anche vittima di un’ingiustizia che egli commette contro se stesso, Crisippo ha proposto argomenti di questo genere: “La legge proibisce di diventare complici di un’illegalità ed il commettere ingiustizia è un’illegalità. Pertanto chi diventa complice di se stesso nell’ingiustizia che commette, opera un’illegalità verso se stesso, e colui che opera un’illegalità verso qualcuno commette anche un’ingiustizia contro di lui. Dunque chi commette ingiustizia contro chiunque, commette ingiustizia anche contro se stesso”. E ancora: “L’aberrazione fa parte dei detrimenti e chiunque aberra, aberra contro di sé. Dunque chiunque aberra danneggia se stesso contro il merito e, se è così, allora commette anche un’ingiustizia contro se stesso”. E pure così: “Chi si giudica danneggiato da un altro, danneggia se stesso e si danneggia contro il merito. Ma questo equivale a commettere ingiustizia. Dunque chi giudica di subire [1041E] un’ingiustizia da chiunque sia, commette in ogni caso ingiustizia contro se stesso”. 

§ 17. Del ragionamento sui beni e sui mali che egli stesso introduce e valuta, Crisippo dice: “È perfettamente in armonia con la vita e quello che meglio si rifà alle prolessi innate”. Così egli ha affermato nel terzo libro dei ‘Discorsi esortativi’. Nel primo libro di essi Crisippo però dice: “Questo ragionamento estirpa dall’uomo tutto il resto, come se esso fosse nulla in relazione a noi e non cooperasse affatto alla felicità”. Considera dunque come possa essere in armonia con se stesso chi prescinde dall’essere in vita, dalla salute, dall’assenza di dolore, dalla integrità degli organi di senso ed è dell’avviso che tutto ciò sia nulla per noi -quando sono invece proprio queste [1041F] le cose che noi chiediamo agli dei- e come possa dichiarare queste sue dottrine massimamente in armonia con la vita e con i comuni preconcetti degli esseri umani. Ma affinché non si possa negare che egli si contraddice, nel terzo libro ‘Sulla giustizia’ Crisippo ha affermato: “Perciò, a causa dell’enormità della grandezza e della bellezza § del sapiente), sembra che noi si stia dicendo cose fittizie e non conformi all’uomo ed alla natura delle cose umane”. [1042A] Vi può mai essere un modo più chiaro di questo col quale uno ammetterebbe di autocontraddirsi, ossia di riconoscere che a causa dell’enormità di quanto si afferma, potrebbe sembrare che uno stia parlando di cose fittizie e al di là dell’uomo e della natura umana; e poi essere dell’avviso che proprio queste affermazioni sono in armonia con la vita e si adattano sommamente ai preconcetti innati degli uomini? 

§ 18. In ogni suo libro di Fisica e di Etica, Crisippo dichiara che essenza dell’infelicità è il vizio, e scrivendone sostiene energicamente che vivere nel vizio è la stessa cosa che vivere infelicemente. Nel terzo libro ‘Sulla natura’ Crisippo rimarca che è vantaggioso vivere da stolto piuttosto che non vivere, anche se non si dovesse mai diventare saggi, e poi soggiunge: [1042B] “Per gli uomini i beni sono siffatti che, in un certo modo, anche i mali vengono per importanza prima delle cose intermedie”. Tralascio il fatto che in altri libri egli abbia detto che nulla è vantaggioso per gli stolti, mentre qui egli afferma che sia vantaggioso vivere da stolti. Siccome però, per gli Stoici, le cose cosiddette ‘intermedie’ sono né bene né male, affermando che i mali primeggiano per importanza egli null’altro sta dicendo se non che i mali primeggiano per importanza su quelli che mali non sono, e che l’essere infelici è più vantaggioso del non esserlo: di modo che Crisippo ritiene il non essere infelici meno vantaggioso dell’esserlo. Ma se ciò è meno vantaggioso è anche più dannoso, e dunque il non essere infelici è più dannoso dell’essere infelici. Volendo dunque appianare quest’assurdità, [1042C] Crisippo soggiunge circa i mali: “Quelli che primeggiano per importanza non sono però questi mali bensì la ragione, con la quale piuttosto spetta a noi vivere anche se saremo stolti”. Una prima volta, dunque, egli chiama ‘male’ il vizio e ciò che partecipa del vizio e null’altro. Ma il vizio ha a che fare con la ragione, o piuttosto è la ragione che aberra; e per conseguenza il vivere con la ragione da stolti, null’altro è che vivere nel vizio. In secondo luogo il vivere da stolti è vivere nell’infelicità. In che senso, allora, questo modo di vivere ha più importanza di quello che dà importanza alle cose intermedie? Giacché Crisippo non starà certo affermando che l’essere infelici ha più importanza dell’essere felici. Ma, affermano gli Stoici, Crisippo non crede assolutamente che la permanenza in vita [1042D] vada parametrata ai beni e il trapassar di vita ai mali, bensì che esse vadano parametrate alle entità intermedie secondo natura. Perciò anche per gli uomini felici diventa a volte doveroso trapassar di vita, e invece rimanere in vita per le persone infelici. Quale autocontraddizione a proposito di scelta e di rifiuto è allora maggiore di questa, ossia di quella per cui per coloro che sono al culmine della felicità diventa doveroso distornarsi dai beni loro presenti, a causa della mancanza di cose che sono di per sé indifferenti? Eppure gli Stoici ritengono che nessuna delle cose indifferenti sia da scegliersi o da fuggirsi, e che da scegliersi sia soltanto il bene e da fuggirsi soltanto il male. Sicché a loro avviene di dirigere il raziocinio sulla cui base agiscono, non verso le cose che scelgono e quelle che rifuggono bensì di averne di mira altre, [1042E] le quali essi né rifuggono né scelgono e però di vivere e di morire sulla base di queste ultime.

§ 19. Crisippo ammette che beni e mali siano del tutto differenti; e ciò è necessario se i mali rendono subito estremamente infelici coloro ai quali si presentano mentre i beni, invece, li rendono felici al massimo grado. Inoltre egli afferma che beni e mali sono entità sensibili, scrivendo nel primo dei due libri ‘Sul sommo bene’: “Che beni e mali siano entità sensibili è possibile affermarlo anche sulla base di queste considerazioni. Non soltanto, infatti, le passioni sono entità sensibili nelle loro specie, come l’afflizione, la paura e cose similari; ma è possibile accorgersi anche della ruberia, [1042F] dell’adulterio e cose simili; e, in generale, accorgersi della stoltezza, della viltà e di altri non pochi vizi; e non soltanto della gioia, dei benefici e di molte altre azioni rette, ma anche della saggezza, della virilità e delle restanti virtù”. Tralasciamo pure ogni altra assurdità di queste affermazioni; ma chi non ammetterebbe che esse contraddicono quelle che gli Stoici fanno a proposito del sapiente ‘a sua insaputa’? Se infatti il bene è un’entità sensibile grandemente differente da quella del male, [1043A] cosa c’è di più assurdo del sostenere che un individuo vizioso può ignorare di essere diventato virtuoso e non accorgersi della presenza della virtù, anzi credere di essere ancora impegolato nel vizio? Infatti, o nessuno che possieda tutte quante le virtù può ignorare di averle o credere di non averle; oppure la differenza tra la virtù e il vizio, tra la felicità e l’infelicità, tra la vita più nobile e la vita più abietta è minutissima e difficilissima da riconoscere, se appunto ad uno sfugge di avere acquisito le prime ed abbandonato le seconde.

§ 20. Quello ‘Sulle vite’ è un trattato in 4 libri. Nel quarto, Crisippo dice che il sapiente è un uomo lontano dagli affari pubblici, che si occupa di poche cose e che si fa gli affari suoi. Questo è il testo: “Giacché io credo [1043B] che il saggio sia un uomo lontano dagli affari pubblici, che si occupi di poche cose e che si faccia gli affari suoi; e che similmente siano virtuose tanto l’autodeterminazione pratica quanto l’occuparsi di poche cose”. Affermazioni quasi simili egli ha fatto nel libro ‘Sulle cose che possono essere scelte per se stesse’, con queste parole: “Giacché in effetti la vita tranquilla appare possedere qualcosa che la rende al riparo dai pericoli e sicura, anche se pochissimi sono capaci di notarlo”. È manifesto che una simile affermazione non stona sulla bocca di Epicuro, il quale leva di mezzo la Prònoia attraverso la dottrina che la divinità non si occupa affatto delle vicende umane. Ma proprio Crisippo, nel primo libro ‘Sulle vite’ dice: “Il sapiente si farà deliberatamente carico del potere regale e ricaverà denari da esso. [1043C] E qualora non possa regnare convivrà con un re e parteciperà alle sue campagne militari, re quali erano Idantirso lo Scita o Leucone il Pontico”. Citerò di lui anche questo passo affinché, come l’armonia nasce dal suono della corda più bassa e della corda più alta, così noi si possa capire che la coerenza della vita di un uomo consiste nella scelta del disinteresse completo o parziale per gli affari pubblici e poi nel cavalcare insieme con gli Sciti e nel curare per una necessità qualunque gli affari dei tiranni del Bosforo. Afferma infatti Crisippo: “Attenendoci al giudizio che il sapiente parteciperà alle campagne militari e vivrà con i reali, noi esamineremo di nuovo l’argomento, [1043D] dato che alcuni neppure lo sottintendono possibile quando fanno simili computi, e noi lo abbiamo lasciato da parte per ragioni similari”. E poco dopo aggiunge: “Non soltanto con coloro che hanno fatto progressi di un certo rilievo sia nel loro sistema educativo sia acquisendo certe abitudini, come alla corte di Leucone e di Idantirso”. Alcuni incolpano Callistene di essersi recato da Alessandro per via di mare nella speranza di risollevare le sorti di Olinto, come Aristotele aveva fatto per Stagira; e però lodano Eforo, Senocrate e Menedemo per avere declinato gli inviti di Alessandro. Ma per fare denari, Crisippo sospinge il sapiente a testa in giù e piedi per aria fino a Panticapeo e alla desolata Scizia. Che il sapiente faccia questo per lavoro e per fare denari egli [1043E] lo ha manifestato in precedenza, ipotizzando tre modi di fare denari che sono specialmente acconci al sapiente: quello legato all’essere re, quello legato agli amici e quello legato al vivere la vita del sapiente. Eppure Crisippo sovente loda questi versi fino a diventare molesto:

‘Peraltro di che han bisogno i mortali salvo queste due cose sole:
del grano di Demetra e dell’acqua corrente da bere?’

