Tutti i frammenti greci e latini
Nuovamente tradotti da Franco Scalenghe
LIBRO II
Testimonianze sulla vita e gli scritti di Crisippo (c. 282-206 a.C.) [II,1,1]
Frammenti n. 1-34
SVF II, 1
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 179. Crisippo, figlio di Apollonio, era nato a Soli o a Tarso, come attesta Alessandro nelle ‘Successioni’, e fu discepolo di Cleante. In un primo tempo Crisippo praticava la corsa di fondo. In tempi successivi ascoltò le lezioni di Zenone o, come attestano Diocle e la maggior parte degli autori, quelle di Cleante. Abbandonò la sua scuola quando questi era ancora in vita e [II,1,5] divenne un filosofo nient’affatto qualunque. L’uomo era un purosangue di grandissima acutezza in tutti i campi della filosofia, tanto che su un gran numero di punti si differenziò sia da Zenone che da Cleante, al quale soleva spesso dire che aveva bisogno soltanto dell’insegnamento dei principi dottrinali, giacché le loro dimostrazioni le avrebbe trovate da solo. Ogni volta che [II,1,10] prendeva le distanze da lui soleva però pentirsi, sicché continuamente proferiva questi versi:
‘Io sono per natura, quanto al resto, un uomo beato;
tranne che in relazione a Cleante: in questa non mi riesce d’essere felice’
Divenne un dialettico così rinomato che i più reputavano che se presso gli dei ci fosse un posto per la dialettica, questo non sarebbe occupato da altra dialettica [II,1,15] che quella di Crisippo. Poiché aveva a disposizione una pletora di argomentazioni di sostanza, non rifinì la loro espressione. Era un faticatore straordinario quant’altri mai, come è manifesto dalle sue compilazioni il cui numero supera le settecento cinque. Egli le moltiplicava mettendo più volte mano al medesimo principio dottrinale, scrivendo tutto quel che gli veniva in mente, correggendolo più volte e [II,1,20] citando il maggior numero possibile di testimonianze; tant’è che una volta, quando in una delle sue compilazioni per poco non citò tutta intera la Medea di Euripide, un tale che aveva tra le mani il libro rispose a chi gli chiedeva che libro avesse: “La Medea di Crisippo”. E Apollodoro di Atene nella sua ‘Raccolta di principi dottrinali’, volendo far riscontrare come le opere di Epicuro, [II,1,25] in quanto scritte con originalità e prive di citazioni, siano enormemente più copiose dei libri di Crisippo, afferma testualmente così: “Se infatti si eliminassero dai libri di Crisippo tutte quante le citazioni di altri autori, [II,2,1] le sue pagine resterebbero vuote”. Questo dice Apollodoro. D’altra parte, come afferma Diocle, l’anziana governate di Crisippo sosteneva che egli scrivesse giornalmente cinquecento righe. Ed Ecatone afferma che egli era venuto alla filosofia dopo che il patrimonio paterno era stato confiscato a favore del tesoro reale. [II,2,5] Era mingherlino di corpo, come è manifesto dalla statua che si trova nel Ceramico, la quale è quasi completamente nascosta da quella di un cavaliere lì vicino. Ragion per cui Carneade soleva chiamarlo ‘Cripsippo’.
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 183. Infine, secondo quanto afferma Sozione nel suo ottavo libro, <Crisippo> si presentò ad Arcesilao e a Lacide, e seguì nell’Accademia le loro lezioni di filosofia. Questo è il motivo per cui [II,2,10] egli argomentò dialetticamente pro e contro le comuni consuetudini, ed utilizzò sulle grandezze e sui numerali l’impostazione degli Accademici. Ermippo afferma che quando teneva scuola nell’Odeon fu invitato dai suoi discepoli a partecipare ad un sacrificio. Qui, dopo avere sorbito del vino puro dolce, [II,2,15] fu preso dalle vertigini e, passati cinque giorni, se ne partì dal genere umano; dopo avere vissuto settantatré anni, nel corso della centoquarantatreesima Olimpiade (208-204 a.C.), secondo quanto afferma Apollodoro nelle sue ‘Cronache’. […] Taluni affermano invece che egli morì per un accesso di riso. Un asino s’era infatti mangiato i suoi fichi. Egli disse allora alla vecchia governante di dare [II,2,20] da sorseggiare all’asino del vino puro e, mentre si sganasciava dalle risate, morì. Sembra che fosse d’animo disdegnoso: pur avendo, infatti, compilato un tal numero di opere, non ne ha dedicata neppure una a qualche re. S’accontentava d’una sola vecchietta come governante, secondo quanto afferma anche Demetrio nei suoi ‘Omonimi’. Quando Tolomeo scrisse a Cleante di venire di persona alla sua corte oppure di mandare qualcuno, Sfero partì mentre [II,2,25] Crisippo, invece, non badò all’invito. Fece convocare presso di sé i figli della sorella, Aristocreonte e Filocrate, e ne forgiò il carattere. Per primo ebbe il coraggio di tenere scuola all’aria aperta nel Liceo, come riferisce il predetto Demetrio.
[3] Luciano ‘Macrobìoi’ 20. Crisippo visse 81 anni. [II,2,30]
SVF II, 1a
Strabone ‘Geographia’ XIV, p. 671. Tra gli uomini di un certo nome nati qui (a Soli) vi è Crisippo, il filosofo Stoico. Suo padre era di Tarso, ma si era trasferito di là […]
SVF II, 1b
[1] Galeno ‘Protrept.’ 7, p. 8, 22 Keibel. [II,3,1] Che ragione ci sarebbe di ricordare Stagira, se non fosse per Aristotele; e di ricordare Soli, se non fosse per Arato e Crisippo?
[2] Solino 38,9 p. 181 ed M. Eliopoli, antica città della Cilicia, fu patria di Crisippo, [II,3,5] eminentissimo rappresentante della sapienza Stoica.
SVF II, 2
[1] ‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XXXVIII. Effettuava in modo simile anche le altre cose: usciva per andare alla scuola sempre alla stessa ora e similmente se ne licenziava, così da non risultare mendace con quelli della sua cerchia.
[2] ‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XXXIX, 3. [II,3,10] […] scritti sulla giustizia […] 6. […] nel regime di vita giornaliero […] fu […]
SVF II, 3
‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XL. <La vecchia governante> persisteva nel rimanere a custodia dell’abitazione, secondo la disciplina di vita stabilita fin dall’inizio. Quando < Crisippo> avesse bisogno del vaso da notte, non permetteva a nessun altro di sottoporglielo; e quando egli si alzava [II,3,15] per fare i suoi bisogni, come se fosse sano […]
SVF II, 3a
Pausania ‘Greciae descriptio’ I, 17, 2. Nel Ginnasio, che non è molto distante dalla Piazza del mercato e che è chiamato di Tolomeo dal nome del suo costruttore, vi sono delle Erme di pietra degne di essere viste [e un’immagine in bronzo di Tolomeo]. Qui ci sono anche <immagini> di Giuba il Libico e di Crisippo di Soli.
SVF II, 3b
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1033e. [II,3,20] Aristocreonte, appunto il discepolo e familiare di Crisippo, fece innalzare su una stele un’immagine in bronzo di lui e vi fece scrivere questo distico:
‘Aristocreonte dedicò quest’immagine dello zio Crisippo,
recisore dei lacci degli Accademici’.
SVF II, 4
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ XII, 7, 9. D’altra parte, quando il bilancio familiare [II,3,25] esige entrate straordinarie per soddisfare necessità primarie, secondo l’indicazione unanime dei sapienti è lecito concedersi un favore; dal momento che la colletta per Socrate consisteva in quanto gli serviva per il vivere quotidiano, mentre Zenone, Cleante e Crisippo accettarono una paga dai discepoli.
SVF II, 5
‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XLI. Si dice che così stavano le cose: ossia che nessuno [II,3,30] l’avrebbe visto intrattenersi, neppure di sfuggita, con altri che non fossero suoi uditori o suoi emuli […]
SVF II, 6
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 183. Crisippo aveva una tale stima di se stesso che quando un tale gli chiese: “A chi raccomanderò mio figlio?”, rispose: “A me. Infatti, se io concepissi che c’è qualcuno migliore di me, io stesso studierei la filosofia presso di lui”. [II,3,35] Onde si afferma che su di lui si diceva:
‘Lui soltanto è sapiente; gli altri sono ombre che s’agitano’
e anche:
‘Se Crisippo non ci fosse, non ci sarebbe la Stoa’
SVF II, 7
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 183. Quand’era brillo se ne stava quieto e tranquillo, [II,3,40] anche se gli traballavano le gambe. Sicché la serva diceva: “Di Crisippo si ubriacano soltanto le gambe”.
SVF II, 8
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 182. [II,4,1] Ed ancora: un tale, quando gli poneva dei quesiti da solo a solo discorreva con lui con equilibrio; ma quando vedeva avvicinarsi loro della folla, cominciava a voler avere ragione a tutti i costi. Allora <Crisippo> soleva dirgli:
‘Ahimé, fratello; il tuo occhio t’è causa di sconcerto,
[II,4,5] di volo sei diventato rabbioso, mentre testé eri assennato’
SVF II, 9
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 182. Al dialettico che insorgeva contro Cleante e gli proponeva dei sofismi, <Crisippo> disse: “Smettila di distrarre chi è più anziano dalle faccende di sostanza, e proponili invece a noi giovani”.
SVF II, 10
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 182. Quando un tale gli rinfacciò di non frequentare, insieme a molti altri, la scuola di [II,4,10] Aristone, <Crisippo> gli rispose: “Se prestassi attenzione alla maggioranza non avrei fatto una vita filosofica”.
SVF II, 10a
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXIII, 53. Si racconta che una valente persona di qui (Tarso) giungesse in una certa città e che fosse in grado di fare questo lavoro, ossia di riconoscere all’istante il modo d’essere di ciascuno e di esporne [II,4,15] le caratteristiche, senza mai fallire, in quest’opera, con alcuno. […] che costui è un tipo virile, che costui è un vile, costui un cialtrone, costui è una persona oltraggiosa o un cinedo o un adultero. Siccome l’uomo era stupefacente nel dimostrare questa capacità e non si sbagliava in alcun caso, ecco che gli portano innanzi un tale con tratti somatici spigolosi, con le sopracciglia fuse, squallido, malconcio, con i calli alle mani, [II,4,20] avvolto in un manto fosco e ruvido, peloso fino alle caviglie e tutto scarmigliato, chiedendogli di dire chi fosse. Dopo averlo guardato per parecchio tempo, da ultimo l’uomo, a me sembra peritandosi di dire quel che aveva riscontrato, affermò di non avere compreso il caso ed ordinò a quello di partirsene. Mentre si discostava, quello però fece uno sternuto ed allora egli subito gridò a gran voce che si trattava di un cinedo.
SVF II, 11
Seneca ‘De constantia sapientis’ 17, 1. Crisippo racconta che un tale s’era indignato [II,4,25] perché qualcuno l’aveva chiamato castrone di mare.
SVF II, 12
[1] ‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XLVI, 1. …. malato. Illo di Soli, che Aristocreonte, sul sepolcro di Crisippo, dice avere in precedenza frequentato la scuola con Sfero. Diafane […]
[2] ‘Index Stoicorum Herculanensis’ Col. XLVII, 3. Apelle, che polemizzò contro Aristobulo […] [II,4,30] Eraclide che dapprima era stato a scuola da Sfero, Arcesilao e Aristobulo; Aristocreonte […]
SVF II, 13
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 189. Poiché i libri di Crisippo sono altamente accreditati, [II,4,35] ho reputato opportuno registrarne qui il catalogo per specie. I libri sono i seguenti:
I. Ambito Logico: sull’articolazione dei concetti logici.
‘Tesi logiche’, ‘Le speculazioni del filosofo’, [II,4,40] ‘Definizioni dialettiche, a Metrodoro (6 libri)’, [II,5,1] ‘Sui termini usati in dialettica, a Zenone (1 libro)’, ‘Arte dialettica, ad Aristagora (1 libro)’, ‘Proposizioni ipotetiche plausibili, a Dioscuride (4 libri)’.
II. Ambito Logico: i fatti concreti.
[II,5,5] Prima serie di trattati:
‘Sulle proposizioni (1 libro)’, ‘Sulle proposizioni non semplici (1 libro)’, ‘Sul periodo copulativamente coordinato, ad Atenade (2 libri)’, ‘Sulle proposizioni negative, ad Aristagora (tre libri)’, [II,5,10] ‘Sulle proposizioni determinative, ad Atenodoro (1 libro)’, ‘Sugli enunciati per privazione, a Tearo (1 libro)’, ‘Sulle proposizioni indefinite, a Dione (3 libri)’, ‘Sulla differenza tra proposizioni indefinite (4 libri)’, ‘Sugli enunciati temporali (2 libri)’, [II,5,15] ‘Sulle proposizioni perfettive (2 libri)’.
Seconda serie di trattati:
‘Sul vero periodo disgiuntivo, a Gorgippide (1 libro)’, ‘Sul vero periodo ipotetico, a Gorgippide (4 libri)’, ‘La scelta, a Gorgippide (1 libro)’, [II,5,20] ‘Contributo sulle proposizioni consecutive (1 libro)’, ‘Sul periodo a tre termini, di nuovo a Gorgippide (1 libro)’, ‘Sui possibili, a Clito (4 libri)’, ‘Contro il “Sui significati” di Filone (1 libro)’, ‘Su quali siano gli enunciati falsi (1 libro)’.
[II,5,25] Terza serie di trattati:
‘Sugli imperativi (2 libri)’, ‘Sulla domanda (2 libri)’, ‘Sull’interrogazione (4 libri)’, ‘Compendio sulla domanda e sull’interrogazione (1 libro)’, [II,5,30] ‘Compendio sulla risposta (1 libro)’, ‘Sulla ricerca (1 libro)’, ‘Sulla risposta (1 libro)’.
Quarta serie di trattati:
‘Sui predicati, a Metrodoro (dieci libri)’, [II,5,35] ‘Sui predicati attivi e passivi, a Filarco (1 libro)’, ‘Sui congiuntivi (1 libro)’, ‘A Pasilo, sui predicati (4 libri)’.
SVF II, 14
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 192.
Quinta serie di trattati:
[II,6,1] ‘Sui cinque casi (1 libro)’, ‘Sugli enunciati definiti secondo il caso in oggetto (1 libro)’, ‘Sul diverso significato dei casi, a Stesagora (2 libri)’, [II,6,5] ‘Sugli appellativi (2 libri)’.