E nei libri ‘Sulla natura’ afferma: “Quand’anche il sapiente perdesse le più grandi sostanze, reputerebbe d’avere buttato via una dracma”. Mentre nel libro ‘Sulla natura’ lo estolle e gonfia di lodi, qui di nuovo Crisippo abbatte il sapiente a livello di un lavoratore mercenario e di un sofista. Egli, infatti, richiederà e si farà anticipare il compenso dal discepolo, [1043F] in alcuni casi subito all’inizio, e in altri casi dopo un certo lasso di tempo; pratica, quest’ultima, che Crisippo afferma essere più costumata, e che però più sicuro è il compenso anticipato, in quanto questo campo è compatibile con comportamenti ingiusti. Egli dice così: “Gli uomini assennati si fanno pagare il compenso non da tutti allo stesso modo, ma in modo diverso da persona a persona a seconda dei casi, e senza professare di farne degli uomini virtuosi, e per di più nel giro di un solo anno; ma, per quanto sta a loro, che faranno tutto ciò per il lasso di tempo concordato”. [1044A] E poi prosegue: “L’uomo assennato saprà se il momento è opportuno per riscuotere il compenso subito all’entrata nella scuola, come hanno l’abitudine di fare i più, oppure di dar loro del tempo; cosa, questa, maggiormente compatibile con comportamenti ingiusti, anche se sembrerebbe essere più costumata”. Come può il sapiente spregiare i quattrini, quando ha firmato un contratto con il quale si impegna a trasmettere la virtù dietro un compenso in denaro; e qualora non la trasmetta pretende comunque di essere pagato asserendo di avere fatto ciò che gli spettava fare? O come può il sapiente sentirsi superiore al danno, quando fa bene attenzione a non essere raggirato circa la paga pattuita? Nessuno subisce un’ingiustizia se non subisce un danno. Laonde Crisippo, dopo avere dichiarato in altri luoghi che il sapiente non subisce ingiustizia, [1044B] qui afferma che il sapiente è passibile di qualche ingiustizia.

§ 21. Nel libro ‘La repubblica’ Crisippo afferma: “I cittadini nulla faranno né appresteranno in vista del piacere fisico”. Loda quindi Euripide per avere proferito queste parole:

‘Peraltro di che han bisogno i mortali salvo di queste due cose sole:
del grano di Demetra e dell’acqua corrente da bere?’

Proseguendo, loda poi poco dopo Diogene, il quale si masturbava sotto gli occhi di tutti e diceva agli astanti: “Magari potessi sbarazzare così il ventre dalla fame!”. Che senso ha lodare chi ripudia il piacere fisico e lodare, nelle stesse pagine, chi fa certe cose per ottenerne un piacere fisico e per di più impegnandosi in simili oscenità? [1044C] Dopo avere scritto nei libri ‘Sulla natura’ che “molti degli animali la natura li ha messi al mondo per via della loro bellezza, giacché la natura è amante del bello e si rallegra della varietà”; Crisippo soggiunge, con argomentazione quanto mai inopinata e illogica, che “il pavone è nato a motivo della sua coda, per via della bellezza della sua coda”. Però un’altra volta, ne ‘La repubblica’ egli ha rimproverato con veemenza gli allevatori di pavoni e di usignoli, in questo modo legiferando in contrasto con il legislatore del cosmo e deridendo la natura, la quale mostra invece di amare la bellezza di quegli animali ai quali il sapiente nega diritto di cittadinanza nella città. Com’è possibile che non sia un’assurdità quella di incolpare e dare addosso a chi alleva animali che egli invece loda quando è la Prònoia a generarli? [1044D] Nel quinto libro ‘Sulla natura’ Crisippo dice poi: “Le pulci ci fanno assai profittevolmente ridestare; i topi attirano la nostra attenzione sulla necessità di non riporre le nostre cose in modo trascurato; ed è verosimile che la natura ami il bello giacché essa si rallegra della varietà”, e quindi dice testualmente: “Evidenza palese di questo fatto potrebbe essere soprattutto la coda a ruota del pavone. Qui la natura dà infatti a vedere che l’animale è venuto al mondo a motivo della sua coda a ruota e che non è il contrario, dato che la femmina è venuta dopo la nascita del maschio”. Nel libro ‘La repubblica’ Crisippo dice che “Siamo vicini a dipingere anche i cessi”. E poco dopo afferma che: “Alcuni abbelliscono la campagna con rampicanti e con mirti; allevano pavoni, piccioni, pernici, per udire i loro canti, [1044E] e anche usignoli”. A questo punto mi piacerebbe cercar di sapere da lui in quale pregio tiene le api e il miele, giacché sarebbe del tutto coerente con la sua affermazione che le pulci esistono per recarci un gran profitto se egli affermasse che invece le api non ce ne recano alcuno. E se egli dà spazio alle api e al miele nel suo Stato, perché esclude i cittadini da quanto è delizioso all’udito e alla vista? In generale, come dice delle assurdità colui il quale biasima i commensali perché si servono delle varie portate, del vino e delle pietanze, e al contempo loda il padrone di casa che li ha invitati e che ha fatto preparare questi cibi; così, a quanto pare, non fa parola di autocontraddirsi colui che encomia la Prònoia [1044F] perché ci procura pesci, uccelli, miele e vino: cibi che abbiamo a portata di mano e che la natura ha fatto apposta per nutrirci; e però incolpa coloro che non trascurano questi cibi e che non si accontentano del grano di Demetra e dell’acqua corrente da bere. 

§ 22. Nel [….] dei ‘Discorsi esortativi’, Crisippo dice che si calunnia senza ragione l’accoppiarsi con madri o sorelle o figlie, il mangiare certi cibi e il procedere verso un luogo sacro venendo da una puerpera o da un morto. Ed afferma che bisogna volgere lo sguardo alle belve, [1045A] ed arguire dai loro comportamenti che nessuna cosa di quel genere è assurda o contro natura. Al riguardo, infatti, sono tempestivi i paralleli con gli altri animali, per evidenziare che essi non contaminano il divino né quando s’accoppiano né quando partoriscono né quando muoiono in luoghi sacri. A sua volta, nel quinto libro ‘Sulla natura’ dice: “Esiodo fa bene a vietare di orinare nei fiumi e nelle sorgenti. E ancor più ci si deve astenere dall’orinare sugli altari o su un’effigie divina. Non è infatti un’azione ragionevole, anche se i cani, gli asini e i bambini infanti [1045B] lo fanno perché non se ne danno alcun pensiero e non si rendono razionalmente conto delle cose di questo genere”. Ma è assurdo definire opportuna, nel primo caso, l’osservazione di ciò che fanno gli animali privi di ragione, e invece nel secondo caso definirla illogica.