III. Ambito logico: sulle locuzioni e il discorso risultante
Prima serie di trattati:
‘Sugli enunciati singolari e plurali (6 libri)’, ‘Sulle locuzioni, a Sosigene e ad Alessandro (5 libri)’, [II,6,10] ‘Sull’anomalia nelle locuzioni, a Dione (4 libri)’, ‘Sui soriti applicati alle voci (3 libri)’, ‘Sui solecismi (1 libro)’, ‘Sui discorsi contenenti solecismi, a Dioniso (1 libro)’, ‘Linguaggi inconsueti (1 libro)’, [II,6,15] ‘La locuzione, a Dioniso (1 libro)’.
Seconda serie di trattati:
‘Sugli elementi del discorso e delle frasi (5 libri)’, ‘Sulla sintassi delle frasi (4 libri)’, ‘Sulla sintassi e sugli elementi delle frasi, a Filippo (3 libri)’, [II,6,20] ‘Sugli elementi del discorso, a Nicia (1 libro)’, ‘Sulla frase relativa (1 libro)’.
Terza serie di trattati:
‘Contro coloro che non praticano la diairesi (2 libri)’, ‘Sulle anfibolie, ad Apollas (4 libri)’, ‘Sulle anfibolie tropiche (1 libro)’, [II,6,25] ‘Sull’anfibolia tropica ipotetica (2 libri)’, ‘Contro il “Sulle anfibolie” di Pantoide (2 libri)’, ‘Sull’introduzione alle anfibolie (5 libri)’, ‘Compendio delle anfibolie, a Epicrate (1 libro)’, [II,6,30] ‘Raccolta per l’introduzione alle anfibolie (2 libri)’.
IV. Ambito logico: per i ragionamenti e i tropi
Prima serie di trattati:
‘Arte dei ragionamenti e dei tropi (5 libri)’, ‘Sui ragionamenti (3 libri)’, [II,6,35] ‘Sulla impostazione dei tropi, a Stesagora (2 libri)’, ‘Paragone delle proposizioni tropiche (1 libro)’, ‘Sui ragionamenti reversibili e ipotetici (1 libro)’, ‘Ad Agatone o sui problemi in serie (1 libro)’, ‘Su quali premesse siano valide in un sillogismo in relazione ad una o più altre premesse [II,6,40] (1 libro)’, [II,7,1] ‘Sulle conclusioni logiche, ad Aristagora (1 libro)’, ‘Sulla formulazione di un medesimo ragionamento in più tropi (1 libro)’, ‘Contro le obiezioni al fatto che il medesimo ragionamento sia stato formulato sillogisticamente e non sillogisticamente (2 libri)’, [II,7,5] ‘Contro le obiezioni alle risoluzioni dei sillogismi (3 libri)’, ‘Contro il “Sui tropi” di Filone, a Timostrato (1 libro)’, ‘Raccolte logiche contro le opere “Sui ragionamenti e sui tropi” di Timocrate e di Filomate, (1 libro)’.
SVF II, 15
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 195.
Seconda serie di trattati:
[II,7,10] ‘Sui ragionamenti concludenti, a Zenone (1 libro)’, ‘Sui sillogismi primi e anapodittici, a Zenone (1 libro)’, ‘Sulla risoluzione dei sillogismi (1 libro)’, ‘Sui ragionamenti ridondanti, a Pasilo (2 libri)’, ‘Sui principi generali dei sillogismi (1 libro)’, [II,7,15] ‘Sui sillogismi introduttivi, a Zenone (1 libro)’, ‘I tropi introduttivi, a Zenone (3 libri)’, ‘Sui sillogismi con figure false (5 libri)’, ‘Ragionamenti sillogistici risolti in anapodittici (1 libro)’, ‘Ricerche tropiche, a Zenone e Filomate [II,7,20] [ma quest’opera è ritenuta spuria] (1 libro)’.
Terza serie di trattati:
‘Sui ragionamenti equivoci, a Atenade [ma quest’opera è ritenuta spuria] (1 libro)’, ‘Ragionamenti equivoci nel termine intermedio [ma quest’opera è ritenuta spuria] (3 libri)’, ‘Contro i ragionamenti disgiuntivi di Aminia (1 libro)’.
[II,7,25] Quarta serie di trattati:
‘Sulle ipotesi, a Meleagro (3 libri)’, ‘Ragionamenti per ipotesi sulle leggi, di nuovo a Meleagro (1 libro)’, ‘Ragionamenti per ipotesi, a mo’ d’introduzione (2 libri)’, ‘Ragionamenti per ipotesi sui principi generali (2 libri)’, [II,7,30] ‘Soluzione dei ragionamenti per ipotesi di Edilo (2 libri)’, ‘Soluzione dei ragionamenti per ipotesi di Alessandro [ma quest’opera è ritenuta spuria] (3 libri)’, ‘Sulle esposizioni, a Laodamante (1 libro)’.
Quinta serie di trattati:
‘Sulla introduzione al “Mentitore”, ad Aristocreonte (1 libro)’, [II,7,35] ‘Ragionamenti falsi, a mo’ d’introduzione (1 libro)’, ‘Sul “Mentitore”, ad Aristocreonte (6 libri)’.
Sesta serie di trattati:
‘Contro coloro che legittimano l’idea che le proposizioni siano ad un tempo false e vere (1 libro)’, [II,7,40] ‘Contro coloro che risolvono il ragionamento “Mentitore” per stralcio, ad Aristocreonte (2 libri)’, ‘Dimostrazioni che non si devono stralciare le proposizioni indefinite (1 libro)’, [II,8,1] ‘Contro le obiezioni dei favorevoli allo stralcio delle proposizioni indefinite, a Pasilo (3 libri)’, ‘Soluzione secondo gli antichi, a Dioscuride (1 libro)’, ‘Sulla soluzione del “Mentitore”, ad Aristocreonte (3 libri)’, ‘Soluzione dei ragionamenti per ipotesi di Edilo, ad Aristocreonte ed Apollas (1 libro)’.
[II,8,5] Settima serie di trattati:
‘Contro quanti sono dell’avviso che le premesse del “Mentitore” siano false (1 libro)’, ‘Sul ‘Diniegatore’, ad Aristocreonte (2 libri)’, ‘Ragionamenti diniegatori, per esercizio (1 libro)’, ‘Sul ragionamento “Approssimativo”, a Stesagora (2 libri)’, [II,8,10] ‘Sui ragionamenti “Per farsi delle concezioni” e “Quiescenti”, a Onetore (2 libri)’, ‘Sul “Velato”, ad Aristobulo (2 libri)’, ‘Sul “Nascosto”, ad Atenade (1 libro)’.
SVF II, 16
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 198.
Ottava serie di trattati:
‘Sul “Nessuno”, a Menecrate (8 libri)’, [II,8,15] ‘Sui ragionamenti a premessa indefinita e definita, a Pasilo (2 libri)’, ‘Sul ragionamento “Nessuno”, a Epicrate (1 libro)’.
Nona serie di trattati:
‘Sui sofismi, a Eraclide e Pollide (2 libri)’, ‘Sulle questioni dialettiche insolubili, a Dioscuride (5 libri)’, [II,8,20] ‘Contro il metodo di Arcesilao, a Sfero (1 libro)’.
Decima serie di trattati:
‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, a Metrodoro (6 libri)’, ‘A favore della comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, a Gorgippide (7 libri)’.
V. Ambito logico: libri che esulano dalle quattro predette differenti sezioni [II,8,25] e che includono ricerche logiche sparse e non organiche con quelle catalogate.
Si tratta di 39 libri di ricerche, su un totale di 311 libri di logica.
1. Ambito etico: sulla articolazione dei concetti etici.
Prima serie di trattati:
[II,8,30] ‘Delineazioni del discorso etico, a Teoporo (1 libro)’, ‘Tesi etiche (1 libro)’, ‘Premesse plausibili ai principi dottrinali, a Filomate (3 libri)’, ‘Definizioni del concetto di virtuoso, a Metrodoro (2 libri)’, ‘Definizioni del concetto di vizioso, a Metrodoro (2 libri)’, [II,8,35] ‘Definizioni del concetto di intermedio, a Metrodoro (2 libri)’, ‘Definizioni dei concetti secondo il genere, a Metrodoro (7 libri)’, ‘Definizioni dei concetti secondo le altre arti, a Metrodoro (2 libri)’.
[II,9,1] Seconda serie di trattati:
‘Sui simili, ad Aristocle (3 libri)’, ‘Sulle definizioni, a Metrodoro (7 libri)’.
Terza serie di trattati:
[II,9,5] ‘Su coloro che obiettano non rettamente al ‘Sulle definizioni’, a Laodamante (7 libri)’, ‘Argomenti plausibili a sostegno del ‘Sulle definizioni’, a Dioscuride (2 libri)’, ‘Sulle specie e sui generi, a Gorgippide (2 libri)’, ‘Sulle diairesi (1 libro)’, ‘Sui contrari, a Dionisio (1 libro)’, [II,9,10] ‘Argomenti plausibili a sostegno del ‘Sulle diairesi’, del ‘Sulle specie e sui generi’ e del ‘Sui contrari’ (1 libro)’.
Quarta serie di trattati:
‘Sulle etimologie, a Diocle (7 libri)’, ‘Etimologie, a Diocle (4 libri)’.
[II,9,15] Quinta serie di trattati:
‘Sui proverbi, a Zenodoto (2 libri)’, ‘Sui poemi, a Filomate (1 libro)’, ‘Sul come si debbano ascoltare i poemi (2 libri)’, ‘Contro i critici, a Diodoro (1 libro)’.
SVF II, 17
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 201.
2. [II,9,20] Ambito etico: sul discorso comune e sulle arti e virtù che da questo derivano.
Prima serie di trattati:
‘Contro le raffigurazioni pittoriche, a Timonatte (1 libro)’, ‘Sul modo in cui noi diciamo e pensiamo ciascuna cosa (1 libro)’, [II,9,25] ‘Sui concetti, a Laodamante (2 libri)’, ‘Sulle concezioni, a Pitonatte (3 libri)’, ‘Dimostrazioni che il sapiente non opina (1 libro)’, ‘Sull’apprensione certa, la scienza e l’ignoranza (4 libri)’, ‘Sul ragionamento (2 libri)’, [II,9,30] ‘Sull’uso del ragionamento, a Leptine’.
Seconda serie di trattati:
‘Sull’ammissione della dialettica da parte degli antichi, con le relative dimostrazioni; a Zenone (2 libri)’, ‘Sulla dialettica, ad Aristocreonte (4 libri)’, [II,9,35] ‘Sulle obiezioni ai dialettici (3 libri)’, ‘Sulla retorica, a Dioscuride (4 libri)’.
Terza serie di trattati:
‘Sulla postura morale, a Cleone (3 libri)’, ‘Sull’arte e sull’imperizia nell’arte, ad Aristocreonte (4 libri)’, [II,9,40] ‘Sulla differenza tra le virtù, a Diodoro (4 libri)’, ‘Sull’essere le virtù delle qualità (1 libro)’, ‘Sulle virtù, a Pollide (2 libri)’.
SVF II, 18
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 202.
3. [II,10,1] Ambito etico: sui beni e sui mali.
Prima serie di trattati:
‘Sul bello e sul piacere fisico, ad Aristocreonte (10 libri)’, ‘Dimostrazioni che il piacere fisico non è un fine (4 libri)’, [II,10,5] ‘Dimostrazioni che il piacere fisico non è un bene, (4 libri)’, ‘Sugli argomenti a favore di […]
SVF II, 19
Valerio Massimo ‘Factorum et dictorum memorabilium’ VIII, 7, 10. Crisippo fu meno longevo <di Isocrate> ma non di molto; giacché all’età di ottant’anni ci lasciò il trentanovesimo volume delle ‘Ricerche Logiche’, [II,10,10] un’opera di straordinaria acutezza. La sua appassionata dedizione allo studio, mirata a lasciarci testimonianza del suo ingegno, lo sostenne nell’affrontare una tale mole di lavoro che già per conoscere le cose che ha scritto ci vuole una lunga vita.
SVF II, 20
Numenio presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XIV, p. 728a. Le sette [II,10,15] Stoiche sono state tra di loro in conflitto già a partire dai fondatori e non finiscono di esserlo neppure ora. Gli Stoici amano contestarsi a vicenda in modo astioso, e mentre alcuni di essi si sono mantenuti sulle loro posizioni altri, invece, le hanno modificate. I primi Stoici somigliano dunque a dei perfetti oligarchi i quali, con i loro dissidi, sono stati causa per i successori di violente invettive sia contro i predecessori sia tra di loro, al fine di essere gli uni più Stoici degli altri. [II,10,20] Questo vale soprattutto per quanti davano maggior peso alle inezie tecniche; giacché proprio costoro, superando gli altri in impiccioneria e nelle vane sottigliezze, erano i più rapidi a lanciare invettive.
SVF II, 21
Origene ‘Contra Celsum’ II, 12, Vol. I p. 141, 7 (p. 297 Delarue). In molti luoghi delle sue compilazioni, anche Crisippo appare [II,10,25] attaccare Cleante, introducendo delle innovazioni contrarie all’opinione di quello, che pure era stato suo maestro da giovane e dal quale aveva appreso i principi della filosofia […] e si dice anche che Crisippo abbia fatto conversazione filosofica presso Cleante per non poco tempo.
SVF II, 22
Origene ‘Contra Celsum’ I, 39, Vol. I p. 91, 20 (p. 357 Delarue). [II,10,30] Quando Crisippo, in molti luoghi, rende pubblici i libri che lo hanno mosso, ci rimanda ad autori che noi potremmo trovare capaci di parlare meglio di lui.
SVF II, 23
Origene ‘Contra Celsum’ V, 57, Vol. II p. 60, 5 (p. 621 Delarue). A volte si danno a vedere agli uomini dei fatti paradossali, e tra i Greci li hanno riferiti non soltanto coloro che si sottintende siano dei raccontatori di favole ma anche coloro [II,10,35] che dimostrano di filosofare quanto più genuinamente si possa e di esporre in modo quanto più veritiero si possa i fatti loro sopraggiunti. Queste cose abbiamo letto in Crisippo di Soli […]
SVF II, 24
[1] Galeno ‘De differentia pulsuum’ 10, Vol. VIII, p. 631 K. Molto di ciò si trova nel bisnonno della loro setta, Crisippo. Questi infatti legifera sui nomi più di quanto abbia legiferato Solone [II,10,40] collocando leggi per gli Ateniesi sulle tavole girevoli, anche se è poi lui il primo a fare confusione […]
Ora, la cosa più strana è che Crisippo, non generato né nutrito ad Atene [II,11,1] ma giuntovi appena ieri dalla Cilicia, prima ancora di avere precisamente imparato a memoria una qualunque voce greca mette mano a dettar legge sui nomi agli Ateniesi […] Su quanta sia poi l’insolenza di Crisippo verso il dialetto degli Ateniesi, avremmo forse occasione di dilungarci un’altra volta.