§ 23. Taluni filosofi, ritenendo in questo modo di provvedere agli impulsi un proscioglimento dall’essere necessitati in modo inderogabile ad opera delle cause esterne, strutturano la presenza nell’egemonico di un certo movimento ‘avventizio’ il quale diventa evidente e manifesto soprattutto nel caso di alternative tra loro indistinguibili. Infatti, qualora sia necessario prendere una decisione su due alternative di pari forza e simili per stato, non essendoci causa alcuna che conduca a scegliere una delle due poiché esse in nulla differiscono una dall’altra, ecco che proprio questa facoltà ‘avventizia’ dell’animo [1045C] trae da se stessa un’inclinazione per una delle due e spezza così l’aporia. Nelle sue obiezioni contro questi filosofi, Crisippo sostiene che essi violentano la natura quando pongono l’esistenza di processi privi di causa, e in molti passi cita l’astragalo, la bilancia e molte di quelle cose che non possono prendere una flessione e una propensione ora in un modo ora in un altro senza qualche causa o differenza presente in loro o al loro esterno. Infatti, gli eventi incausati ed automatici sono secondo lui interamente inesistenti, mentre nei movimenti che taluni plasmano con l’immaginazione e chiamano ‘avventizi’ si insinuano cause oscure e dubbie che guidano a nostra insaputa l’impulso verso una delle due alternative. Queste affermazioni [1045D] sono ripetute molte volte nei suoi discorsi più conosciuti. Ma le cose che proprio lui a sua volta ha detto in opposizione a queste, poiché non sono ugualmente accessibili a tutti, le citerò con le sue stesse parole. Infatti, nel terzo dei libri ‘Sull’amministrare la giustizia’ egli ipotizza il caso di due corridori che taglino contemporaneamente il traguardo, ed è assai incerto su cosa sia doveroso fare al giudice arbitro. “Forse è possibile, egli dice, che il giudice arbitro dia la palma della vittoria a quello dei due che vuole, in dipendenza della rispettiva maggiore o minore consuetudine con lui, come se egli qui, in un certo modo, lo gratificasse di qualcosa di suo proprio; oppure piuttosto, essendo la palma della vittoria divenuta proprietà comune di entrambi i corridori, è possibile che egli la dia, come per sorteggio, [1045E] secondo una sua inclinazione casuale? Dico ‘inclinazione casuale’ per dire quella che capita quando di due dracme proposteci e simili per tutto il resto, noi ne prendiamo una seguendo la nostra inclinazione”. Nel sesto libro ‘Sul doveroso’, dopo avere affermato che: “Vi sono faccende che non meritano davvero molta trattazione né attenzione”, Crisippo crede che noi si debba lasciarci andare all’inclinazione come capita dell’intelletto, affidando la scelta in merito alla sorte, e dice: “Per esempio, se di coloro che valutano queste certe due dracme alcuni dicessero che buona è questa e altri invece dicessero che buona è quella, e se bisognasse prendere una delle due; allora, tralasciando di ricercare oltre, noi prenderemo quella che capita [1045F] affidando la scelta alla sorte secondo una ragione non evidente, anche a rischio di prendere proprio la dracma cattiva”. Con le parole ‘sorteggio’ e ‘inclinazione come capita dell’intelletto’ egli introduce pertanto la presa per sé senza causa alcuna di cose indifferenti.

§ 24. Nel terzo libro ‘Sulla dialettica’ dopo avere rimarcato che: “Platone s’industriò sulla dialettica, come Aristotele e i loro successori [1046A] fino a Polemone e a Stratone, e soprattutto come Socrate”; e dopo avere ribadito che: “Uno sarebbe disposto anche ad aberrare in compagnia di questa quantità di personaggi di tale qualità”; Crisippo aggiunge testualmente: “Se essi avessero parlato di tale soggetto in modo accessorio, forse uno potrebbe trattare la materia con dileggio; ma poiché essi ne hanno parlato con tale solerzia come se la dialettica fosse tra le arti e facoltà più grandi e più necessarie, non è plausibile che essi si sbaglino di così tanto, dal momento che sono nel complesso le personalità che noi sottintendiamo che siano”. Perché dunque proprio tu, o Crisippo, potrebbe dire qualcuno, non smetti mai di combattere e di contestare uomini di tale qualità e di tale grandezza, tu che li ritieni [1046B] sbagliare sulle questioni assolutamente principali e più importanti? Giacché essi di sicuro non scrissero con tanta serietà della dialettica e invece alla leggera e per scherzo del principio, del sommo bene, degli dei e della giustizia: tutti argomenti sui quali invece tu chiami il loro ragionamento cieco, contraddittorio e pieno di miriadi di altri errori. 

§ 25. [Nel primo libro ‘Sulle azioni rette’], Crisippo afferma che il godimento per i mali altrui è inesistente, giacché nessuno dei virtuosi si rallegra per i mali altrui, mentre nessuno degli insipienti assolutamente si rallegra. Nel secondo libro ‘Sul bene’, spiegando che l’invidia “è afflizione per i beni altrui, propria di coloro che vogliono svilire chi hanno dintorno per farsi eminenti loro”, Crisippo invece rannoda all’invidia [1046C] il godimento per i mali altrui: “…. e congiunto costantemente all’invidia nasce il godimento per i mali altrui, il quale è proprio di coloro che vogliono, per motivi simili, che chi hanno dintorno sia svilito; mentre la commiserazione nasce invece quando essi sono sviati secondo altre pulsioni naturali”. È dunque manifesto che egli lascia qui esistere, come l’invidia e la commiserazione, anche il godimento per i mali altrui, mentre in altri luoghi afferma che il godimento per i mali altrui è inesistente, così come sono inesistenti l’odio della malvagità e la vergogna per il guadagno illecito.

§ 26. Crisippo, dopo avere detto in molti luoghi che coloro i quali sono felici per la maggior parte del loro tempo, non sono più felici bensì felici allo stesso modo e allo stesso grado di coloro i quali partecipano della felicità per un solo istante; in molti altri per contro ha detto: [1046D] “Non sarebbe doveroso porgere neppure il dito per una saggezza momentanea che ci attraversa come un lampo”. Basterà citare quel che egli ha scritto in proposito nel sesto libro delle ‘Ricerche etiche’. Dopo avere rimarcato che: “Non ogni bene finisce parimenti in gioia né ogni retta azione in parole solenni”, ha inferito questo: “E infatti, se si trattasse soltanto di ottenere la saggezza per un istante o per l’estremo nostro momento, allora non sarebbe doveroso neppure protendere il dito a motivo di una saggezza presente a questo modo”. Eppure coloro che sono felici non lo sono di più perché lo sono per la maggior parte del tempo; né la felicità, perché eterna, diventa preferibile a quella istantanea. [1046E] Se dunque egli ritenesse, come Epicuro, la saggezza un bene produttivo della felicità, bisognerebbe prendersela soltanto con l’assurdità e la paradossalità di una simile affermazione. Invece la saggezza, secondo Crisippo, è non altra cosa dalla felicità ma la felicità stessa; e dunque come può non essere contraddittorio affermare che la felicità istantanea e quella eterna sono da scegliersi allo stesso grado e poi dire che la felicità istantanea non vale nulla?

§ 27. Gli Stoici dicono che le virtù hanno implicazione reciproca non soltanto nel senso che chi ne possiede una le possiede tutte, ma anche nel senso che chi agisce secondo una di esse agisce secondo tutte. [1046F] E non è uomo perfetto chi non ha tutte le virtù, né è azione perfetta quella che non è effettuata in armonia con tutte le virtù. Ma nel sesto libro delle ‘Ricerche etiche’ Crisippo afferma: “Non sempre l’uomo urbano si comporta virilmente né l’insipiente si comporta vilmente così che, all’apparire di certe rappresentazioni, uno mantenga le proprie determinazioni e l’altro invece se ne distorni”. [1047A] Ed afferma anche: “È plausibile che l’insipiente non sempre sia intemperante”. Se pertanto l’essere virile è qualcosa del genere: ‘praticare la virilità’; e l’essere vili del genere: ‘praticare la viltà’; fanno affermazioni contraddittorie quanti dicono che chi ha una virtù o un vizio agisce secondo tutte le virtù o tutti i vizi, e poi sostenere che l’uomo urbano non sempre si comporta virilmente e che l’insipiente non sempre si comporta vilmente. 

§ 28. La retorica è definita arte dell’ordinata disposizione del discorso parlato, ed inoltre nel suo primo libro Crisippo ha scritto queste parole: “Io credo che bisogna darsi pensiero non soltanto dell’ordine semplice e privo di forzature dei discorsi, ma anche dell’appropriato modo di recitarli in relazione alle estensioni di voce [1047B] loro spettanti ed agli atteggiamenti del viso e delle mani”. A questo punto, una volta diventato persino eccessivo nella ricerca della perfezione del discorso, nello stesso libro, mentre rimarca la questione degli iati, afferma: “Che noi dobbiamo attenerci a faccende ben più importanti di quella e tralasciare non soltanto simile questione ma anche quella di certe oscurità, ellissi e, per Zeus, solecismi, dei quali non pochi altri si vergognerebbero”. Ora, l’arrivare a concedere agli oratori -una volta- di disporre in buon ordine del loro discorso fino a dettagli riguardanti il decoro delle mani e della bocca; e poi arrivare a concedere loro -un’altra volta- di non darsi alcun pensiero né delle ellissi né delle oscurità e di non vergognarsi neppure dei solecismi: finalmente tutto ciò è proprio di un uomo che dice qualunque cosa gli salti in mente. 

§ 29. [1047C] Nelle sue ‘Questioni di fisica’ Crisippo esorta caldamente, circa le questioni che richiedono perizia ed acquisizione di informazioni, a prendersela con calma, ove non si abbia nulla di meglio e di più evidente da dire. “Per non -dice- sottintendere, in modo similare a Platone, che il cibo umido si porta nel polmone e il cibo secco nell’intestino; né incorrere in altre similari cadute in errore”. A me pare che la più grande e la più vergognosa delle cadute in errore sia quella di incolpare gli altri di qualcosa e poi di cadere negli stessi errori che si rimproverano loro, senza ben guardarsi dal fare affermazioni in intimo contrasto reciproco. Infatti proprio Crisippo afferma che il numero di combinazioni ottenibile mediante dieci proposizioni oltrepassa il milione, senza peraltro avere fatto al riguardo accurate ricerche personali né riferendo informazioni vere [1047D] di esperti. Almeno Platone ha dalla sua parte come testimoni i medici più accreditati, Ippocrate, Filistione, Dioxippo l’Ippocratico, e tra i poeti Euripide, Alceo, Eupoli, Eratostene, i quali tutti affermano che le bevande passano attraverso i polmoni. Invece tutti i matematici contestano Crisippo; e tra di essi vi è Ipparco, il quale dimostra che il suo errore di conteggio è stragrande, se appunto la proposizione affermativa produce centotremilaquattrocentonove combinazioni di proposizioni copulativamente coordinate, e la proposizione negativa ne produce a sua volta [1047E] trecentodiecimilanovecentocinquantadue. 

§ 30. Alcuni dei filosofi più anziani solevano dire che accade a Zenone ciò che era accaduto a quel tale il cui vino era diventato acido, sicché non poteva più venderlo né come aceto né come vino. Infatti per Zenone lo ‘indifferente promosso’ ha lo stato né di un ‘bene’ né di un ‘indifferente’. Ma Crisippo ha reso la faccenda ancora più intricata. Talora, infatti, dice: “Sono pazzi coloro che tengono in nessun conto la ricchezza di denaro, la salute, l’assenza di dolore, l’interezza e l’integrità del corpo e non s’attengono a siffatti obiettivi”. Talaltra, citando il verso di Esiodo

‘Lavora, Perse, prosapia divina’

ha esclamato che è pazzia ammonire l’opposto 

[1047F] ‘Non lavorare, Perse, prosapia divina’.

Nei libri ‘Sulle vite’ egli afferma poi che il sapiente, allo scopo di fare denari, starà con i re; e che vivrà la vita del sapiente per denaro, prendendolo da alcuni discepoli in anticipo e con altri stipulando un accordo al riguardo. Nel settimo libro ‘Sul doveroso’, afferma che il sapiente farà tre capriole, se per questo ottiene in cambio un talento. [1048A] Nel primo libro ‘Sui beni’, in un certo modo Crisippo ne conviene e concede il punto a coloro che vogliono chiamare ‘beni’ gli ‘indifferenti promossi’ e ‘mali’ i loro opposti, con queste parole: “Se uno vuole, in conformità a siffatte diversificazioni linguistiche, chiamare ‘bene’ un ‘indifferente promosso’ e chiamare ‘male’ un ‘indifferente ricusato’, una volta che abbia portato la faccenda su questo terreno e non vada altrimenti errando può procedere, a patto di non cadere in errore nei significati e, per il resto, di avere di mira la consuetudine in fatto di terminologia”. Così, dopo avere avvicinato in questo passo l’indifferente promosso al bene ed averli mescolati insieme, in altri luoghi dice di nuovo: “Questi indifferenti promossi sono assolutamente nulla in relazione a noi, e anzi la ragione ci spicca e ci distoglie [1048B] da tutte le cose di questo genere”. Questo, infatti, ha scritto nel primo libro dei ‘Discorsi esortativi’. E nel terzo libro ‘Sulla natura’ egli dice che certi regnanti e certe persone ricche di denaro sono chiamate ‘beate’, come se si chiamassero beati coloro che usano pitali d’oro e frange dorate. Per il virtuoso, invece, perdere le sostanze è come perdere una dracma; ed ammalarsi è come un intoppo. In conseguenza di ciò egli ha riempito non soltanto la virtù ma anche la Prònoia di incombenze in intimo contrasto reciproco, per cui la virtù appare essere qualcosa che dà un peso enorme a delle inezie, priva di senso, che si dà da fare per faccende come quelle citate e che per causa loro impone al sapiente di navigare fino al Bosforo e di fare le capriole. [1048C] Zeus, poi, diventa ridicolo se si rallegra di essere designato Ctesio, Epicarpio e Caridote, ossia colui che gratifica i viziosi con pitali d’oro e frange dorate, e i virtuosi con cose del valore di una dracma qualora essi diventino ricchi per volere della Prònoia di Zeus. E ancor più ridicolo diventa Apollo, se siede tra frange e pitali dorati vaticinando sulla liberazione dalle pietre in cui si può inciampare.

§ 31. Inoltre, nella dimostrazione gli Stoici rendono ancora più appariscente l’intimo contrasto delle loro affermazioni. Essi affermano, infatti, che ciò di cui è possibile fare un uso buono o cattivo è né un bene né un male. Tutti i dissennati fanno cattivo uso della ricchezza di denaro, della salute, della vigoria del corpo: [1048D] perciò nessuna di queste cose è un bene. Se dunque la divinità non dà agli uomini la virtù, ma il bello è libera scelta dell’uomo, la divinità però dà ricchezza di denaro e salute sprovviste di virtù a gente che le utilizzerà non bene ma male, ossia in modo dannoso, vergognoso e sciagurato. Eppure, se gli dei possono procurare la virtù, sono non probi se non la procurano. Se, invece, non possono rendere gli uomini virtuosi, neppure possono loro giovare, dal momento che null’altro è buono e giovevole. Non conta nulla, infatti, che essi giudichino per virtù e potenza coloro che sono divenuti virtuosi per altra via, giacché anche i virtuosi giudicano gli dei per virtù e potenza. [1048E] Sicché gli dei recano un giovamento non maggiore di quanto ne ricevano dagli uomini. E se invero Crisippo non dichiara virtuoso se stesso né alcuno dei suoi conoscenti o maestri, gli Stoici cosa pensano degli altri se non quello che appunto affermano? Ossia che sono tutti pazzi, fuori di testa, sacrileghi, gente che vive nell’illegalità ed è giunta al culmine della cattiva sorte e d’ogni infelicità. E poi le vicende nostre, di noi che ce la passiamo così meschinamente, sarebbero governate dalla Prònoia degli dei? Se dunque gli dei, mutando avviso, volessero recarci danno, maltrattarci, pervertirci e ulteriormente stritolarci, non potrebbero disporci peggio di come stiamo adesso, come Crisippo dichiara, né la nostra vita mancare del più alto grado [1048F] di vizio e di infelicità, tanto che se essa avesse la voce direbbe le parole di Eracle:

‘Trabocco di mali e non v’è più dove se ne possano mettere’

Chi potrebbe trovare delle dichiarazioni più contraddittorie circa gli dei e gli uomini di quelle di Crisippo, il quale afferma che gli dei [1049A] provvedono a noi nel miglior modo possibile e che gli uomini agiscono nel peggior modo possibile? 

§ 32. A proposito dei galli, alcuni Pitagorici incolpano Crisippo di avere scritto nei libri ‘Sulla giustizia’: “Essi sono nati per uno scopo a noi proficuo, giacché ci svegliano, eliminano gli scorpioni e con i loro combattimenti ci attirano, infondendoci una certa emulazione per il loro vigore. E comunque è pur necessario che divoriamo anche loro, affinché la moltitudine dei pulcini non superi il bisogno”. Crisippo deride però a tal punto coloro che lo incolpano sulla base di queste obiezioni, da scrivere, a proposito di Zeus salvatore, genitore e padre di Giustizia, Eunomia e Pace, nel terzo libro ‘Sugli dei’, le seguenti parole: [1049B] “Come gli Stati che hanno un eccesso di abitanti ne allontanano una stuolo nelle colonie e muovono guerra ad un altro popolo; così il dio dà origine a rovine e distruzioni”. Egli porta a testimoni di ciò Euripide e altri scrittori, i quali affermano che la guerra di Troia sarebbe stata suscitata dagli dei per far sgombrare la moltitudine degli uomini in sovrappiù. Lascia stare le altre assurdità contenute in queste affermazioni § giacché il mio l’obiettivo non è quello di indagare se gli Stoici dicano cose sbagliate, bensì quello di evidenziare il cumulo di affermazioni contradittorie che fanno) e tieni in considerazione il fatto che Crisippo applica sempre a dio epiteti nobili e denotanti amicizia per l’uomo, ma gli attribuisce poi opere selvatiche, barbare e degne dei Galati. Le immense rovine e distruzioni e i massacri di uomini [1049C] quali quelli compiuti nel corso della guerra di Troia, delle guerre Persiane e della guerra del Peloponneso non somigliano certo alla fondazione di colonie, a meno che gli Stoici sappiano di certe città fondate nell’Ade e sotto terra. Eppure Crisippo fa del Galata Deiotaro una sorta di dio. Proprio Deiotaro il quale, poiché gli erano nati molti figli e voleva lasciare il regno e le sostanze ad uno solo di essi, fece sgozzare tutti gli altri, come se si trattasse di potare e rimpicciolire i germogli di una vite affinché l’unico rimasto diventi forte e grande. Tuttavia il vignaiuolo fa ciò con i sarmenti quando essi sono ancora piccoli e deboli; ed anche noi, per risparmiare la madre, le sottraiamo la maggior parte dei cagnolini quando sono appena nati e sono ciechi. [1049D] Invece Zeus non soltanto senza far caso al fatto di averli lasciati raggiungere l’età adulta, ma dopo averli lui stesso fatti nascere e crescere, massacra gli uomini di bastonate ed escogita pretesti per rovine e distruzioni ed eccidi, mentre invece dovrebbe non fornire causa ed origine per la loro generazione.

§ 33. Quest’ultimo è un punto minore, mentre il punto maggiore è quello precedente. Nessuna guerra tra gli uomini nasce senza che essa origini da un qualche vizio. A scatenarne una sarà la brama di piaceri, un’altra l’avidità di guadagno, un’altra la brama di gloria, un’altra ancora la brama di comandare. Se pertanto il dio fa scoppiare le guerre, sarà ancora lui a far nascere anche i vizi, esacerbando e pervertendo gli uomini. Eppure nel libro ‘Sull’amministrare la giustizia’ [1049E] e pure nel secondo libro ‘Sugli dei’, Crisippo dice: “Non è ragionevole che le divinità diventi complice di atti vergognosi. Al modo in cui la legge non potrebbe mai diventare complice di atti illegali, gli dei non potrebbero mai diventare complici di atti empi; e pertanto è ragionevole che essi non possano essere complici di alcun atto vergognoso”. E cos’è più vergognoso per gli uomini della rovina e della distruzione reciproca, i principi delle quali Crisippo dice che è il dio ad instillarli in noi? Ma per Zeus, dirà qualcuno, a sua volta egli loda però Euripide quando dice:

‘Se gli dei compissero qualcosa di vergognoso, non sono dei’


‘Hai detto la cosa più facile di tutte: accagionare gli dei’.