[2] Fozio ‘Lexicon’ s.v. ‘méntoi’ . [II,11,5] Il ‘ménton’ che Crisippo usa è una forma barbara.
SVF II, 25
[1] Quintiliano ‘Institutio oratoria’ X, 1, 84. Gli Stoici antichi concessero ben poco all’eloquenza poiché esortavano alla pratica della virtù, e quindi per loro valevano infinitamente di più le regole che avevano stabilito per le argomentazioni e le dimostrazioni logiche. Essi erano pertanto fortissimi ragionatori sui fatti piuttosto che, [II,11,10] cosa che neppure mai rivendicarono di essere, magnifici oratori.
[2] XII, 2, 25. Gli Stoici, come di necessità concedono che ai loro maestri fece difetto l’abbondanza e il nitore dell’eloquenza, così confutano l’esistenza di qualcuno più efficace di loro nel dimostrare o più sottile nel trarre conclusioni.
SVF II, 26
Cicerone ‘De oratore’ I, 50. Difatti vediamo che di queste stesse questioni alcuni hanno discusso in stile arido e magro: come quel Crisippo che si dice fosse acutissimo, [II,11,15] e che non ha mancato di essere pienamente filosofo sebbene non possedesse quella capacità di esprimersi che viene da un’arte diversa dalla filosofia.
SVF II, 27
Frontone ‘Epistulae’ (ad M. Antoninum de eloquentia) p. 146 Naber. Dov’è finito il tuo acume? E la tua perspicacia? Svegliati, e bada a cosa vuole Crisippo in persona. S’accontenta forse egli di insegnare, palesare una cosa, [II,11,20] definirla e spiegarla? Non s’accontenta, ma l’amplifica quanto può, la esagera, anticipa le obiezioni, ripete, pospone, torna indietro, fa domande, descrive, suddivide, inventa personaggi fittizi, mette le sue parole in bocca a qualcun altro. Questo significano i verbi greci: αὔξειν, διασκευάζειν, ἐξεργάζεσθαι, πάλιν λέγειν, ἐπαναφέρειν, παράπτειν, προσωποποιεῖν.
SVF II, 28
Dionigi di Alicarnasso ‘De compositione verborum’ p. 30 Re. [II,11,25] E perché bisogna ammirare costoro quando anche i professionisti della filosofia e i divulgatori delle arti dialettiche sono ad un livello così meschino nel mettere insieme i nomi che fa specie il parlarne? Basta usare come prova il linguaggio dello Stoico Crisippo, giacché io non procederei oltre. Tra coloro che sono degni del nome e della fama di filosofi, [II,11,30] nessuno meglio di lui è infatti stato preciso nelle arti dialettiche e nessuno ha divulgato discorsi composti con peggiore armonia tra le parti. Eppure alcuni di loro si sono arrogati il vanto d’essersi industriati anche in questo campo, come necessario per il discorso; ed hanno scritto alcuni trattati tecnici sulla sintassi delle parti del discorso. Ma molti, o meglio tutti, [II,11,35] se ne sono andati errando ben lontano dalla verità e neppure in sogno hanno visto cos’è che rende piacevole ed bella la composizione.
SVF II, 29
Epitteto ‘Diatribe’ I, 17, 15-17. Ma, per Zeus, non comprendo il piano della natura. Chi dunque me lo spiega? Dicono che sia Crisippo. Vengo e ricerco cosa dice questo interprete della natura. Inizio [II,11,40] a non capire cosa dice e cerco il commentatore. “Ecco, esamina… Com’è detto bene questo, proprio come fosse in latino!” Qua, dunque, quale giustificazione ha il cipiglio del commentatore?
SVF II, 30
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1035b. Ma questo discorso sugli dei, che <Crisippo> afferma dover essere posizionato per ultimo, egli invece lo posiziona abitualmente per primo e lo antepone ad ogni ricerca etica. Nel suo libro ‘Sui sommi beni’, [II,11,45] in quelli ‘Sulla giustizia’, ‘Sui beni e sui mali’, ‘Sul matrimonio e l’allevamento dei figli’, ‘Sulla legge’ e sulla costituzione politica’ non pronuncia una parola sola [II,12,1] se non non ha prima scritto di Zeus, del Destino, della Prònoia, che il cosmo è tenuto insieme da una forza sola essendo uno e finito; proprio come fanno i responsabili della promulgazione dei decreti cittadini, i quali li fanno precedere dalla scritta: ‘Con Buona Fortuna’.
SVF II, 31
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1046a. [II,12,5] Perché dunque proprio tu <Crisippo>, qualcuno potrebbe dire, non smetti mai di combattere e di contestare uomini di tale qualità e di tale grandezza, tu che li ritieni sbagliare sulle questioni assolutamente principali e più importanti? Giacché essi di sicuro non scrissero con tanta serietà della dialettica e invece alla leggera e per scherzo del principio, del fine, degli dei e della giustizia: [II,12,10] tutti argomenti sui quali invece tu chiami il loro ragionamento cieco, contraddittorio e pieno di miriadi di altri errori.
SVF II, 32
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1036b. Che non in pochi ma in molti luoghi Crisippo abbia strutturato dei ragionamenti opposti a quelli che valuta corretti e che l’abbia fatto vigorosamente, con tanta industriosità ed ambizione d’onore [II,12,15] che non è da tutti il decifrare a quali egli desse il suo beneplacito, gli Stoici lo dicono esplicitamente mentre ammirano la valentia di quell’uomo. Essi credono anche che Carneade nulla dica di suo proprio, ma che attacchi i ragionamenti di Crisippo prendendo spunto dalle argomentazioni che Crisippo stesso aveva approntato a sostegno dell’opinione contraria; e che l’inciso che Carneade spesso pronuncia ‘O mio signore, la tua vitalità ti perderà’, significa che Crisippo dà grandi risorse contro se stesso [II,12,20] a coloro che vogliono rovesciarne i principi dottrinali e calunniarli.
SVF II, 33
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1059b. Si potrebbe quasi legittimare l’idea che Crisippo sia nato dopo Arcesilao e prima di Carneade non per divina opera della Fortuna ma della Prònoia. […] Pertanto Crisippo, nascendo tra i due, con le sue repliche polemiche ad Arcesilao sbarrò anche il passo alla valentia dialettica di Carneade, poiché [II,12,25] lasciò molti presidi a difesa della sensazione, come fossero aiuti in caso di assedio; eliminò del tutto i motivi di sommossa tra le prolessi e i concetti, correggendo ciascuna e ponendola al proprio posto; di modo che quanti decidessero di sbattere un’altra volta fuori dalla porta i fatti oppure di violentarli non concludessero nulla ma fossero contestati come malfattori e sofisti.
SVF II, 34
Cicerone ‘De finibus’ I, 6. Del resto quale aspetto [II,12,30] dello Stoicismo è stato trascurato da Crisippo? E tuttavia leggiamo Diogene, Antipatro, Mnesarco, Panezio, molti altri e soprattutto il nostro familiare Posidonio.
[II,15,1] Prolegomeni alla filosofia
Cos’è la filosofia. Le parti della filosofia. L’ordine delle sue parti
Frammenti n. 35-44
SVF II, 35
Aezio ‘Placita’ I, Proem. 2 (Dox. Gr. p. 273, 11). Gli Stoici affermavano che la sapienza è scienza delle cose divine ed umane; [II,15,5] che la filosofia è l’esercizio pratico dell’arte idonea ad essa; che quest’arte idonea, una e suprema, è la virtù; e che le virtù più generiche sono tre: la fisica, l’etica e la logica. Per questo motivo anche la filosofia è tripartita e le sue parti sono la fisica, l’etica e la logica. La fisica si ha quando noi facciamo ricerche sul cosmo e sulle cose che esso contiene; etica è la parte che si occupa a fondo [II,15,10] della vita umana, e la logica è quella che concerne la ragione, parte che essi chiamano anche dialettica.
SVF II, 36
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 13. Essi affermano che la filosofia è studio e pratica attenta della sapienza e che la sapienza è scienza delle cose divine ed umane.
SVF II, 37
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 39. <Gli Stoici affermano che> la ragione insita nel cosmo è, secondo filosofia, tripartita. [II,15,15] Una sua parte, infatti, è qualcosa di fisico, un’altra di etico e un’altra di logico. Così per primo la suddivisero Zenone […] e Crisippo nel primo libro ‘Sulla ragione’ e nel primo libro della ‘Fisica’. […] Apollodoro chiama queste parti ‘ambiti’, Crisippo ed Eudromo le chiamano ‘specie’. Altri le chiamano ‘generi’.
SVF II, 38
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 16. [II,15,20] <[…] più soddisfacente è l’opinione di> quanti affermano che la filosofia è divisa in fisica, etica e logica. […] Coloro che si attengono più espressamente a questa suddivisione sono quelli della cerchia di Senocrate, i Peripatetici e inoltre gli Stoici. Di conseguenza essi agguagliano plausibilmente la filosofia ad un frutteto ricco d’ogni sorta di frutti, affinché la fisica sia simboleggiata dall’elevatezza delle piante, l’etica [II,15,25] dal gusto saporito dei frutti e la logica dalla fortificazione delle mura. Altri affermano che la filosofia è simile ad un uovo. L’etica somiglierebbe al tuorlo, che alcuni dicono essere il pulcino; la fisica all’albume, che è il nutrimento del tuorlo; e la logica al guscio esterno. Tuttavia Posidonio, poiché le parti della filosofia sono inseparabili una dall’altra mentre invece le piante hanno un aspetto diverso dai frutti [II,15,30] e le mura sono separate dalle piante, sollecitava di far rassomigliare la filosofia piuttosto ad un animale, [II,16,1] col sangue e la carne che simboleggiano la fisica; le ossa e i tendini, la logica; e l’animo l’etica.
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 40. <Gli Stoici> fanno rassomigliare la filosofia ad un animale, assimilando la logica alle ossa e ai tendini, l’etica alle parti più carnose e [II,16,5] la fisica all’animo. Oppure la fanno rassomigliare ad un uovo: la logica è il guscio dell’uovo, l’etica è la parte intermedia e la fisica è la parte interna. Oppure la fanno rassomigliare ad un campo ferace: la logica è lo steccato di recinzione, l’etica è il frutto e la fisica è la terra e gli alberi. Oppure la fanno rassomigliare ad una città ben fortificata e governata secondo ragione.
SVF II, 39
[1] Filone Alessandrino ‘De agricultura’ 14, Vol. II, p. 97, 24 Wendl. [II,16,10] Poiché secondo la filosofia la ragione è trigemina, si dice che gli antichi l’abbiano raffigurata come un campo, paragonando la sua parte fisica agli alberi e alle piante; la sua parte etica ai frutti, in funzione dei quali ci sono le piante; e la sua parte logica allo steccato e al recinto.
[2] 16. […] qualora semplifichi [II,16,15] le espressioni duplici e ambigue, dissolva la persuasività dei sofismi ed elimini i seduttivi inganni grazie a ragionamenti trasparentissimi e dimostrazioni indiscutibili, la logica rende la mente liscia come una tavoletta di cera, pronta ad accogliere i caratteri che vi saranno lasciati dalla fisica e dall’etica.
SVF II, 40
Origene ‘Comm. in Matth.’ III, p. 778, Delarue. [II,16,20] Vedi dunque se, secondo la Sacra Scrittura, noi possiamo chiamare lo studio della natura vigneto; se possiamo dire che la vita conseguente allo studio della vera natura, quella che reca frutto in virtù e nei più eccellenti costumi, è il frutto del vigneto; se possiamo dire che la logica (e tutta la lettera della Scrittura) è lo steccato [II,16,25] che circonda il vigneto all’esterno […]
SVF II, 41
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 40. Nessuna <delle tre parti della filosofia> è separata dalle altre, come pure affermano alcuni di loro. Esse sono invece intimamente mescolate e <gli Stoici> ne facevano la trasmissione mista.
SVF II, 42
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1035a. Crisippo crede che i giovani [II,16,30] debbano ascoltare per prime le lezioni di logica, per seconde quelle di etica, dopo di queste quelle di fisica e, al pari di queste discipline, familiarizzarsi per ultimo con il discorso sugli dei. Poiché queste cose egli le ha dette spesso, basterà citare le sue testuali parole nel quarto libro dell’opera ‘Sulle vite’:
“In primo luogo io reputo, in armonia con le [II,16,35] rette affermazioni degli antichi, che le principali dottrine generali del filosofo siano di tre generi: la dottrina logica, quella etica e quella fisica. In secondo luogo reputo che la logica debba essere posta in prima posizione, l’etica in seconda e la fisica in terza; e che ultimo tra i discorsi di fisica debba [II,17,1] essere quello sugli dei. È per questo che gli antichi chiamavano pubblicamente la trasmissione di questo discorso ‘iniziazione’ ”.
SVF II, 43
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 40. Altri invece posizionano per prima la logica, per seconda la fisica e per terza l’etica. Tra questi vi è Zenone, [II,17,5] nel suo libro ‘Sulla ragione’ e Crisippo […]
SVF II, 44
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 22. Anche gli Stoici affermano che al primo posto viene la logica, al secondo l’etica e che per ultima va posizionata la fisica. In primo luogo bisogna infatti che la mente abbia acquistato sicurezza nel custodire in modo incrollabile i principi che le sono trasmessi, e la dialettica è appunto quella che fortifica l’intelletto. [II,17,10] In secondo luogo bisogna delineare la teoria etica con in vista il miglioramento dei costumi. L’accettazione dell’etica è infatti senza pericolo quando avvenga sulla base di una preesistente capacità logica. Per ultimo bisogna impartire l’insegnamento della teoria fisica, giacché essa è più divina e necessita di una riflessione più approfondita.
[II,18,1] La filosofia di Crisippo
Parte I
La Logica
Frammenti n. 45-51
SVF II, 45
Cicerone ‘De finibus’ IV, 4, 9. Non sono forse stati <gli antichi> a stabilire quei principi che i professori di logica oggi tramandano insegnando? [II,18,5] Anche se Crisippo trattò di questi principi con ampiezza, Zenone si occupò di essi assai meno dei filosofi antichi, e su alcuni punti non fece meglio dei predecessori mentre su altri sorvolò completamente. Sono due le arti che coprono l’intero campo del ragionamento e dell’oratoria: una è quella dei Luoghi Topici, l’altra è la Logica. [II,18,10] Quest’ultima è stata trattata sia dagli Stoici che dai Peripatetici; mentre la prima, pur insegnata in modo eccellente dai Peripatetici, non è stata per nulla toccata dagli Stoici.