Come se noi adesso facessimo altro che evidenziare quanto le sue parole e le sue concezioni siano le une opposte alle altre.

§ 34. [1049F] Nondimeno il verso appena ora da lui lodato sarà da usare contro Crisippo non una volta sola, né due, né tre, ma miriadi di volte:

‘Hai detto la cosa più facile di tutte: accagionare gli dei’. 

Innanzitutto, nel primo libro ‘Sulla natura’, dopo aver fatto somigliare la perpetuità del movimento cosmico a un guazzabuglio che rivoltola e scompiglia in modi differenti le differenti realtà che vengono in essere, Crisippo ha detto questo: “Poiché l’economia del cosmo [1050A] procede in questo modo, è necessario che noi si stia come stiamo; tanto se per condizione personale siamo ammalati, o siamo storpi, oppure siamo diventati dei grammatici o dei musici”. Poi nuovamente poco dopo dice: “In armonia con questo discorso, diremo cose similari tanto della nostra virtù quanto del nostro vizio; tanto circa l’insieme delle nostre arti quanto della nostra imperizia nelle arti, come dicevo”. E poco dopo, levando di mezzo ogni ambiguità, dice: “Infatti nulla può stare, neppure nel suo minimo particolare, altrimenti che in armonia con la natura universale e con la sua ragione”. Che poi la natura a tutti comune e la ragione universale della natura [1050B] siano il ‘destino’, la ‘Prònoia’ e ‘Zeus’, non può sfuggire neppure a coloro che vivono agli Antipodi; giacché questo gli Stoici lo vanno blaterando ovunque. Anche l’affermazione:

‘…. la deliberazione di Zeus giungeva a perfezione’

Crisippo afferma che Omero l’ha fatta rettamente, in riferimento al destino e alla natura del cosmo, in armonia con la quale tutto è governato. Come può dunque accadere che il dio, da un lato non sia concausa di nulla di vergognoso, e dall’altro lato che la neppur minima cosa possa avvenire altrimenti che in armonia con la natura comune a tutte le cose e la sua legge? Tra tutti gli eventi che accadono sono infatti compresi anche eventi vergognosi. E mentre Epicuro, al fine di non lasciare senza censura il vizio, si dà pensiero di questo fatto e si ingegna per escogitare in una maniera qualunque il modo di liberare l’azione volontaria [1050C] e scioglierla dal vincolo rappresentato dall’eterno movimento; Crisippo concede invece piena ed incondizionata libertà di azione alla malvagità, considerandola non soltanto necessaria e in armonia col destino, ma anche un prodotto in armonia con la ragione divina e la perfezione della natura. Anche ciò è visibile in queste sue testuali parole: “Poiché la comune natura s’estende a tutte le realtà, qualunque cosa di qualunque genere accade nel cosmo e in una qualunque delle sue parti, bisognerà che sia in armonia con tale natura e, per conseguenza immediata, con la sua ragione; a causa del fatto che nulla potrà ostacolare dall’esterno l’economia del cosmo, [1050D] né alcuna delle sue parti avrà modo di muoversi o starà altrimenti che in armonia con la natura a tutti comune”. Quali sono, dunque, gli stati e i movimenti delle parti? È manifesto che ‘stati’ sono i vizi e gli stati morbosi come l’avidità di denaro, la brama di piaceri e quella della fama, la viltà e l’ingiustizia; che ‘movimenti’ sono gli adulteri, i furti, i tradimenti, gli omicidi e il parricidio. Ebbene, Crisippo crede che nessuno di questi sia né poco né tanto contrario alla ragione, alla legge, alla giustizia e alla Prònoia di Zeus. Sicché la violazione della legge non avviene contro la legge, né il commettere ingiustizia avviene contro la giustizia e neppure il malfare è contrario alla Prònoia.

§ 35. Crisippo afferma che dio castiga il vizio [1050E] e fa molte cose per castigare i malvagi. Ad esempio nel secondo libro ‘Sugli dei’ egli dice: “A volte accadono ai virtuosi molti incomodi, non però a mo’ di castigo come accade per i viziosi ma in accordo con un’economia di più ampio respiro, come accade negli Stati”. Poi in questi libri di nuovo dice: “In primo luogo per mali si devono intendere quelli dei quali si è parlato prima, e inoltre che essi sono assegnati in armonia con la ragione di Zeus, o come castigo o secondo un’economia di più ampio respiro che è in funzione del cosmo nella sua interezza”. Ora, già è strabiliante che la nascita del vizio ed il suo castigo siano in armonia con la ragione di Zeus. Ma nel secondo libro ‘Sulla natura’ Crisippo esacerba [1050F] ulteriormente il carattere contraddittorio delle precedenti affermazioni scrivendo quanto segue: “Rispetto alle pur terribili disavventure accidentali, il vizio ha una sua peculiare ragione, giacché anch’esso nasce in un certo senso in armonia con la ragione della natura e, per dir così, non è improficuo in relazione al cosmo nella sua interezza, dal momento che altrimenti non esisterebbero neppure le opere virtuose”. Sicché a rimproverare coloro che [1051A] argomentano a loro volta le tesi opposte è proprio chi, mosso dalla volontà di dire ad ogni costo qualcosa di originale e fuori dall’ordinario su qualunque argomento, afferma che fare il tagliaborse, fare il sicofante e l’andare fuori di testa non sono cose inutili, e che non è inutile che esistano le persone inutili, quelle dannose e quelle malefiche. Quindi che razza di Zeus è, dico lo Zeus di Crisippo, quello che castiga una cosa che non nasce da se stessa e che non manca di utilità? Il vizio, infatti, secondo il ragionamento di Crisippo è qualcosa di assolutamente incolpevole, mentre quello che si deve incolpare è Zeus: se il vizio è inutile, perché l’ha creato; e se l’ha creato utile, perché lo castiga.

§ 36. Di nuovo nel primo libro ‘Sulla giustizia’, parlando degli dei che oppongono resistenza a talune ingiustizie, Crisippo dice che non è possibile rimuovere [1051B] interamente il vizio e che non sta bene che esso sia rimosso. Io qui non ne faccio una questione di indagare se non sta bene che siano rimosse l’illegalità, l’ingiustizia e la scempiaggine. La questione che faccio è che Crisippo, poiché attraverso la sua opera filosofica rimuove, per quanto è in suo potere, il vizio, vizio che invece non sta bene che sia rimosso, sta facendo qualcosa che è in contraddizione con la ragione e con la divinità. Oltre a ciò, affermando che il dio oppone resistenza a talune ingiustizie, egli offre di nuovo una prova palese della disparità delle aberrazioni umane. 

§ 37. Inoltre, benché Crisippo abbia spesso scritto sul fatto che al cosmo non vi sono da fare incolpazioni né biasimi giacché tutti gli eventi vi sono introdotti e rappresentati secondo la migliore natura possibile, vi sono però luoghi delle sue opere nei quali egli lascia trasparire certe incolpazioni di trascuratezza in faccende né piccole né da poco. [1051C] Per esempio, nel terzo libro dell’opera ‘Sulla sostanza’, dopo avere ricordato che cose siffatte coinvolgono anche uomini retti e virtuosi, dice: “Se avvengono delle trascuratezze, ciò capita come capita nelle grandi case allorché della crusca o una certa quantità di grano va smarrita, anche se la casa nel suo complesso è ben amministrata; oppure capita perché a cose del genere sopravvedono dei demoni sciocchi, i quali si lasciano effettivamente andare a trascuratezze degne di incolpazione?”. Ora, io lascio perdere la sua disinvolta faciloneria nell’equiparare le accidentali disavventure di uomini probi e virtuosi, come la condanna a morte di Socrate, Pitagora arso vivo dai Cilonei, l’eliminazione con la tortura di Zenone ad opera del tiranno Demilo e quella di Antifonte ad opera di Dionisio, [1051D] alla crusca che va smarrita. Ma il fatto che la Prònoia possa istituire dei demoni sciocchi a siffatte soprintendenze, come può non essere un’incolpazione al dio come ad un re il quale delega i governi a satrapi e generali malvagi e tonti, senza badare al fatto che gli uomini migliori sono da costoro trascurati e maltrattati? Invero, se alle faccende si trova mescolata una grande dose di necessità, ciò significa che il dio non le padroneggia tutte né che tutte sono governate secondo la sua ragione.

§ 38. Partendo dai concetti che noi abbiamo degli dei, ossia che li divisiamo quali esseri benefici e filantropi, Crisippo combatte soprattutto [1051E] contro Epicuro e contro coloro che levano di mezzo la Prònoia. Siccome queste cose sono scritte e dette dagli Stoici ad ogni pié sospinto, non è il caso di citare le loro parole. È tuttavia naturale nutrire il preconcetto che non tutti gli dei siano buoni. Guarda quali idee hanno degli dei i Giudei e i Siriani e guarda di quante superstizioni sono piene le opere dei poeti. Nessuno però pensa che dio sia, per dirlo a questo modo, perituro e generato. Tralasciando di parlare di tutti gli altri, nel suo libro ‘Sugli dei’ Antipatro di Tarso scrive testualmente questo: “Come preliminare al discorso nel suo insieme, faremo brevemente un rendiconto dell’evidenza che abbiamo del concetto di divinità. Noi abbiamo cognizione della divinità [1051F] come di un essere vivente beato, imperituro, beneficente verso gli uomini. Di poi, spiegando dall’inizio ciascuno di questi attributi dice così: e tutti li ritengono imperituri”. Secondo Antipatro, Crisippo non è uno dei ‘tutti’, giacché crede che, ad eccezione del fuoco, nessuno degli dei sia imperituro, [1052A] ma che tutti siano nati in passato e siano destinati a perire in futuro. Questo egli lo afferma, per dir così, ovunque. Citerò un brano dal terzo libro ‘Sugli dei’: “Secondo un altro modo di ragionare, alcuni dei sono detti generati e perituri, altri ingenerati; e l’illustrazione di questa tesi dall’inizio è piuttosto un argomento di fisica. Il sole, la luna e gli altri dei che hanno una ragion d’essere similare sono generati, mentre Zeus è invece sempiterno”. E poi proseguendo afferma: “Si diranno cose simili anche circa il deperire e il divenire sia a proposito degli altri dei sia a proposito di Zeus, giacché gli uni sono perituri mentre le parti di Zeus sono imperiture”. A queste affermazioni di Crisippo voglio inoltre paragonare [1052B] alcune piccole asserzioni tra quelle fatte da Antipatro: “Quanti dispogliano gli dei dell’attributo di essere beneficenti verso gli uomini, confliggono in parte col preconcetto che noi abbiamo di essi; per la stessa ragione per cui confliggono quanti legittimano l’idea che essi partecipino di generazione e di estinzione”. Se pertanto chi ritiene che gli dei siano perituri dice un’assurdità pari a quella di chi crede gli dei né provvedenti né filantropi, Crisippo è caduto nello stesso errore di Epicuro; giacché Epicuro priva gli dei della prerogativa di essere benefici, Crisippo di quella di essere imperituri. 

§ 39. Circa il modo di nutrirsi degli altri dei, nel terzo libro ‘Sugli dei’ Crisippo dice: “Gli altri dei utilizzano tutti il cibo in modo similare e si sostentano grazie ad esso. [1052C] Invece Zeus e il cosmo si sostentano in modo diverso dagli dei che sono consumati e che nascono dal fuoco”. Qui egli dunque dichiara che, eccezion fatta del cosmo e di Zeus, tutti gli altri dei si nutrono; ma nel primo libro ‘Sulla Prònoia’ Crisippo afferma che Zeus s’accresce fino a consumare in sé tutti i corpi. “Poiché la morte è separazione dell’animo dal corpo, mentre l’animo del cosmo non si separa bensì continua ad accrescersi fino a consumare in sé la materia, non si deve dire che il cosmo muoia”. Ora, chi potrebbe mostrare di fare affermazioni in maggiore contrasto una con l’altra di colui il quale va dicendo che il medesimo dio ora si accresce e ora non si alimenta? Questa conclusione non c’è neppure bisogno di dedurla, giacché Crisippo nello stesso libro ha scritto chiaramente: “Soltanto il cosmo è detto essere autosufficiente, giacché esso soltanto contiene in sé [1052D] tutto ciò di cui ha bisogno; e pertanto si nutre di se stesso e s’accresce grazie al concambio delle sue differenti parti l’una nell’altra”. Egli è dunque in contraddizione con se stesso non soltanto allorquando dichiara che, eccezion fatta del cosmo e di Zeus, gli altri dei si nutrono, e poi invece afferma che il cosmo si nutre; ma è ancor di più in contraddizione con se stesso allorquando afferma che il cosmo si accresce nutrendosi di se stesso. Sarebbe invece verosimile il contrario, ossia che sia soltanto il cosmo a non accrescersi poiché ha come cibo la consumazione di se stesso, mentre per gli altri dei che sono nutriti dall’esterno vi sono approvvigionamento e crescita; e che è soprattutto a loro favore che il cosmo si consuma, [1052E] se appunto al cosmo è accaduto di nutrirsi di se stesso e agli dei di prendere sempre da esso qualcosa per nutrirsi. 

§ 40. In secondo luogo, il concetto che si ha degli dei include quelli di ‘felice’, ‘beato’, ‘completo’. Perciò gli Stoici lodano Euripide quando dice:

‘Giacché il dio, se è davvero dio, di nulla manca.
Gli altri sono miseri discorsi dei poeti’.

Ma proprio Crisippo, nelle citazioni che abbiamo già messo in evidenza, afferma che ad essere autosufficiente è soltanto il cosmo; giacché esso è l’unico ad avere in se stesso ciò di cui abbisogna. Qual è la conseguenza del fatto che il cosmo soltanto sia autosufficiente? Ne consegue che né il sole né la luna né alcun altro degli dei è autosufficiente. E se essi non sono autosufficienti, neppure potrebbero essere felici e beati.

§ 41. Crisippo ritiene che il feto sia nutrito dalla natura nell’utero come un vegetale. [1052F] Quando poi è partorito, allora lo pneuma, raffreddato dall’aria e temprato, si trasforma e diventa ‘animale’. Laonde non fuor di modo esso è stato denominato ‘animo’ a causa del suo ‘raffreddamento’. Ancora lui ritiene, contraddicendosi, che “l’animo è lo pneuma della facoltà vegetativa, ma più diradato e più finemente particellare”. [1053A] Com’è infatti possibile che uno stato diradato e finemente particellare origini da uno particellato grossolanamente, a seguito di un raffreddamento e di un infittimento? E per di più, come può lo stato ‘animato’ originare per raffreddamento, se Crisippo dichiara di ritenere il sole un essere animato, fatto di fuoco e nascente dall’esalazione che si trasforma in fuoco? Egli dice, infatti, nel primo libro ‘Sulla natura’: “La trasformazione del fuoco è del seguente genere. Attraverso l’aria esso si tramuta in acqua e da questa, mentre verso il basso si condensa la terra, esala l’aria. Al ridursi dell’aria in fini particelle, l’etere si spande circolarmente tutt’intorno, e insieme col sole dal mare s’accendono gli astri”. Cosa dunque contrasta più intimamente con l’accensione del raffreddamento, o con l’effusione dell’infittimento? [1053B] Raffreddamento e infittimento producono acqua e terra da fuoco e aria, mentre accensione ed effusione volgono l’umido e il terroso in aria e fuoco. E nonostante ciò Crisippo pone all’origine dello stato ‘animato’ in un caso l’accensione e nell’altro il raffreddamento. Egli afferma inoltre che quando avviene la conflagrazione universale il cosmo è tutt’intero vivente e animato, e che quando poi un’altra volta si spegne e s’addensa, esso si tramuta in forma corporea, ossia in acqua e in terra. Egli dice nel primo libro ‘Sulla Prònoia’: “Quando il cosmo è tutt’intero igneo, esso è direttamente l’animo e l’egemonico di se stesso. Quando, invece, mutando in umido e nell’animo in esso racchiuso, esso in un certo modo mutò in corpo ed animo così da consistere di questi, esso contenne in sé un’altra ragione”. [1053C] Qui egli sta chiaramente affermando che con la conflagrazione universale anche gli stati inanimati del cosmo diventano stati animati, giacché poi con lo spegnimento anche l’animo del cosmo s’attenua e s’inumidisce mutando in corporeo. Appare pertanto assurdo che grazie al raffreddamento una volta egli faccia diventare ‘animati’ degli stati privi di sensibilità, e un’altra volta faccia invece trasformare in stati privi di sensibilità e inanimati la maggior parte dell’animo del cosmo. A parte questo, il suo ragionamento sulla genesi dell’animo ha una dimostrazione che ne contraddice i principi dottrinali. Infatti, egli afferma che l’animo nasce quando il feto è partorito, come se lo pneuma si trasformasse per tempra ad opera del forte raffreddamento; [1053D] e poi utilizza come dimostrazione della nascita dell’animo e del suo essere generato per ultimo, soprattutto il fatto che per modi e carattere i figli assomigliano ai genitori. Si vede bene l’intimo contrasto di queste affermazioni. Infatti non è possibile che l’animo, il quale è prodotto dopo il parto, abbia modi e caratteri che sono stati prodotti invece prima del parto; altrimenti accadrà che la somiglianza ai genitori appartiene già all’animo prima ancora che questo sia stato prodotto, ossia accadrà che l’animo esiste per la sua somiglianza ai genitori ma contemporaneamente non esiste perché non è ancora stato prodotto dal forte raffreddamento. Se poi uno affermasse che la somiglianza ai genitori s’ingenera dalle mescolanze dei corpi e che gli animi nati si trasformano, manda in rovina la prova della generazione dell’animo, giacché allora è fattibile sostenere che l’animo non è generato, ma che esso, quando sopraggiunge ed entra nel corpo del neonato, si trasforma [1053E] per influenza della mescolanza costitutiva della somiglianza.