SVF II, 46
Galeno ‘De libris propriis’ 11, Vol. XIX, p. 40 K. Intendo dire che i filosofi Peripatetici, Stoici e Platonici differiscono gli uni dagli altri nella teoria logica, e inoltre che all’interno di ogni singola Scuola i filosofi si differenziano [II,18,15] ulteriormente tra di loro. La disarmonia interna è in qualche modo piccola tra i Peripatetici, mentre è invece grande tra gli Stoici e tra i Platonici.
SVF II, 47
Galeno ‘De differentia pulsuum’ II, 4, Vol. VIII, p. 578 K. Non ho trovato questo nome in nessuno degli scrittori Greci, sicché non so bene a quale fatto esso sia stato da Archigene applicato; anche perché egli non ha scritto un libro [II,18,20] sulla terminologia che usa, come invece ha fatto Crisippo per i nomi che da lui impiegati in dialettica.
SVF II, 48
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 41. Taluni affermano che la parte logica della filosofia si suddivide in due scienze: la retorica e la dialettica.
[2] VII, 42. La retorica è la scienza del parlare forbito su argomenti minuziosamente esposti. [II,18,25] La dialettica è la scienza del dialogare rettamente quando il discorso consiste di domande e risposte. Essi definiscono pertanto la dialettica anche in questo modo: scienza delle affermazioni vere, di quelle false e di quelle né vere né false.
SVF II, 49
[1] Ammonio ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 8, 20 Wal. [II,19,1] Gli Stoici sollecitano di non chiamare la logica uno strumento della filosofia e neppure un suo pezzo qualunque, bensì una sua parte costitutiva.
[2] p. 9, 1. Gli Stoici affermano che è proprio la filosofia a generare da se stessa [II,19,5] la logica, la quale ne sarebbe così una parte costitutiva; e fanno molti altri discorsi del genere di bassa lega, attraverso i quali credono di strutturare la prova che la logica sia una parte costitutiva della filosofia. Lasciamo da parte la maggior parte di quei discorsi e parliamo di quello che essi credono il discorso più strutturale e più sottile e che presentano sotto forma del seguente sillogismo. Se un’arte utilizza qualcosa che è né [II,19,10] una parte costitutiva né un pezzo accessorio di alcun’altra arte, questo qualcosa è a tutti gli effetti una parte costitutiva o un pezzo accessorio di quest’arte. Per esempio, essi affermano, la medicina utilizza la chirurgia, e poiché nessun’altra arte utilizza la chirurgia come parte costitutiva o come pezzo accessorio, la chirurgia non è uno strumento della medicina. La filosofia, dicono poi, utilizza la logica e la logica è [II,19,15] né una parte costitutiva né un pezzo accessorio di alcun’altra arte. La logica pertanto è non un organo della filosofia, ma una parte costitutiva o un pezzo accessorio di essa. Se qualcuno dice che anche altre arti utilizzano la logica, dal momento che la medicina e tutte le altre arti utilizzano i sillogismi, diremo che anch’esse li utilizzano ma che non sono scienziate dei loro metodi e che non s’industriano cardinalmente [II,19,20] in questo. Per esempio, il medico non s’industria cardinalmente sul metodo sillogistico; né tu diresti che il metodo sillogistico sia una parte costitutiva o un pezzo accessorio della medicina, bensì diresti che per quanto il metodo sillogistico è proficuo al medico per la dimostrazione dei principi generali della medicina, per tanto il medico lo assume dal dialettico come strumento; mentre invece è il filosofo l’unico scienziato soprattutto di questo metodo. Per questa via gli Stoici [II,19,25] credono di strutturare la prova che la logica non è uno strumento della filosofia. Orbene, vediamo adesso come essi strutturano la prova che la logica è una parte costitutiva della filosofia e non un pezzo accessorio di essa. Essi dicono che materiale delle tre articolazioni della filosofia pratica sono le vicende umane e che il suo fine è la felicità della vita umana, felicità che l’uomo godente dei diritti politici s’industria di procacciarsi. A sua volta, materiale delle articolazioni della filosofia teoretica sono le faccende divine ed il suo fine è la felicità teoretica. [II,19,30] La trattazione logica della realtà ha né lo stesso materiale né lo stesso fine. Materiale della logica sono infatti i discorsi, mentre il suo fine è il conoscimento dei metodi dimostrativi; e tutto il resto converge in questo, ossia nella dimostrazione scientifica di qualcosa. Sicché la logica non può essere posizionata né sotto una parte della filosofia né sotto l’altra. Se pertanto la logica tratta tanto delle faccende umane che di quelle divine, (e [II,19,35] infatti noi l’abbiamo utilizzata sia dialogando di faccende umane che di faccende divine) essa non ha dunque a che fare soltanto con le faccende umane, come lo hanno le articolazioni della filosofia pratica; né soltanto con le faccende divine, come lo hanno le articolazioni della filosofia teoretica. Sicché essa non è un pezzo accessorio ma una parte costitutiva della filosofia.
[II,19,40]
SVF II, 49a
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 1, 9 Wal. Coloro dunque che dicono che la logica è una parte della filosofia furono portati a ciò perché, come nel caso della filosofia teoretica e della filosofia pratica, che tutti ammettono essere sue parti, la filosofia fa [II,19,45] del loro rinvenimento, ordinamento e impostazione il proprio compito; così essa lo fa anche nei riguardi della trattazione logica, la quale è opera della filosofia [II,20,1] e non è un pezzo accessorio di nessuna delle due restanti parti di essa, né di quella teoretica né di quella pratica. Diverso è infatti l’oggetto della logica rispetto a quello della filosofia teoretica e della filosofia pratica, e differente è il proposito per ciascuna di esse. Ora, poiché queste differiscono una dall’altra per oggetto e per proposito distinguendosi per opposizione; e poiché il metodo logico differisce dai metodi di ciascuna di quelle, [II,20,5] è ben ragionevole che la logica si distingua da esse per opposizione. La logica differisce infatti dalla filosofia teoretica e dalla filosofia pratica per oggetto, essendo i suoi oggetti delle proposizioni e delle premesse, e inoltre per fine e per proposito. Il proposito della logica è infatti quello di dimostrare, attraverso una certa connessione delle premesse a partire da premesse poste e convenute, che ne viene di necessità dedotta una conclusione; il che non è un fine né della filosofia teoretica né della filosofia pratica.
SVF II, 50
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1035e. [II,20,10] Se qualcuno dirà che Crisippo ha scritto nel suo libro ‘Sull’uso del ragionamento’ che: “Chi ha intrapreso per primo lo studio della logica non deve assolutamente astenersi dallo studio della fisica e dell’etica, ma deve intraprendere lo studio anche di queste secondo le circostanze date”, dirà una verità […]
SVF II, 51
Epitteto ‘Diatribe’ I, 17, 10. [II,20,15] Bastevole è il fatto che la logica è atta a distinguere e ad esaminare le altre cose e, come uno direbbe, a misurarle e pesarle. Chi dice questo? Solamente Crisippo, Zenone e Cleante?
[II,21,1] Cap. I
La dottrina della conoscenza
§ 1. Sulla rappresentazione
Frammenti n. 52-70
SVF II, 52
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 49. [II,21,5] “La scelta di mettere in prima posizione il discorso sulla rappresentazione e sulla sensazione ha il beneplacito degli Stoici, perché il criterio grazie al quale si riconosce la verità dei fatti è generalmente una rappresentazione; e perché il discorso sull’assenso, sull’apprensione certa e sull’intellezione, che ha la precedenza sugli altri, non sussiste in mancanza di rappresentazione. In prima istanza viene infatti [II,21,10] la rappresentazione; dopo di che l’intelletto, in quanto atto alla produzione di enunciati, enuncia in forma discorsiva ciò che sperimenta ad opera della rappresentazione”.
SVF II, 53
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 46. La rappresentazione è un’impronta nell’animo. Il nome ‘impronta’ è una metafora appropriata, presa dall’impronta lasciata nella cera da un anello con sigillo. La rappresentazione può essere catalettica [II,21,15] o acatalettica. La rappresentazione catalettica, che gli Stoici affermano essere criterio di verità dei fatti reali, è quella che nasce da un oggetto esistente e che è stata suggellata e ben ricalcata in conformità all’esistente stesso. La rappresentazione acatalettica è quella che nasce dal non esistente, oppure da un oggetto esistente ma non in conformità all’esistente stesso e pertanto essa è né nitida né modellata in rilievo.
SVF II, 54
Aezio ‘Placita’ IV, 12, 1 (Dox. Gr. p. 401, 14). [II,21,20] In cosa si differenziano rappresentazione, ciò di cui si ha la rappresentazione, la fantasticheria e il fantasma. Crisippo afferma che questi quattro termini sono differenti tra di loro. La rappresentazione è un’affezione che ha luogo nell’animo ed è dimostrativa [II,21,25] di ciò che l’ha prodotta. Per esempio, quando grazie alla vista noi percepiamo il colore bianco, è un’affezione quella che s’ingenera nell’animo attraverso la visione; e in conformità a quest’affezione noi abbiamo modo di dire che c’è qualcosa di bianco che ci stimola. Cose simili accadono anche attraverso il tatto e l’olfatto. […] La rappresentazione φαντασία (‘phantasìa’) prende il suo nome dalla luce φῶς (‘phos’), giacché come la luce mostra se stessa e [II,22,1] tutto ciò che la circonda, così la rappresentazione mostra se stessa e ciò che l’ha prodotta. Ciò di cui si ha la rappresentazione è ciò che produce la rappresentazione. Per esempio: il bianco, il freddo e tutto ciò che possa stimolare l’animo [II,22,5] sono produttivi di rappresentazioni. La fantasticheria è un trascinamento vacuo, un’affezione che nasce nell’animo in assenza di ciò che produce la rappresentazione, come nel caso di chi lotta con le ombre e protende le mani verso il vuoto. Alla rappresentazione soggiace infatti qualcosa che la produce, mentre alla fantasticheria non soggiace nulla. [II,22,10] Il fantasma è ciò verso cui siamo trascinati per il vacuo trascinamento esercitato dalla fantasticheria. I fantasmi nascono nell’animo di coloro che sono preda della malinconia e della pazzia, come quando nell’omonima tragedia Oreste dice:
‘O madre, ti supplico, non sollevare contro di me
le Furie sanguinarie anguicrinite;
[II,22,15] eccole, eccole qua che mi si avventano contro’
egli lo dice in preda alla pazzia, perché non vede nulla ma gli sembra di vederle. Per questo a lui risponde Elettra:
‘O disgraziato, resta immobile nel tuo letto;
invero non vedi nulla di quel che credi di veder chiaro’
[II,22,20] come è anche il caso di Teoclimeno in Omero.
SVF II, 55
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 50. Vi è differenza tra una rappresentazione e un fantasma. Un fantasma è infatti una parvenza bizzarra che occupa l’intelletto, del tipo di quelle che nascono nei sogni; mentre la rappresentazione è invece un’impronta nell’animo, cioè un cambiamento, come sostiene Crisippo nel secondo libro ‘Sull’animo’. Non [II,22,25] si deve però accogliere l’idea che l’impronta sia come la traccia di un sigillo, giacché è inaccoglibile l’idea che vi siano molte tracce contemporaneamente nel medesimo luogo.
SVF II, 56
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 227. Poiché rimane ancora da trattare dell’opinione degli Stoici, parliamo di seguito di questa. Gli Stoici dunque affermano che il criterio di verità è la rappresentazione catalettica. [II,22,30] Sapremo cos’è, se innanzitutto riconosciamo cosa sia secondo loro la rappresentazione e quali siano le differenti specie di questa. Secondo loro la rappresentazione è un’impronta nell’animo. Ma su di essa <gli Stoici> ben presto si dispararono. Infatti Cleante intese ‘l’impronta’ fatta di rientranze e di sporgenze, com’è l’impronta fatta dagli anelli nella cera. [II,22,35] Crisippo riteneva assurda una cosa simile. In primo luogo, afferma infatti Crisippo, qualora l’intelletto si rappresentasse un triangolo e un quadrato, lo stesso identico corpo dovrebbe assumere contemporaneamente forme differenti, [II,23,1] cioè dovrà diventare triangolare e insieme quadrato o anche circolare, il che è assurdo. Inoltre, qualora sussistano in noi molteplici rappresentazioni insieme, pure l’animo dovrà assumere altrettante numerosissime forme, il che è ancora peggio della situazione precedente. Egli dunque sottintende che [II,23,5] Zenone usi il termine ‘impronta’ nel senso di ‘alterazione’. Sicché la formulazione diventa qualcosa di questo genere: “la rappresentazione è un’alterazione dell’animo”. Allora non è più assurdo che lo stesso identico corpo, quando molte rappresentazioni coesistono in noi, in un solo e medesimo tempo riceva ed accolga in sé numerosissime alterazioni. Come infatti l’aria, quando molte persone vociano insieme, [II,23,10] riceve ed accoglie in sé innumerabili e differenti percosse ed ha sùbito molte alterazioni; così pure l’egemonico, alle prese con svariate rappresentazioni, sperimenta qualcosa di analogo a questo.
[2] VII, 372. Se infatti la rappresentazione è un’impronta nell’animo, o si tratta di un’impronta fatta di sporgenze e di rientranze, come legittimano i seguaci di Cleante; oppure essa nasce per mera alterazione come reputarono i seguaci [II,23,15] di Crisippo. Ora, se essa consta di sporgenze e di rientranze, ne conseguiranno le assurdità di cui parlano i seguaci di Crisippo. Se infatti l’animo, quando sperimenta una rappresentazione, viene modellato al modo di una cera, il movimento estremo della serie ottenebrerà la rappresentazione che lo precede, come la traccia del secondo sigillo cancella quella del primo. Ma se è così, allora è abolita la memoria [II,23,20] in quanto tesaurizzazione di rappresentazioni. Ed è anche abolita ogni arte, giacché essa sarebbe un insieme accumulato di apprensioni certe, ma è impossibile che molteplici e differenti rappresentazioni sussistano nell’egemonico quando in esso le tracce presenti nella mente sono diverse da un momento all’altro. Non è pertanto l’impronta che si ha principalmente nella mente ad essere la rappresentazione. D’altronde se le cose sensibili sono [II,23,25] uno spiraglio su cose non evidenti e se consideriamo che i corpi delle cose sensibili, i quali sono composti di parti molto più dense dello pneuma, sono incapaci di conservare alcuna traccia in se stessi, è ragionevole pensare che neppure lo pneuma custodisca una qualunque singola traccia derivante dalla rappresentazione.