§ 42. A volte Crisippo afferma che l’aria tende a salire verso l’alto e che è leggera mentre altre volte dice che è né pesante né leggera. Nel secondo libro ‘Sul movimento’ dice che il fuoco, non avendo peso, tende a salire verso l’alto e che un movimento similare a questo ha l’aria; e che mentre l’acqua tende di più ad associarsi con la terra, l’aria si associa di più col fuoco. Nel trattato ‘Sulle Scienze fisiche’, invece, propende per un’opinione diversa, quella che di per sé l’aria abbia né peso né leggerezza.

§ 43. Inoltre Crisippo dice che l’aria è per natura tetra, ed a prova di ciò utilizza il suo essere primariamente fredda; ed afferma anche che la sua tetraggine si contrappone alla radiosità, e il suo freddo al calore, del fuoco. [1053F] Egli muove queste argomentazioni nel primo libro delle ‘Ricerche fisiche’, e di nuovo nei libri ‘Sulle forze di coesione’, affermando che le forze di coesione non sono altro che ‘aria’. Del fatto che ciascuno dei corpi che sono tenuti insieme da tale legame abbia una qualificazione qualitativa è causativo l’aria che li tiene insieme: aria che chiamano ‘durezza’ nel ferro, ‘compattezza’ nella pietra e ‘bianchezza’ nell’argento. [1054A] Queste affermazioni contengono molte assurdità e molte contraddizioni. Se infatti l’aria rimane quale essa è per natura, come può ciò che è nero diventare bianchezza in ciò che non è bianco, ciò che è molle diventare durezza in ciò che non è duro, ciò che è rado diventare fittezza in ciò che non è fitto? Se l’aria, mischiandosi con questi corpi altera le proprie caratteristiche e si conforma alle loro, come può ancora essere forza di coesione o facoltà o causa coesiva di corpi dalle cui qualità è invece dominata? Siffatta trasformazione per la quale l’aria perde le proprie qualità, è tipica di un elemento passivo, non attivo; non di un elemento che tiene coesi i corpi bensì di uno che li indebolisce. Tuttavia gli Stoici dichiarano ovunque che il materiale soggiace di per sé inerte e immobile alle qualità, e che le qualità sono pneumi [1054B] e toni aeriformi i quali danno forma e figura specifiche a ciascuna di quelle parti del materiale nel quale s’ingenerino. Ma non è loro permesso fare queste affermazioni, visto che essi ipotizzano essere tali per natura le qualità dell’aria. Infatti, se l’aria è forza coesiva e ‘tono’, essa farà somigliare a sé ciascuno dei vari corpi, di modo che esso sia nero e molle. Se invece l’aria, nella mescolanza con essi, acquista caratteristiche contrarie a quelle che ha per natura, essa è in un certo modo un ‘materiale del materiale’ e non più una causa né una facoltà. 

§ 44. Crisippo dice spesso che il vuoto all’esterno del cosmo è infinito e che l’infinito non ha inizio, né metà, né fine. Ed è soprattutto con questo argomento che gli Stoici eliminano quello che Epicuro chiama il decorso di per sé verso il basso degli atomi, [1054C] non essendovi nell’infinito differenza alcuna per cui si possa pensare ad un alto e ad un basso. Ma nel quarto libro ‘Sui possibili’ Crisippo ipotizza l’esistenza di uno ‘spazio’ e di un ‘dove c’è posto’ intermedi, ed afferma che qui ha sede il cosmo. Queste sono le sue parole: “Perciò io credo ci sia bisogno d’una ragione per dire del cosmo che è perituro. Nondimeno a me pare che la faccenda stia in questi termini. È come se assai cooperasse a favore dell’incorruttibilità del cosmo l’occupazione da parte sua d’un posto tale da essere in posizione mediana; poiché se il cosmo fosse pensato altrove, potrebbe definitivamente toccargli l’estinzione”. E poco dopo di nuovo afferma: [1054D] “Così in un certo modo anche la sostanza si trova ad avere occupato accidentalmente per l’eternità lo spazio mediano; ed è pertanto tale che, per un altro verso, le è anche toccata la sorte di non essere passibile di estinzione, e per questo motivo di essere sempiterna”. Queste affermazioni contengono un primo chiaro ed evidente contrasto tra di loro, poiché si ammette l’esistenza nell’infinito di un luogo mediano e di una regione mediana, ma contengono anche un secondo contrasto più nascosto e più illogico ancora. Ritenendo infatti che il cosmo non potrebbe permanere imperituro se gli fosse toccato di avere le proprie fondazioni in qualche altra parte del vuoto, manifestamente Crisippo teme che avvenga la dissoluzione e l’estinzione del cosmo, a meno che le parti della sostanza non si portino in una posizione mediana nell’universo. [1054E] Egli non avrebbe paura di ciò, a meno che non ritenga che i corpi, provenendo da ogni dove, si portino per natura verso il mezzo non della sostanza, ma del ‘dove c’è posto’ nel quale è inclusa la sostanza. A proposito di ciò egli ha spesso detto trattarsi di cosa impossibile e contro natura, giacché nel vuoto non esiste quella differenza per cui i corpi s’appressino qui piuttosto che qui, e che invece è la sintassi stessa di questo cosmo la causa del movimento di tutto ciò che, provenendo da ogni dove, accenna a portarsi verso il centro e il mezzo di esso. Al riguardo basta citare un passo dal secondo libro ‘Sul movimento’, nel quale Crisippo rimarca che: [1054F] “Il cosmo è un corpo perfetto, mentre perfette non sono le sue parti, giacché queste non sono realtà a sé stanti ma modalità di relazione con l’intero”. Discutendo poi del suo movimento e sostenendo che quello del cosmo attraverso tutte le sue parti è un movimento per natura mirante alla sua permanenza e continuità, e non alla sua dissoluzione e sminuzzamento, egli ha detto: “In questo modo, siccome l’intero è in tensione ed in movimento in una singola direzione, e siccome le parti posseggono questo movimento grazie alla natura del corpo in cui sono, [1055A] è plausibile che il primo e naturale movimento sia per tutti i corpi quello diretto verso il centro del cosmo; trattandosi così per il cosmo di un movimento verso se stesso, e per le sue parti di un movimento in quanto ne sono parti”. Dopo di che qualcuno potrebbe dire: “Uomo mio caro, cos’è successo che ti ha fatto dimenticare questi discorsi, tanto da dichiarare il cosmo soggetto ad estinzione e perituro se non occupasse per fortuna la regione mediana dell’universo?” Se infatti il cosmo per natura accenna sempre a portarsi verso la sua zona mediana e centrale e le sue parti tendono da qualunque posizione verso tale zona, in qualunque regione del vuoto il cosmo sia riallocato, esso, poiché si compatta e così si contrae, [1055B] permarrà imperituro e non sminuzzato; giacché i corpi che sono sminuzzati e dispersi subiscono questo processo per frammentazione e dissoluzione di ciascuna delle loro parti, le quali si dipartono dal luogo contro natura che occupavano e vanno verso quello loro appropriato. Tu invece, poiché credi che se il cosmo fosse posto in qualche altra parte del vuoto, ciò sia connesso alla sua assoluta e totale rovina, poiché lo affermi e poiché per questo motivo cerchi un centro in un infinito che invece per natura non ha alcun centro, hai lasciato perdere come incapaci di garantirgli alcuna salvezza quelle famose ‘tensioni’, ‘coesioni’ e ‘tendenze’ ed hai attribuito l’intera causa della permanenza del cosmo alla sua occupazione del posto centrale nell’universo. Alle parole dette prima, tu Crisippo rannodi tuttavia queste altre, come colui che si fa un punto d’onore di confutare se stesso: “È ragionevole che il modo in cui ciascun pezzo del cosmo si muove quando è connaturato al resto, [1055C] sia lo stesso anche quando esso si muovesse come realtà a se stante se, tanto per dire, lo pensassimo ipoteticamente trovarsi entro un qualche vuoto di questo cosmo. Infatti, come quand’era tenuto coeso in ogni direzione si muoveva verso il mezzo del cosmo, esso manterrebbe questo movimento pur se, tanto per dire, si facesse repentinamente intorno ad esso il vuoto”. Pertanto, una parte qualunque del cosmo che sia circondata dal vuoto non perde la propensione a condursi verso il centro di esso, e invece il cosmo stesso, qualora una causa spontanea ed automatica non metta a sua disposizione il centro dell’universo, perde la tensione che lo tiene insieme e le varie parti della sua sostanza se ne vanno chi qua e chi là in tutte le direzioni. 

§ 45. Se le parole di Crisippo contengono affermazioni grandemente contrastanti tra di loro in relazione alla dottrina della natura, [1055D] ciò diventa vero anche in relazione alla dottrina di dio e della prònoia, per il fatto che egli attribuisce a dio e alla prònoia un ruolo infimo col togliere loro quello dominante e maggiore. Cosa c’è infatti di più importante del permanere del cosmo e del fatto che la sostanza di esso, unificata in tutte le sue parti, mantenga la propria intima coesione? Invece secondo Crisippo tutto ciò è accaduto in modo spontaneo ed automatico. Se infatti l’occupazione della regione centrale dell’universo è causa della incorruttibilità del cosmo e se ciò è avvenuto per puro caso, è manifesto che la salvaguardia dell’intero cosmo è opera di un insieme di circostanze casuali e non del destino e della prònoia. 