SVF II, 57
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 166, Vol. I, p. 58, 9 Wendl. [II,23,30] Trasferendo al nostro interno le apparenze esteriori, le sensazioni le annunciano e le mostrano dopo averne sigillato le tracce e fattone nascere la corrispondente affezione. Simile alla cera, attraverso le sensazioni la mente accoglie dunque le rappresentazioni, e grazie ad esse afferra la presenza dei corpi […]
SVF II, 58
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 72, 5 Bruns. [II,23,35] A proposito della rappresentazione è d’uopo sentir parlare della sua traccia in termini più comuni. Infatti la traccia è principalmente un’impronta che consta di rientranze e di sporgenze, oppure la forma che una matrice lascia nel materiale che viene modellato, come vediamo nel caso dei sigilli. Ma non è così che si formano in noi le peste lasciate dagli oggetti sensibili. Da principio, infatti, [II,24,1] l’appercezione degli oggetti sensibili non ha una forma. Quale forma ha il bianco o, in complesso, il colore? Quale forma ha l’odore? Usando una metafora a causa della mancanza di un nome suo proprio, noi chiamiamo ‘traccia’ l’orma e le peste che sopravvivono in noi degli oggetti sensibili.
SVF II, 59
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 68, 11 Bruns. [II,24,5] Perciò essi definiscono la rappresentazione come impronta nell’animo e impronta nell’egemonico.
[2] p. 68, 16. Inoltre essi chiamano rappresentazione o l’impronta mentre avviene, oppure quella già avvenuta e presente. Ma se la rappresentazione è l’impronta mentre avviene, essi potrebbero chiamare la sensazione come rappresentazione in atto. Questa è infatti la genesi della traccia. Avvengono però rappresentazioni [II,24,10] anche senza che vi sia attività sensitiva. Se invece la rappresentazione è quella già avvenuta e salvaguardata, essi potrebbero chiamare la memoria rappresentazione.
SVF II, 60
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 50. S’intende per ‘rappresentazione’ quella che nasce da un oggetto esistente, che è stata ben ricalcata, ben modellata e sigillata in conformità all’esistente, e che non potrebbe nascere da un oggetto inesistente.
SVF II, 61
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 51. [II,24,15] Secondo gli Stoici, alcune delle rappresentazioni sono sensibili, altre no. Sensibili sono le rappresentazioni che prendono avvio da uno o più organi di senso; non sensibili quelle che si hanno attraverso l’intelletto, come quelle degli incorporei e quelle che prendono avvio da un ragionamento. Alcune delle rappresentazioni sensibili nascono da oggetti esistenti e sono accompagnate da cedimento ed assenso, [II,24,20] ma vi sono anche delle rappresentazioni che sono miraggi e che nascono come se nascessero da oggetti esistenti. Inoltre, alcune rappresentazioni sono razionali, altre irrazionali. Razionali sono le rappresentazioni degli animali razionali; irrazionali quelle dei bruti. Le rappresentazioni razionali sono intellezioni, quelle irrazionali non hanno sortito un nome. E poi alcune rappresentazioni sono artistiche, altre non artistiche: dunque una figura è vista in un modo da un artista e in un altro modo [II,24,25] da chi è imperito nell’arte.
SVF II, 62
Cicerone ‘De divinatione’ II, 126. In particolare Crisippo, nello sforzo di confutare gli Accademici, afferma che le rappresentazioni che abbiamo da svegli sono molto più chiare e certe di quelle in sogno.
SVF II, 63
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 162. [II,24,30] Bisogna dire che la rappresentazione è, nella creatura vivente, un’affezione espressiva di se stessa e di altro. Per esempio, Antioco afferma che quando scrutiamo qualcosa noi atteggiamo la vista in un certo modo, e che non la teniamo disposta come la tenevamo prima di guardare quell’oggetto. In conformità con siffatto cambiamento noi prendiamo atto di due cose: la prima è il cambiamento stesso, cioè la rappresentazione; [II,24,35] la seconda è ciò che ha prodotto il cambiamento, cioè l’oggetto visibile. E una cosa similare avviene anche nel caso delle altre sensazioni. Pertanto, come la luce mostra se stessa e tutti gli oggetti che illumina, così la rappresentazione, che nella creatura vivente è fattore primario del discernimento, giusta la luce è tenuta a far trasparire se stessa e ad essere indicativa dell’evidente oggetto che l’ha prodotta.
SVF II, 64
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 241. [II,25,1] La rappresentazione è: o rappresentazione di oggetti esterni oppure rappresentazione delle affezioni a noi interne, il che gli Stoici chiamano più propriamente ‘vacuo trascinamento’.
SVF II, 65
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 242. Molte e diverse [II,25,5] sono le differenze tra le rappresentazioni, ma basteranno quelle che saranno qui di seguito trattate. Delle rappresentazioni, alcune sono persuasive e altre non persuasive, alcune sono persuasive e insieme non persuasive, alcune sono né persuasive né non persuasive. Persuasive sono le rappresentazioni che suscitano nell’animo un movimento che scorre liscio e senza intoppi, come quelle che ‘adesso è giorno’ e che ‘io sto disquisendo’. […] Non persuasive sono le rappresentazioni non di questo genere, e che quindi ci [II,25,10] distolgono dall’assenso: per esempio, ‘se è giorno, non c’è sole sopra la terra’ oppure ‘se è buio, è giorno’. Persuasive e insieme non persuasive sono le rappresentazioni che, a seconda della relazione che hanno con qualcosa, diventano ora di tal fatta ora di tal altra fatta, com’è il caso di quelle dei discorsi aporetici. Né persuasive né non persuasive sono le rappresentazioni inerenti a fatti del genere: ‘le stelle sono in numero pari’ oppure ‘le stelle sono in numero dispari’. Delle [II,25,15] rappresentazioni persuasive o non persuasive, alcune sono vere, altre sono false, altre sono sia vere che false, ed altre ancora sono né vere né false. Vere sono dunque le rappresentazioni delle quali è possibile denunciare la verità, come ad esempio: ‘è giorno’ in questo momento, oppure ‘c’è luce’. False sono le rappresentazioni delle quali è possibile denunciare la falsità, come ad esempio: ‘il remo sommerso è spezzato’ oppure ‘il portico [II,25,20] è convergente a coda di topo’. Vere e insieme false erano le rappresentazioni che, in relazione alla sua pazzia, incoglievano Oreste in presenza di Elettra (giacché in quanto incoglieva Oreste a partire da una persona esistente -c’era infatti Elettra- la rappresentazione era vera; ma in quanto originata da un’Erinni -mentre non c’era alcuna Erinni- la rappresentazione era falsa). E ancora se qualcuno, a partire dal Dione vivente, nel sonno sogna un falso e vacuo trascinamento [II,25,25] immaginando che Dione gli stia accanto. Né false né vere sono le rappresentazioni del ‘genere’, giacché di una fatta o di un’altra sono le sue ‘specie’ mentre il ‘genere’ non lo è. Per esempio, del ‘genere’ umano alcuni sono di ‘specie’ greca ed altri sono di ‘specie’ barbara; ma l’uomo in quanto ‘genere’ è né Greco, giacché allora tutti gli uomini ‘specifici’ sarebbero Greci; né Barbaro, per lo stesso motivo. Delle rappresentazioni vere, alcune sono catalettiche [II,25,30] e altre no. Non catalettiche sono le rappresentazioni che incolgono alcuni in relazione ad un patimento fisico. Moltissime persone in preda alla frenesia o alla malinconia si strascinano dentro una rappresentazione vera ma non catalettica, caduta loro addosso dall’esterno e per un caso fortuito, che spesso essi né sostengono saldamente e cui neppure danno assenso. Catalettica è quella rappresentazione che nasce da un oggetto esistente, che è stata ben ricalcata [II,25,35] e suggellata in conformità all’esistente stesso e che è quale non potrebbe nascere da un oggetto inesistente. Poiché gli Stoici fanno la rappresentazione catalettica eminentemente percettiva degli oggetti e capace di foggiarne con arte perfetta i caratteri peculiari, affermano anche che essa possiede ciascuno di questi attributi necessari. Il primo di essi è che nasce da un oggetto esistente. […] Il secondo è che nasce da un oggetto esistente, ma che è anche conforme allo stesso oggetto esistente. [II,25,40] Talune rappresentazioni, infatti, originano a loro volta da un oggetto esistente ma non si conformano all’oggetto esistente stesso, come mostravamo poco prima nel caso della pazzia di Oreste. […] Deve inoltre toccarle di essere stata ben ricalcata e suggellata per foggiare con arte perfetta i caratteri peculiari degli oggetti rappresentati. <Come avviene nel caso dei sigilli nella cera> così coloro che fanno della rappresentazione catalettica un’apprensione certa degli oggetti, [II,25,45] sono tenuti ad associarle anche tutti i caratteri peculiari di questi ultimi. Gli Stoici addizionarono poi la clausola ‘quale non potrebbe nascere da un oggetto inesistente’ poiché, a differenza di loro, [II,26,1] i seguaci dell’Accademia hanno concepito impossibile il trovare una rappresentazione sotto tutti i riguardi indistinguibile dall’oggetto reale. Gli Stoici affermano infatti che chi ha una rappresentazione catalettica s’accosta alle sottostanti differenze tra le realtà con la precisione di un artista; dal momento che la rappresentazione catalettica avrebbe pure, rispetto alle altre rappresentazioni, [II,26,5] una sorta di carattere peculiare quale quello che ha il ceraste rispetto agli altri serpenti. I seguaci dell’Accademia affermano, al contrario, che sarà possibile trovare una falsità indistinguibile dalla rappresentazione catalettica.
SVF II, 66
Cicerone ‘Academica’ II, 47. <I neo-Accademici> dicono: [II,26,10] “Quando sostenete che alcune visioni sono inviate dalla divinità, come quelle che si hanno in sogno o i responsi di oracoli, di auspici e di sacrifici (infatti essi affermano che queste manifestazioni sono approvate dagli Stoici contro i quali stanno polemizzando), come può un dio, vi chiediamo, [II,26,15] far diventare probabili cose che sono false?”
SVF II, 67
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 405. Se dunque alcune rappresentazioni sono catalettiche in quanto ci inducono all’assenso e a dare loro il conseguente seguito nei fatti […]
SVF II, 68
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 424. [II,26,20] Secondo gli Stoici, affinché la rappresentazione diventi sensibile, per esempio, una rappresentazione visiva, devono concorrere cinque componenti: l’organo di senso, l’oggetto sensibile, il luogo, la modalità e l’intelletto. Di modo che in presenza degli altri ma in mancanza di uno solo, come ad esempio l’intelletto in condizioni non naturali, essi affermano che non sarà salvaguardata l’appercezione.
SVF II, 69
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 426. [II,26,25] Se noi ricerchiamo qual è la ‘rappresentazione catalettica’, gli Stoici per definirla affermano: “Quella che nasce da un oggetto esistente […] ”. A sua volta poi (poiché tutto ciò ch’è insegnato in modo definitorio è insegnato a partire da definizioni riconosciute), per rispondere alla nostra domanda su cos’è un ‘oggetto esistente’, essi rivoltano la definizione e affermano che ‘oggetto esistente’ è ciò che determina la rappresentazione catalettica.
SVF II, 70
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 71, 10 Bruns. [II,26,30] Le rappresentazioni vere e veementi noi siamo soliti chiamarle anche catalettiche, giacché l’assenso a siffatte rappresentazioni è un’apprensione certa. Chiamiamo invece rappresentazione acatalettica la rappresentazione falsa e quelle, tra le vere, non ben distinte.
§ 2. Sulla sensazione
Frammenti n. 71-81
SVF II, 71
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 52. [II,26,35] Gli Stoici chiamano ‘sensazione’ lo pneuma che partendo dall’egemonico pervade i sensi; l’apprensione che avviene attraverso di essi; e anche l’apparato degli organi di senso, del quale alcuni sono storpi. La sensazione è anche chiamata attività degli organi di senso.
SVF II, 72
Aezio ‘Placita’ IV, 8, 12. Gli Stoici affermano che ogni sensazione è assenso [II,26,40] ed apprensione certa.
SVF II, 73
Cicerone ‘Academica’ II, 108. In secondo luogo voi negate che possa compiere un’azione qualunque chi non l’approva col proprio assenso. Ma innanzitutto bisogna che una cosa sia vista, e ciò include già un assenso, giacché gli Stoici dicono che le sensazioni sono esse stesse assensi, [II,27,1] ed è perché a queste segue un impulso che ne consegue poi l’azione: pertanto tolta la presentazione ai sensi è tolto via tutto.
SVF II, 74
Porfirio ‘De anim. facult.’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, 49, 24, p. 349 W. […] poiché gli Stoici pongono la sensazione non soltanto nella rappresentazione, ma ne fanno dipendere [II,27,5] la sostanza dall’assenso. La sensazione è dunque assenso ad una rappresentazione sensibile, essendo poi l’assenso in relazione all’impulso.
SVF II, 75
Galeno ‘In Hippocr. de medic. offic.’ XVIII B, p. 654 K. Alcuni misero per iscritto una spiegazione di questo tipo, nella quale affermano che non significa la stessa cosa dire ‘si può vedere, toccare, ascoltare’ e dire ‘si possono avere sensazioni attraverso la vista, [II,27,10] l’udito, il tatto’. È infatti possibile vedere, toccare, ascoltare in modo non catalettico, ma l’avere sensazioni è sempre catalettico. Siffatta è la spiegazione della sensazione dello Stoico Simio, com’è riferita da Ificiano, un discepolo di Quinto ossequente alla filosofia Stoica. Ma ciò che essi intendono dire è qualcosa di questo genere. [II,27,15] Una parte del passo ragguaglia soltanto circa il genere di faccende dalle quali nasce il nostro studio dei segni e dei sintomi. La seconda parte del passo ragguaglia invece sul genere specialistico ed affidabile di tali faccende, come se fosse stato scritto in questa forma: “Converrebbe fare le diagnosi a partire da quanto nel corpo del paziente appare simile e da quanto appare dissimile dalle condizioni naturali. Questi sono gli oggetti sensibilmente percepiti e, di questi, [II,27,20] non quanti chi fa la diagnosi ha sottovalutato, frainteso o complessivamente percepito male con qualcuno dei sensi, ma quelli che ha percepito bene con ciascuno dei sensi e cataletticamente con l’intelligenza”. Egli dice infatti che Ippocrate si è servito della voce dei sensi sotto la guida dell’intelligenza.
SVF II, 76
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 185. Gli Stoici e [II,27,25] i Peripatetici tagliarono una strada intermedia e dissero che taluni degli oggetti sensibili ci sono, in quanto veri; mentre talaltri non esistono, essendo falsa la nostra sensazione a loro riguardo.
SVF II, 77
Cicerone ‘Academica’ II, 101. Né noi <Accademici> diciamo contro le sensazioni cose diverse dagli Stoici, i quali dicono che molte cose sono false e stanno ben altrimenti di come appaiono ai sensi.