§ 46. Il discorso di Crisippo sui ‘possibili’ non è, in certo modo, in contraddizione con il suo discorso sul ‘destino’? Infatti, se il possibile non equivale, [1055E] come voleva invece Diodoro, a ciò ch’è o sarà vero bensì a tutto ciò che accoglie in sé la possibilità di diventare vero anche se non lo diventerà, saranno possibili molte cose che non sono scritte nel destino. Pertanto o il destino perde la sua forza invincibile, ineluttabile, che ha il sopravvento su tutto; oppure, se il destino è tal quale Crisippo è del parere che sia, ciò che accoglie in se la possibilità di diventare vero perterrà spesso all’impossibile; tutto ciò che è vero sarà necessario, essendovi costretto dalla necessità più dominante di tutte, ed ogni falsità sarà impossibile, essendo la massima delle cause avversa al suo diventare verità. [1055F] Come può essere suscettibile di morire in terra colui il cui fato è di morire in mare? Com’è possibile che chi è a Megara venga ad Atene se ne è impedito dal destino? 

§ 47. Ma anche le sue affermazioni sulle rappresentazioni contrastano brutalmente con quelle sul destino. Infatti, volendo dimostrare che la rappresentazione non è la causa decisiva dell’assenso, Crisippo ha detto: “Se le rappresentazioni fossero decisive nel far nascere gli assensi, i sapienti farebbero un danno infondendo false rappresentazioni. Spesso, infatti, i sapienti utilizzano contro gli insipienti falsi enunciati e pongono loro innanzi [1056A] una rappresentazione persuasiva, che non certo per questo è causa dell’assenso, poiché altrimenti essa sarebbe causa anche della falsa concezione e dell’inganno”. Se uno traspone queste parole dal sapiente al destino ed afferma che gli assensi non avvengono per destino, poiché altrimenti anche i falsi assensi, le false concezioni e gli inganni avverrebbero per destino, e dunque gli uomini sarebbero danneggiati per destino; allora la dottrina la quale esclude che il sapiente possa recare danno a qualcuno dimostra contemporaneamente che il destino non è la causa di tutti gli eventi. Pertanto, se gli uomini non si formano delle opinioni per destino e non sono danneggiati per destino, è manifesto che essi neppure ‘per destino’ compiono azioni rette, [1056B] pensano, si formano salde concezioni o giovano a se stessi. E però allora non rimane più nulla della dottrina secondo la quale il destino è la causa di tutte le cose. Chi dice che Crisippo faceva del destino non una causa decisiva di queste cose bensì soltanto una causa predisponente, lo dimostrerà di nuovo in contraddizione con se stesso là dove egli loda in modo sperticato Omero, quando dice di Zeus:

‘Perciò tenetevi quel che di male manda a ciascuno di voi’

oppure di bene. E quando loda Euripide:

‘O Zeus, e perché dovrei chiamare pensanti
i disgraziati mortali? Noi a te siamo agganciati,
e compiamo le cose che a te capita di pensare’.

Lui stesso scrive molte cose del tutto coerenti con queste espressioni, [1056C] ed infine afferma che nulla sta o si muove, neppure di pochissimo, altrimenti che in armonia con la ragione di Zeus, che è identica al destino. Inoltre, il causativo predisponente è più debole di quello decisivo e non perviene all’effetto quando sia tenuto fermo da altri causativi che gli si levano contro. Invece il destino è una causa che egli dichiara invincibile, non soggetta a impedimenti, rigidamente fissata e che lui stesso chiama Atropo, Adrastea, Necessità, Fato, come entità che frappone un limite a tutto. Dunque dobbiamo dire che gli assensi, le virtù, i vizi, le azioni rette, le aberrazioni non sono in nostro esclusivo potere; [1056D] oppure dobbiamo dire che il destino è deficiente, che il Fato è indeterminato e che gli stati di moto e di quiete di Zeus sono inconcludenti? Queste sono le conseguenze del fatto che, in un caso, il destino sia una causa completa e fine in se medesima, e che invece nell’altro caso esso sia soltanto una causa predisponente. Infatti se il destino è causa di tutte le cose, ciò leva di mezzo la possibilità che qualcosa sia in nostro esclusivo potere ed elimina la libera determinazione dell’uomo. Se invece il destino è soltanto una causa predisponente, allora sparisce la possibilità che esso non sia soggetto ad impedimenti e che sia capace di mandare qualcosa a pieno effetto. Non una o due volte soltanto bensì ovunque in tutti i suoi libri di ‘Fisica’, Crisippo ha scritto che per le nature e i movimenti particolari si danno ostacoli e impedimenti, ma non per la natura e il movimento del cosmo nella sua interezza. [1056E] Ma il movimento del cosmo nella sua interezza, il quale si estende a tutti i singoli movimenti particolari, qualora questi siano intralciati ed impediti, come fa a non essere soggetto ad intralci e a non essere soggetto ad impedimenti? L’uomo non è soggetto ad intralci se non sono soggetti ad intralci il suo piede o la sua mano; e neppure il movimento della nave è soggetto ad impedimenti, a meno che non abbiano impedimenti le attività concernenti le vele o il remeggio. A parte questo, se le rappresentazioni non nascono per destino, come può il destino essere causa dei nostri assensi? Se gli Stoici dicono che ciò avviene perché il destino fa rappresentazioni idonee a condurci all’assenso, come può il destino, spesso e su questioni della massima importanza, non essere in contraddizione con se stesso, [1056F] visto che fa nascere in noi rappresentazioni differenti e distrae l’intelletto su giudizi opposti? Quando questo succede, essi dicono che coloro i quali si applicano ad una o all’altra rappresentazione invece di sospendere l’assenso, aberrano. Infatti, se cedono il passo ad immagini dubbie sono precipitosi; se cedono il passo ad immagini false sono mendaci, e se cedono il passo ad immagini genericamente inafferrabili sono opinanti. E tuttavia, essendoci tre alternative possibili, bisogna: o che non ogni rappresentazione sia opera del destino; o che ogni accettazione di una rappresentazione ossia ogni assenso sia al riparo dall’aberrazione; o che neppure il destino in persona sia irreprensibile. [1057A] Io non so infatti come possa essere incensurabile un’entità che fa nascere rappresentazioni tali che si diventa censurabili quando, invece di contraddirle e di essere loro renitenti, le si segue e si cede loro il passo. Nelle polemiche contro gli Accademici, sia per Crisippo che per Antipatro la maggior disputa su cos’era? Sulla possibilità di: “Effettuare un’azione o impellere a qualcosa essendovi inassenzienti; e sul fatto che raccontano favole e fanno vuote ipotesi quanti stimano che, data una rappresentazione appropriata, vi sia subito l’impulso senza che ad essa noi abbiamo ceduto il passo o abbiamo dato l’assenso”. E in appresso Crisippo dice: “La divinità infonde delle rappresentazioni fallaci, e anche il sapiente lo fa, senza che vi sia il bisogno di dare, da parte nostra, assenso o di cedere ad esse il passo, ma soltanto [1057B] di effettuare qualcosa o di impellere a quel che appare. Noi, invece, in quanto siamo insipienti, a causa della nostra debolezza diamo il nostro assenso a siffatte rappresentazioni”. Non è difficile riconoscere la confusione e il mutuo disaccordo di queste dottrine. Chi, sia esso dio oppure il sapiente, non ha bisogno di assensi ma soltanto di azioni da parte di coloro ai quali dà le rappresentazioni, sa che per agire bastano le rappresentazioni e che gli assensi sono ridondanti. Sicché se, pur conoscendo che ad un impulso all’azione non fa riscontro una rappresentazione senza assenso, egli instilla rappresentazioni fallaci e persuasive, è causa volontaria del comportamento precipitoso [1057C] e dell’aberrare di coloro che assentono a rappresentazioni non catalettiche.




Contemporaneo di Epitteto, Plutarco era nato verosimilmente nel 45 d.C. a Cheronea, città della Beozia nei pressi del celeberrimo santuario di Delfi e del luogo dove il mito vuole che avvenisse il fatale incontro tra Edipo e suo padre Laio. Di famiglia illustre e facoltosa, Plutarco fu educato ad Atene in un ambiente prevalentemente platonizzante. Viaggiò molto ed in molti paesi: Asia minore, Egitto, Italia; e soggiornò per lungo tempo a Roma, dove ricoprì vari incarichi, tenne applaudite conferenze ed entrò in amicizia con molti personaggi romani di altissimo rango, come Q. Sosio Senecione (Console nel 99 e nel 107) Mestrio Floro, Giunio Aruleno Rustico (Pretore nel 69) e Minucio Fundano. Intorno al 95 d. C., con già alle spalle quella che si chiama comunemente una vita di successo: un’educazione di prim’ordine, lunghi viaggi, missioni diplomatiche, una certa fama letteraria, Plutarco tornò a vivere in Grecia, a Cheronea. Qui esercitò la carica di sacerdote nel tempio di Apollo a Delfi e si dedicò alla redazione delle sue numerose e ben note opere letterarie. Morì intorno al 120 d.C.
Il valore filosofico delle critiche che Plutarco muove alle tesi Stoiche da lui riferite in questa operetta è quasi nullo, giacché tra Plutarco e la Filosofia esiste una, come dire, naturale incomunicabilità. È invece vero che per molte opere, in particolare di Crisippo, le citazioni polemiche che egli ne fa qui sono le uniche fonti a tutt’oggi sopravvissute.

Quello che segue è un mio breve sommario dei capitoletti dei quali si compone la sua opera sulle ‘Contraddizioni degli Stoici’, opera che offro alla lettura di chi sentisse il bisogno di ascoltare su questo sito una voce accesamente ostile allo Stoicismo.