SVF II, 78
Aezio ‘Placita’ IV, 9, 4. [II,27,30] Gli Stoici affermano che le sensazioni sono vere; e che delle rappresentazioni, invece, alcune sono vere e altre sono false.
SVF II, 79
Galeno ‘De dignosc. puls.’ I, 5, Vol. VIII, p. 793. Gli oggetti sensibili primi nei nostri corpi sono i patemi; i secondi sono gli oggetti esterni fattivi di questi patemi.
SVF II, 80
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 352. [II,27,35] Cose del genere essendo dunque incerte in questo campo, i Dogmatici […] sono soliti dire che l’oggetto sensibile esterno è né un intero né una parte, poiché siamo noi a qualificarlo come intero o come parte. L’intero sarebbe infatti un modo relativo, in quanto se ne ha cognizione in relazione alle parti; e a loro volta le parti sarebbero modi relativi poiché si ha cognizione di esse [II,27,40] in relazione all’intero. I modi relativi stanno nella nostra coscienza, e la nostra coscienza è in noi. Pertanto l’intero e la parte stanno in noi. L’oggetto sensibile esterno è né un tutto né una parte ma una faccenda attraverso la quale noi qualifichiamo la nostra propria coscienza.
SVF II, 81
Aezio ‘Placita’ IV, 9, 13. [II,28,1] Crisippo afferma che il piacevole in quanto genere è un intelligibile, mentre il piacevole specifico che ci incoglie è qualcosa di sensibilmente percepito.
§ 3. Sulle concettualizzazioni
Frammenti n. 82-89
SVF II, 82
[II,28,5] [Von Arnim ritiene che i frammenti che seguono siano da attribuirsi con ogni probabilità a Crisippo. Crisippo lascia infatti nel novero dei criteri di verità la sensazione e la prolessi (SVF II, 105); aggancia il valore delle massime morali al loro rifarsi alle prolessi innate (SVF III, 69); dice che il piacevole in quanto genere è un intelligibile (SVF II, 81); usa assai spesso il vocabolo ‘perizia’, come in SVF III, 4: ‘vivere [II,28,10] secondo perizia di ciò che avviene per natura’]
SVF II, 83
Aezio ‘Placita’ IV, 11. Come nascono la sensazione, il concetto e il ragionamento mentale. Gli Stoici affermano che quando l’essere umano è generato, la parte egemonica del suo animo è come un foglio fatto apposta per la scrittura e sul quale vengono scritti [II,28,15] uno per uno i concetti. […] Il primo modo per scrivere sopra quel foglio è quello mediante le sensazioni. Infatti coloro che hanno la sensazione, per esempio, di qualcosa di bianco, una volta sparito l’oggetto ne hanno il ricordo. E qualora si diano molti ricordi conformi, allora noi affermiamo di avere perizia di qualcosa; giacché la perizia è il gran numero di rappresentazioni conformi di qualcosa. […] Dei concetti, poi, alcuni nascono naturalmente e senz’arte o disegno secondo i modi [II,28,20] suddetti; altri invece per via di insegnamento e di nostra sollecitudine. Questi ultimi sono chiamati soltanto ‘concetti’; quegli altri, invece, anche ‘prolessi’. […] Inoltre si dice cha la ragione, grazie alla quale noi siamo designati come ‘esseri razionali’, si completi a partire dalle prolessi nel corso del primo settennio di vita. La concettualizzazione è una produzione fantasmatica dell’intelletto della creatura razionale. Infatti, qualora la produzione fantasmatica incolga [II,28,25] un animo razionale allora si chiama concettualizzazione, avendo preso questo nome dai concetti presenti nella mente. […] Perciò tutte le rappresentazioni che incolgono le creature prive di ragione sono soltanto produzioni fantasmatiche. Invece tutte le rappresentazioni che incolgono noi e gli dei sono produzioni fantasmatiche quanto al genere e concettualizzazioni quanto alla specie; così come i denari e gli stateri sono di per sé stessi denari e stateri, ma qualora siano dati per l’affitto di bastimenti [II,28,30] allora, oltre ad essere denari, si chiamano anche ‘noli’.
SVF II, 84
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 52. Secondo loro [gli Stoici] la nostra apprensione del bianco e del nero, del ruvido e del liscio avviene attraverso la sensazione; mentre è attraverso la ragione che noi abbiamo l’apprensione delle deduzioni di una dimostrazione, come quella che gli dei esistono e che sono provvidenti.
SVF II, 85
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 409. [II,28,35] Essi [gli Stoici] provano inoltre a confortare il loro enunciato (che gli incorporei non operano alcunché né inducono in noi delle rappresentazioni, ma che siamo noi a farci delle rappresentazioni a loro riguardo) anche con l’illustrazione di esempi. Essi affermano infatti che come l’istruttore di ginnastica o il maestro d’armi insegna ad un ragazzo a fare [II,28,40] certi movimenti ritmici, a volte prendendolo per le mani e altre volte, col muoversi in un certo modo pur standone lontano, procura che egli sia in ritmo con lui per imitazione; così pure talune delle cose di cui si ha la rappresentazione, com’è il caso del bianco, del nero e comunemente dei corpi, producono la loro [II,29,1] impronta nell’egemonico per così dire entrando in contatto con esso e toccandolo; mentre invece talune altre, e tali sono gli incorporei esprimibili, hanno natura siffatta che la loro impronta coincide con la rappresentazione che di essi l’egemonico produce e non proviene da essi.
SVF II, 86
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 58 (p. 85 Aucher). Che cos’è mai la specie, chiedo io, se non la comprensione di qualcosa di universale? E quale altro universale [II,29,5] si presenta all’intelletto, che dio non abbia precostituito, inserendo nella mente una facoltà capace di convogliare esattamente a sé le singolarità d’ogni cosa dai segni che essa le presenta, oppure di anticiparne la presenza nelle cose che indaga?
SVF II, 87
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 52. Delle cose delle quali si ha cognizione, di alcune [II,29,10] si ha cognizione per impatto, di alcune per somiglianza, di alcune per analogia, di alcune per trasposizione, di alcune per composizione, di alcune per contrasto. Gli oggetti sensibili vengono dunque in nostra cognizione per impatto; quelli che lo vengono a partire da qualcosa che è loro affine, come Socrate a partire dalla sua raffigurazione, vengono in nostra cognizione per rassomiglianza. Si può venire in cognizione di qualcosa per analogia in senso accrescitivo, come nel caso di Tizio o di un Ciclope; oppure in senso diminutivo, come nel caso di un Pigmeo. [II,29,15] E anche il centro della terra è stato pensato per analogia con delle sfere più piccole. Per trasposizione: ad esempio, gli occhi sul petto. Per composizione è stato pensato l’ippocentauro. Per opposizione: la morte. Inoltre alcune cose, come gli esprimibili e lo spazio, vengono in nostra cognizione per transizione logica. Di ‘giusto’ e di ‘bene’ si ha cognizione naturalmente. Si hanno anche cognizioni per privazione: per esempio, quella di ‘monco’.
[II,29,20]
SVF II, 88
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 56. Ogni intellezione nasce da una sensazione o non a prescindere da una sensazione, e da un impatto sensibile o non senza un tale impatto. Laonde troveremo che neppure le cosiddette false rappresentazioni: per esempio, quelle che si hanno nel sonno o nella pazzia; sono sconnesse da quelle da noi conosciute [II,29,25] per impatto mediante la sensazione. […] Ed in generale è impossibile che uno trovi per divisamento qualcosa che non gli sia prima conosciuto per impatto sensibile. Giacché questo divisamento sarà stato preso o per rassomiglianza con le rappresentazioni che apparvero nell’impatto sensibile, oppure per accrescimento o per diminuzione o per composizione di esse.
SVF II, 89
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 126, Vol. XIX p. 381 K. [II,29,30] Il divisamento è un’intellezione che giace riposta, mentre l’intellezione è una rappresentazione razionale.
§ 4. Apprensione, scienza, arte
Frammenti n. 90-101
SVF II, 90
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 151. Essi [gli Stoici] affermano che tre sono [II,29,35] i tipi di conoscenza aggiogati uno all’altro: la scienza, l’opinione e l’apprensione, la quale è posizionata nella terra di confine tra le prime due. Di queste, la scienza è l’apprensione sicura, salda e inamovibile ad opera di un ragionamento; mentre l’opinione è l’assenso debole e fallace. L’apprensione sta frammezzo a queste ed è l’assenso tipico di una rappresentazione catalettica; e secondo gli Stoici [II,29,40] capiterebbe alla rappresentazione catalettica di essere apprensione vera e tale da non poter essere falsificata. Essi dicono pure che la scienza esiste soltanto [II,30,1] nei sapienti e l’opinione soltanto negli insipienti, mentre l’apprensione è invece comune ad entrambi ed è istituita quale criterio di verità.
SVF II, 91
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 396. Poiché gli Stoici sembrano avere precisato [II,30,5] con la massima accuratezza i metodi dimostrativi, dilunghiamoci dunque un poco anche su quest’argomento […]
[2] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 397. L’apprensione è pertanto, com’è dato udirli affermare, l’assenso tipico della rappresentazione catalettica ed è una faccenda che pare essere duplice, avendo in sé qualcosa di involontario ma anche di volontario e giacente nella nostra determinazione. Infatti la formazione delle rappresentazioni sarebbe una cosa indeliberata, e il disporsi in questo modo non sarebbe in potere [II,30,10] dalla persona che le sperimenta, ma del corpo che quelle rappresentazioni è in grado di formare: per esempio, la rappresentazione di ‘bianco’ quando si è in presenza del colore bianco oppure la rappresentazione di ‘dolce’ quando si offre al gusto qualcosa di dolce. Il dare invece il proprio assenso a queste nozioni sarebbe in potere di chi riceve la rappresentazione.
SVF II, 92
Cicerone ‘Academica’ II, 119. Qualunque dottrina approvi, [II,30,15] egli la terrà saldamente in animo come le cose che coglie con i sensi; e non approverà che ora c’è luce più di quanto approvi, se è Stoico, che questo mondo è sapiente, che ha una mente la quale ha costruito tanto se stessa che quello, e che modera, muove e regge tutte le cose. Egli sarà pure persuaso che il sole, la luna, tutte le stelle, la terra e il mare siano dei, [II,30,20] poiché una certa intelligenza animata li permea ed attraversa tutti; e che ci sarà tuttavia un tempo in cui questo mondo deflagrerà nel fuoco.
SVF II, 93
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 7-8, Vol. XIX p. 350 K. La scienza è un’apprensione sicura e non mutabile ad opera di un ragionamento. È possibile anche definirla così: la scienza è una postura abituale dell’animo non mutabile nell’accoglimento delle rappresentazioni e procurata dalla ragione in modo irreprensibile. [II,30,25] L’arte è un insieme di apprensioni coesercitate in vista di uno dei fini profittevoli nella vita. Oppure così: l’arte è un insieme di apprensioni coesercitate ed aventi riferimento ad un unico fine.
SVF II, 94
‘Scholia’ in Dyonis. Thrac. p. 108, 31 segg. Hilgard. Gli Stoici dicono: l’arte è un insieme di apprensioni coesercitate con perizia [II,30,30] in vista di uno dei fini profittevoli nella vita.
SVF II, 95
Filone Alessandrino ‘De congressu quaerendae eruditionis gratia’ 141, III, p. 101 Wendl. La definizione di arte è questa: un insieme di apprensioni coesercitate in vista di un fine profittevole, dove l’aggettivo ‘profittevole’ è sanamente addizionato per via dell’esistenza anche di male arti. La scienza: apprensione sicura, salda e non mutabile ad opera [II,30,35] di un ragionamento. Noi chiamiamo pertanto ‘arti’ la musica, la grammatica e le attività congeneri; mentre chiamiamo ‘scienze’ la filosofia e le altre virtù, e ‘scienziati’ i loro possessori. Costoro sono infatti saggi, temperanti e filosofi; e neppure uno di loro inciampa a proposito dei principi dottrinali della scienza di cui è cultore, come non inciampano i predetti a proposito dei principi generali delle arti intermedie.
SVF II, 96
Sesto Empirico ‘Pyrrh. Hypot.’ III, 188. [II,30,40] Circa i beni dell’animo, gli Stoici affermano inoltre che le virtù sono delle arti. Affermano poi che l’arte è un insieme di apprensioni coesercitate e che le apprensioni si formano dalle parti dell’egemonico. Come avvenga il deposito delle apprensioni nell’egemonico, che secondo loro è pneuma, e la loro raccolta in tale quantità da diventare un’arte, [II,31,1] è impossibile farsene un concetto. Infatti l’impronta che viene dopo cancellerà sempre quella precedente, poiché lo pneuma è fluido ed è detto agitarsi tutto ad ogni impronta.
SVF II, 97
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ XI, 182. L’arte è un insieme formato da apprensioni, [II,31,5] e l’apprensione è l’assenso tipico della rappresentazione catalettica.
[2] XI, 183. Oltre a ciò la rappresentazione catalettica è determinata, secondo gli Stoici, come ‘catalettica’ per il fatto che nasce da qualcosa di esistente ed in modo ben ricalcato e ben suggellato in conformità con l’esistente stesso. A sua volta l’esistente è valutato come ‘esistente’ per il fatto di mettere in moto la rappresentazione catalettica.
[II,31,10]
SVF II, 98
Galeno ‘Prognost. ex mathem. sc.’ 1, XIX, p. 529 K. Circa l’esistenza della scienza matematica basterebbe anche l’opinione dei filosofi Stoici, uomini che si sono prodigati sui ragionamenti e fanno riscontrare la vita qual è.
SVF II, 99
Filone Alessandrino ‘De congressu quaerendae eruditionis gratia’ 146, III, p. 102 Wendl. [II,31,15] Nessuno ignora che la filosofia ha fatto dono a tutte le altre scienze particolari dei principi e dei semi dai quali poi parvero rampollare i loro teoremi. La geometria ha scovato i triangoli isosceli e scaleni, le circonferenze, i poligoni e le altre figure geometriche; ma non è la geometria ad avere scoperto la natura del punto, della linea, [II,31,20] della superficie e del solido, i quali sono radici e fondamenta delle suddette figure. Donde potrebbe la geometria trarre le definizioni e dire che il punto è ciò che non ha parti, che la linea è una lunghezza senza larghezza, che la superficie è ciò che ha soltanto lunghezza e larghezza e che il solido è ciò che ha tre dimensioni: lunghezza, larghezza e profondità? Questo compito è di spettanza della filosofia e tutta la trattazione delle definizioni è di spettanza del filosofo. [II,31,25] Invero l’insegnare a scrivere e a leggere è professione della grammatica più elementare, che alcuni con una modificazione del termine chiamano ‘grammatistica’; mentre professione della grammatica più perfetta è l’esplicazione dei testi dei poeti e degli scrittori in prosa. Ma quando discutano circa le parti del discorso, allora non tirano esse a sé i ritrovati della filosofia facendone dei propri accessori? È infatti peculiare della filosofia l’indagare cosa siano [II,31,30] la congiunzione, il sostantivo, il verbo, il nome comune, il nome proprio e, nel discorso, la proposizione ellittica, piena, assertiva, e cosa siano domanda, quesito, imperativo, ottativo, deprecativo. È la filosofia che compone le trattazioni circa esprimibili completi, sia proposizioni che predicati. E non è la filosofia che s’è affaticata ed è giunta a delle conclusioni sull’identità della semivocale, della vocale, della consonante muta e su come ciascuno di questi elementi suole essere pronunciato; e che ha criteri di classificazione [II,31,35] circa la fonetica degli elementi e delle parti del discorso?
SVF II, 100
Plutarco ‘Quom. adol. poet. aud. debeat’ p. 34b. Crisippo ha rettamente illustrato l’uso delle espressioni in senso lato, mostrando che quanto in esse è proficuo va trasportato ed esteso transitivamente alle situazioni conformi. Quando [II,31,40] Esiodo dice:
‘il bue non si perderebbe, se il vicino di casa non fosse cattivo’
dice la stessa cosa di un cane, di un asino e di tutto ciò che può similmente essere perso. Ancora, quando Euripide dice:
[II,32,1]
‘chi è servo, se è noncurante di morire?’
bisogna intendere che egli ha detto la stessa cosa anche del dolore e della malattia.
SVF II, 101
Plutarco ‘Quom. adol. poet. aud. debeat’ p. 31e. Bisogna poi [II,32,5] prestare orecchio senza trascuratezza alle parole <dei poeti>, ma anche schivare la puerilità di un Cleante. Giacché egli è in vena d’ironia quando, simulando di commentare il verso
‘Zeus padre e signore dell’Ida’
e il verso
[II,32,10] ‘Zeus signore di Dodona’
propone di unire le due ultime parole del secondo verso [‘ana’ e ‘Dodona’] in una sola, come se l’aria che esala dalla terra, a causa della ‘su-dazione’, fosse ‘su-dativa’. Anche Crisippo è sovente un cavillatore gretto e cocciuto, non perché gioca ma perché fa il trovatore di espressioni in un modo che non convince, come quando facendo violenza al significato chiama ‘Cronide altitonante’ chi è valente nel dialogare [II,32,15] e ben piantato sulle gambe per forza di ragionamento.
§ 5. Sulla ricerca
Frammenti n. 102-104
SVF II, 102
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VI, 14, p. 801 Pott. La ricerca è un impulso a capire che ritrova il proprio oggetto grazie a dei segni. La [II,32,20] scoperta è termine e cessazione della ricerca, che è diventata apprensione.
SVF II, 103
Cicerone ‘Academica’ II, 26. Se queste dottrine sono vere, allora ogni ragione, quale luce e lume della vita, è totalmente abolita? […] Infatti è la ragione che dà inizio alla ricerca, è la ragione che perfeziona la virtù, giacché essa stessa si consolida nella ricerca. Quest’ultima è impulso di conoscenza, ed il suo fine è la scoperta. [II,32,25] Ma nessuno scopre cose false, né quelle che permangono incerte possono essere scoperte. Si dicono invece scoperte quelle che prima erano come velate e poi sono state disvelate. È così che la ragione attiene sia all’inizio della ricerca che al suo esito di percezione e di comprensione.
SVF II, 104
Plutarco d’Atene presso Olimpiodoro ‘In Plat. Phaed.’ p. 156, 1 segg. Norvin. [II,32,30] Come è stato prospettato nel ‘Menone’, è effettivamente incerto se sia possibile ricercare e scoprire qualcosa. Infatti noi non ricerchiamo quello che sappiamo, poiché sarebbe una cosa da matti. Ma neppure ricerchiamo quello che non sappiamo, giacché qualora vi incappassimo lo ignoreremmo, come accade con le cose casuali. […] Gli Stoici in questo caso tirano in ballo i concetti naturali. Ma se i concetti naturali [II,32,35] sono in potenza, noi diremo la stessa cosa. Se invece essi sono in atto, perché ricerchiamo ciò che sappiamo? E se, ad eccezione di ciò che sappiamo, noi ignoriamo il resto; come potremo ricercare proprio le cose che non sappiamo?
[II,33,1] § 6. Sul criterio di verità
Frammenti n. 105-121
SVF II, 105
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 54. Essi [gli Stoici] affermano che criterio della verità è la rappresentazione catalettica, cioè quella del realmente esistente, come dicono [II,33,5] Crisippo nel secondo libro della ‘Fisica’, Antipatro e Apollodoro. Boeto ammette più criteri <di verità>: mente, sensazione, desiderio e scienza. Invece Crisippo, nel primo libro ‘Sulla ragione’ si differenzia da lui ed afferma che i criteri di verità sono la sensazione e la prolessi.
SVF II, 106
Agostino ‘De civitate dei’ VIII, 7. <In logica i Platonici sono molto superiori a quei> filosofi che pongono [II,33,10] il criterio di verità nelle sensazioni corporee, e ritengono che tutto quanto s’impara vada misurato con tali <infidi e fallaci> metri. Mi riferisco agli Epicurei e ad altri come loro, ma pure agli stessi Stoici. Questi, infatti, amarono fortemente l’arte della disputa, che chiamavano dialettica, e reputarono che essa andasse dedotta dalle sensazioni, [II,33,15] sostenendo che è a partire da esse che l’animo concepisce i concetti, chiamati dagli Stoici ἐννοίας, di quelle cose che poi si precisano nella definizione. Ed è partendo dalle sensazioni che essi procedono poi ad articolare tutto quanto il loro discorso su apprendimento ed insegnamento.
SVF II, 107
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 35. Si dà anche la possibilità di [II,33,20] un’ulteriore suddivisione di questo criterio logico, dicendo che un suo aspetto è il ‘ciò da cui’, un altro è il ‘ciò attraverso cui’ e un altro ancora è il suo impiego applicativo. Il ‘ciò da cui’ sarebbe l’uomo, il ‘ciò attraverso cui’ sarebbe la sensazione e il terzo aspetto sarebbe l’applicazione della rappresentazione.
[2] VII, 37. In questo caso l’uomo, che è l’agente della determinazione, somiglia al pesatore o al falegname; la sensazione e l’intelletto, [II,33,25] grazie ai quali avviene l’opera di determinazione, somigliano alla bilancia o allo strumento di misura; e l’applicazione della rappresentazione in armonia con la quale l’uomo procede alla determinazione, somiglia all’impiego dei predetti strumenti.
SVF II, 108
Origene ‘Contra Celsum’ VII, 37, Vol. II, p. 187, 22 K. Sul fatto che tutto ciò ch’è capito è capito a partire dalle sensazioni e che ogni apprensione dipende dalle sensazioni, [Celso afferma] di nutrire giudizi similari agli Stoici, [II,33,30] i quali tolgono di mezzo l’esistenza di sostanze intelligibili.
SVF II, 109
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1036c. A proposito dei libri pubblicati [da Crisippo] ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’, [gli Stoici] alzano la cresta e si esprimono in termini talmente magniloquenti da sostenere che i ragionamenti di tutti quanti gli Accademici messi assieme sul medesimo argomento non sono degni di essere paragonati a quelli che Crisippo scrisse [II,33,35] per screditare le sensazioni. […] È vero invece che quando egli decise di parlare a sostegno della comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni risultò inferiore a se stesso, e che questo trattato non fu all’altezza del trattato precedente.
[2] p. 1036e. Io cercherei con piacere di sapere dagli Stoici se essi ritengono [II,34,1] le argomentazioni dei Megarici più potenti di quelle scritte da Crisippo nei sei libri ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’.
[3] p. 1037a. Tu stesso hai scritto una tale quantità di libri ‘Contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni’, nei quali proponevi qualunque cosa avessi trovato poiché ti facevi un punto d’onore d’essere superiore ad Arcesilao. […] [II,34,5] Infatti egli <Crisippo> non utilizza contro la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni dei meri epicheremi ma, come fosse in un processo, trasportato dalla passione afferma sovente che <l’avversario> dice stupidaggini e s’affatica a vuoto.
[4] Cicerone ‘Academica’ II, 87. Mi dilungherò ora sulle dottrine che concernono l’Universo, dottrine delle quali sono stati riempiti interi volumi non soltanto dai nostri filosofi ma anche da Crisippo. Di lui gli Stoici sogliono lamentare [II,34,10] che abbia diligentemente radunato tutti gli argomenti possibili contro la perspicuità delle sensazioni, contro il senso comune in tutte le sue forme e contro la ragione, e che però sia poi stato inferiore nel confutare le sue stesse confutazioni, sicché fornì armi a Carneade.
[5] II, 75. Contro di voi io avrei a disposizione filosofi, seppur minori, capaci di darvi fastidio: Stilpone Diodoro, Alessino; gente comunque capace di scagliarvi contro [II,34,15] certi sofismi contorti e pieni di aculei (così infatti si chiamano le conclusioncelle fallaci). Ma perché chiamare a raccolta costoro quando ho Crisippo, che è ritenuto una colonna portante della Stoa? Quante confutazioni egli fece delle sensazioni, quante di tutto ciò che il senso comune approva! Tuttavia egli confutò pure le sue confutazioni. A me in verità non pare; [II,34,20] ma diamoli per confutati. Certo però che non ne avrebbe messo insieme così tante, alcune delle quali sono con grande probabilità ingannevoli, se non avesse visto che non era poi così facile riuscire a contrastare la fiducia nelle sensazioni e il senso comune.
SVF II, 110
Cicerone ‘Academica’ II, 67. Gli Stoici ed il loro sostenitore Antioco, dicono che la premessa maggiore: ‘se il sapiente darà l’assenso, allora dovrà anche avere opinioni’, è falsa. Essi pensano infatti che il saggio possa distinguere le rappresentazioni false da quelle vere [II,34,25] e quelle che non possono essere percepite da quelle che lo possono.
SVF II, 111
Cicerone ‘Academica’ II, 26. Ecco dunque la prova logica, quella che i Greci chiamano ἀπόδειξις cioè ‘dimostrazione’, la quale è così definita: ‘un ragionamento che porta da cose percepite a qualcosa non prima percepito’. Se invece tutte le rappresentazioni fossero come questi <Accademici> dicono, ossia tutte possibilmente false e senza che vi sia alcun criterio per discernere le vere dalle false, [II,34,30] come potremmo dire che qualcuno ha provato o ha scoperto qualcosa, e quale fiducia potremmo avere in una prova logica?
SVF II, 112
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077c. È quindi possibile ascoltarli, e leggerli in molti loro scritti, litigare con gli Accademici [II,34,35] gridando che questi confondono ogni cosa con la loro dottrina delle ‘indistinguibilità’, poiché forzano l’esistenza di un’unica qualità nel caso di due sostanze. Eppure non c’è uomo il quale non pensi e creda, al contrario, stupefacente e paradossale che nel corso di tutto il tempo non vi sia mai stato un colombo identico ad un altro colombo, un’ape ad un’ape, un chicco di grano ad un chicco di grano, il fico del racconto ad un altro fico.
SVF II, 113
Cicerone ‘Academica’ II, 85. Cotesto principio è senza dubbio Stoico, [II,34,40] ma non del tutto convincente: ‘non c’è un solo pelo [II,35,1] né un granello di sabbia che sia completamente uguale ad un altro pelo o granello’.
SVF II, 114
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 54. Perché dunque vi sforzate di provare un fatto contrario alla natura delle cose, credendo che ciò che appartiene ad un genere non sia tale e quale il genere cui appartiene, e che due o più oggetti [II,35,5] non possiedano mai un comune carattere indistinguibile?
[2] II, 56. Giacché filosofi naturali più colti di lui insegnano che cose singole hanno proprietà singole.
SVF II, 115
[1] Cicerone ‘Academica’ II, 37. Ora diremo poche cose sull’assenso e sull’approvazione, che i Greci chiamano συγκατάθεσις […] Del resto, [II,35,10] quando spiegavamo il potere che hanno i sensi, diventava contemporaneamente chiaro che molte cose possono essere comprese e percepite dai sensi, il che non può avvenire senza assenso. Inoltre, poiché la differenza più significativa tra esseri inanimati ed animati sta essenzialmente nel fatto che l’animale compie delle azioni (ciò che non agisce neppure può essere pensato come animale) allora bisogna o togliergli la sensibilità oppure riconoscergli una facoltà di assentire che [II,35,15] è in nostra piena potestà.
[2] II, 38. Ne derivano anche queste conseguenze: senza l’assenso non c’è memoria né cognizione delle cose né sono possibili le arti; ed a colui che non concede mai il proprio assenso verrà a mancare la facoltà capitale dell’uomo, che è di avere qualcosa in sua assoluta potestà. Che posto può avere in noi la virtù se nulla è in nostro esclusivo potere?
SVF II, 116
Cicerone ‘Academica’ II, 24. Un altro aspetto [II,35,20] perspicuo della faccenda è la necessità che esista un movente che la saggezza segue quando intraprende un’azione; e che questo movente sia in accordo con la natura. Diversamente, infatti, non può essere messo in moto l’impulso [II,35,25] (quello che i Greci chiamano ὁρμή) che ci determina all’azione, dato che noi appetiamo ciò che abbiamo percepito. Pertanto bisogna che l’oggetto movente l’impulso sia prima visto e creduto esistente, il che non può accadere se un movente vero non potrà essere distinto da uno falso. Come potrà l’animo essere mosso alla appetizione di qualcosa qualora non sia in grado di percepire se ciò che vede s’accomoda alla natura o è alieno ad essa? [II,35,30] Inoltre se l’animo non ha presente quale sia il proprio dovere, non agirà affatto, non impellerà ad alcunché, non si muoverà mai; giacché se uno qualche volta deve agire, bisogna pure che ritenga vero quel che gli appare.
SVF II, 117
Cicerone ‘Academica’ II, 23. Tuttavia la massima [II,35,35] conferma che noi possiamo percepire e comprendere molte cose è la cognizione che abbiamo delle virtù. È soltanto alle cognizioni che noi diciamo inerire la scienza -e per scienza non intendiamo la semplice comprensione della cose, ma una comprensione permanente ed immutabile-ed anche la saggezza, che è quell’arte di vivere che abbia in se stessa la propria coerenza. Se però questa coerenza [II,35,40] nulla ha in sé di percepito e di conosciuto, chiedo donde sia nata e in che modo.
SVF II, 118
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 440. Nelle loro repliche, i filosofi dogmatici sono soliti porre la questione di come lo scettico possa dichiarare l’inesistenza di un criterio di verità; giacché costui afferma ciò o senza valersi di un criterio oppure valendosene. Se lo fa senza valersi di un criterio, egli perderà ogni credibilità; [II,36,1] se lo fa valendosi di un criterio, la sua posizione andrà a gambe all’aria in quanto, mentre afferma l’inesistenza del criterio, col fare questa asserzione ammette di assumerne l’esistenza. Quando noi [scettici] poniamo la questione: ‘Se esiste un criterio di verità, esso o è stato soggetto ad un giudizio oppure [II,36,5] non lo è stato’; e ne deduciamo o l’una o l’altra delle due conclusioni e cioè: ‘O il regresso procede all’infinito, oppure è un’assurdità dire che qualcosa è criterio di se stesso’; i dogmatici contrattaccano affermando che non è affatto assurdo lasciare la possibilità che esista qualcosa che è criterio di verità di se stesso. Infatti la retta è atta a valutare se stessa ed altre linee; la bilancia sarebbe misuratrice della propria parità e di quella di altri oggetti; la luce appare atta a disvelare [II,36,10] non soltanto gli altri oggetti ma anche se stessa. Per questo motivo, anche il criterio di verità può istituirsi criterio di se stesso e di altre cose.
SVF II, 119
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ XI, 162. Laonde è necessario non tenere conto di quanti ritengono che lo scettico sia chiuso da ogni parte tra l’inoperosità e l’incongruenza. L’inoperosità poiché, essendo tutta la vita una questione di scelte e di rifiuti, [II,36,15] chi non sceglie e non rifiuta nega potenzialmente la vita e occuperebbe il ruolo di un vegetale. L’incongruenza poiché, caduto una volta sotto le grinfie di un tiranno e costretto a fare qualcosa di indicibilmente turpe, o non reggerà ciò che gli è ingiunto e sceglierà deliberatamente la morte, oppure, per sfuggire alle torture, farà ciò che gli è stato intimato e così non sarà più, come dice Timone, ‘senza rifiuto e senza scelta’, [II,36,20] ma sceglierà una cosa e si distornerà da un’altra. Il che sarebbe proprio di coloro che hanno capito in modo persuasivo cosa può essere fuggito e cosa può essere scelto. Una volta detto ciò, essi non convengono […]
SVF II, 120
Galeno ‘Adversus Iulianum’ 5, Vol. XVIII A, p. 268 K. Se invero uno crede che il disaccordo sia una testimonianza sufficiente dell’ignoranza del criterio di giudizio, eccolo repentinamente diventato uno incline al dubbio invece [II,36,25] che uno Stoico. Se infatti tu dai retta a questo ragionamento, il quale afferma che nulla di ciò su cui i filosofi in generale sono in disaccordo può giungere ad essere umanamente conosciuto […]
SVF II, 121
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 5 (II p. 923 Pott.) Contro i Pirroniani. Se la sospensione del giudizio sull’esistenza di un criterio di verità afferma che nulla è saldo, è manifesto che essa s’invalida [II,36,30] in primo luogo a cominciare da se stessa. Quindi o si dà che qualcosa sia vero, e allora non bisogna sospendere il giudizio su tutto; oppure se la sospensione del giudizio recalcitra ed insiste a dire che nulla è vero, allora è manifesto che neppure essa per prima dirà il vero. Infatti, o essa dice il vero oppure non dice il vero. Ma se dice il vero, concede suo malgrado che qualcosa sia vero; e se non dice il vero, lascia vere le cose che voleva togliere di mezzo: giacché in quanto la sospensione [II,36,35] del giudizio che nega l’esistenza di un criterio di verità si mostra falsa, in tanto mostra vera l’esistenza del criterio di verità che nega, come fosse il sogno che dichiara che tutti i sogni sono falsi. Pertanto, nel momento in cui la sospensione del giudizio si autoelimina, essa convalida il resto. Inoltre, se essa è completamente vera, essa si farà principio di se stessa, essendo sospensione del giudizio non di qualcos’altro ma in primo luogo di se stessa. E dunque se uno capisce di essere un uomo o capisce di sospendere il giudizio al riguardo, è manifesto che non sta sospendendo [II,36,40] il giudizio. Se egli sospendesse il giudizio su tutto, [II,37,1] come potrebbe giungere anche soltanto ad iniziare la controversia e come sarebbe in grado di rispondere alle domande? È infatti manifesto che almeno su questo non può sospendere il giudizio, ossia sul fatto che invero dichiara di sospendere il giudizio. E se uno deve dare retta ai Pirroniani e sospendere il giudizio su tutto, noi sospenderemo il giudizio in primo luogo proprio sulla sospensione del giudizio, se cioè bisogna darle retta oppure no. Inoltre, se [II,37,5] la verità è proprio questa, ossia che non sappiamo la verità, neppure da parte di Pirrone si dà come principio qualcosa di vero. E se egli dirà che anche questo, ossia l’ignoranza del vero, è controversa; con questa stessa affermazione egli concede che il vero è conoscibile, in quanto Pirrone appare non tenere salda la sospensione del giudizio al riguardo. Infine, se la scelta è una predilezione per certi giudizi o, come dicono alcuni, predilezione per una molteplicità di giudizi che includono una consequenzialità degli uni con gli altri e [II,37,10] con i fenomeni, ed avente per scopo il vivere bene; se il giudizio è un’apprensione logica, e se l’apprensione è una postura ed un assenso dell’intelletto, allora non soltanto gli scettici ma anche ogni filosofo dogmatico è solito sospendere il giudizio in certe circostanze, o per debolezza di intelligenza o per poca chiarezza dei fatti o per eguaglianza di forza dei ragionamenti pro e contro qualcosa.
[II,38,1] Cap. II
La dialettica
Frammenti n. 122-135
SVF II, 122
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 62. La dialettica, come afferma Posidonio, è scienza del vero, del falso e di ciò ch’è né l’uno né l’altro. [II,38,5] Essa è anche, come afferma Crisippo, scienza dei significanti e dei significati.
SVF II, 123
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ XI, 187. Ed essi [gli Stoici] chiamavano la dialettica scienza del vero, del falso e di ciò ch’è né l’uno né l’altro.
SVF II, 124
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 3, Ald. p. 1, 8 Wal. Dobbiamo ben sapere in anticipo [II,38,10] che non tutti i filosofi adoperano il nome ‘dialettica’ nel medesimo significato e che gli Stoici, quando definiscono la dialettica come scienza del ‘parlare forbito’, poiché pongono che il parlare forbito consista nel dire cose vere e convenienti e ritengono che ciò sia peculiare del filosofo, adoperano il termine dialettica in riferimento alla filosofia più perfetta. E per questo motivo, [II,38,15] secondo loro, soltanto il sapiente è dialettico.
SVF II, 125
Filodemo ‘De rethorica’ Vol. I, p. 10 Sudhaus. Merita sapere con certezza…. così che uno non dica cose non persuasive, come quella che esiste l’arte dialettica; e non elabori qualcosa secondo i suoi dettami se non in stretto collegamento con i ragionamenti dell’etica e della fisica, [II,38,20] al modo che anche taluni Stoici discernettero. Così pure la retorica […]
SVF II, 126
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1045f. Nel terzo libro ‘Sulla dialettica’ dopo avere rimarcato che: “Platone s’industriò sulla dialettica, come Aristotele e i loro successori fino a Polemone e a Stratone, e soprattutto come Socrate”; e dopo avere ribadito [II,38,25] che: “Uno sarebbe disposto anche ad aberrare in compagnia di questa quantità di personaggi di tale qualità”; <Crisippo> aggiunge testualmente: “Se essi avessero parlato di tale soggetto in modo accessorio, forse uno potrebbe trattare la materia con dileggio; ma poiché essi ne hanno parlato con tale solerzia come se la dialettica fosse tra le arti e facoltà più grandi e più necessarie, non [II,38,30] è plausibile che essi si sbaglino di così tanto, dal momento che sono nel complesso le personalità che si sottintende che sono”.
SVF II, 127
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1035f. <Crisippo> dice di non rifiutare, in generale, di argomentare sia contro una tesi che contro la tesi opposta, ma esorta a [II,39,1] servirsi di questa pratica con cautela, come avviene nei tribunali: senza fare l’avvocato delle tesi opposte ma dissolvendone la plausibilità. “Fare questo, egli afferma, cioè argomentare sia contro una tesi che contro la tesi opposta, spetta a coloro che praticano la sospensione del giudizio su tutto, e ciò coopera allo scopo che essi si prefiggono. Al contrario, a coloro che inculcano la scienza in armonia con la quale [II,39,5] noi vivremo in modo ammissibile con la natura delle cose, spetta dare ai principianti gli elementi e istruirli dettagliatamente dal principio alla fine sugli argomenti trattando i quali ci sarà anche l’opportunità, come avviene nei tribunali, di ricordare i discorsi contrari e di dissolverne la plausibilità”. Queste cose egli le ha dette testualmente.
SVF II, 128
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1037b. [II,39,10] Nelle ‘Questioni di Fisica’ <Crisippo> ha scritto questo: “Anche quando hanno l’apprensione certa di una tesi, si darà il caso che <gli scettici> mettano mano a sostenere la tesi opposta, facendone la difesa per quanto possibile. Qualche volta, invece, si darà il caso che essi parlino delle possibilità di entrambe le tesi pur senza avere l’apprensione certa di nessuna delle due”.
SVF II, 129
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1037b. [II,39,15] Nel suo libro ‘Sull’uso della ragione’, dopo avere detto che non bisogna utilizzare la forza della ragione, come neppure quella delle armi, là dove non spetta farlo, <Crisippo> ha soggiunto questo: “Giacché la forza della ragione va utilizzata per il rinvenimento delle verità e di ciò ch’è loro congenere, non dei loro contrari; benché molti facciano proprio questo”. [II,39,20] E quando parla di ‘molti’ forse si riferisce a coloro che professano la sospensione del giudizio.
SVF II, 130
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 46. Essi affermano che la dialettica è necessaria, e che è essa stessa una virtù inclusiva di altre virtù specifiche. La non-precipitosità è scienza del quando si deve e del quando non si deve assentire. La non-avventatezza è una ragione potente contro ciò che appare verosimile, così da non cedergli. L’irrefragabilità è la potenza nel ragionamento, [II,39,25] così da non esserne fuorviati verso il partito opposto. La non-mattìa è la postura dell’animo che riferisce le rappresentazioni alla retta ragione. E chiamano la scienza stessa o apprensione sicura oppure postura dell’animo la cui immutabilità, nell’accettazione delle rappresentazioni, è a prova di ragionamento. Senza la teoria dialettica il sapiente non sarà incrollabile nel ragionamento, giacché la dialettica vaglia il vero dal falso; [II,39,30] e ciò ch’è persuasivo sarà ben distinto da ciò ch’è detto in modo ambiguo. Sprovvisti della dialettica, non è inoltre possibile formulare con metodo domande e risposte. La precipitazione nelle dichiarazioni si prolunga anche negli avvenimenti che accadono, sicché coloro le cui rappresentazioni non sono ben allenate si volgono alla scompostezza e all’avventatezza. Il sapiente, invece, non apparirà altrimenti che acuto, perspicace e assolutamente valente nei ragionamenti, [II,39,35] giacché è proprio del sapiente il dialogare e il meditare rettamente; il saper mantenere il dialogo entro gli argomenti proposti e il rispondere alle domande che sono formulate: il che è proprio dell’uomo esperto di dialettica.
[2] VII, 83. Tali sono gli Stoici in fatto di questioni logiche, soprattutto per tenere ben fermo il punto che soltanto il sapiente è dialettico. Secondo loro tutte le faccende reali [II,40,1] vanno viste attraverso la teoria logica, sia quante concernono la fisica sia quante, a loro volta, concernono l’etica. È infatti compito del logico sapere che cosa bisogna dire circa la correttezza dei nomi, e senza la logica egli non avrebbe modo di spiegare come le leggi abbiano messo ordine nelle opere umane. Sono due i campi di indagine abitualmente sottoposti alla virtù logica: [II,40,5] uno riguarda cos’è ciascun essere, l’altro che nome ha.
SVF II, 131
[1] Papiro 1020 ‘Herc. Voll. coll. alt.’ X, 112-117. …. che noi teniamo in onore la non-precipitosità e la non-avventatezza ed abbiamo rettamente screditato i loro contrari. La non-precipitosità è la disposizione a non assentire [II,40,10] prima dell’apprensione certa. Essa dà il proprio assenso […] alla rappresentazione catalettica, mentre procura di restare potente e imperterrita contro le rappresentazioni acatalettiche. La persona non precipitosa, infatti, non deve lasciarsi trascinare dalla rappresentazione acatalettica ma deve farsi forza in mezzo alle rappresentazioni, così da non essere trascinata dalle rappresentazioni [II,40,15] acatalettiche, e padroneggiare i suoi assensi in modo da non essere trascinato a seguire le rappresentazioni.
[2] Frgm. I n. […] prima di uomini siffatti, non ha rilievo circa l’inesistenza di uomini virtuosi, ed io non credo impossibile che il virtuoso esista, ma che esserlo sia una cosa sommamente disagevole [II,40,20] come pure difficile da scuotersi di dosso: per questo è stato detto che gli dei hanno posto davanti alla virtù il sudore. Al fatto che il sapiente non abbia opinioni, noi diciamo che conseguono queste cose: in primo luogo nulla gli ‘sembra’, giacché il vano parere è un’opinione incompresa; e poi che egli non crede nulla, giacché la presunzione [II,40,25] è essa stessa un’opinione […] piuttosto parere […] si dice […]
[3] Frgm. II n. …. è proprio dei virtuosi non essere confutati né persuasi a modificare avviso e, per lo stesso motivo, neppure a variarlo. Nessuno di essi fraintende o comprende male, giacché bisogna che egli [II,40,30] non accetti false […] inoltre, in conseguenza di ciò, né egli s’imbroglia sui numeri né si lascia imbrogliare da altri; e per di più non s’ingannerà nella visione, nell’udito o in qualche altro organo di senso […] chi s’inganna nella visione deve, infatti, acquisendo attraverso la vista una falsa [II,41,1] rappresentazione, […] accettarla […] al riparo dall’inganno […]
[4] Frgm. III n. …. e [II,41,5] non avranno molte arti e saranno introdotti a queste. Non è da dirsi che essi abbiano visioni distorte o che siano imperiti nelle arti […] le predette […] l’opinione è [II,41,10] volubile […] impossibile
[5] Ox Ld. […] consegue che il sapiente nulla ignora, e perciò anche tali caratteri saranno similari. Con i predetti, tutti i caratteri dello stolto non saranno caratteri del saggio, e neppure [II,41,15] lo saranno quelli intermedi; per il fatto che essi non si manifestano nei procedimenti logici senza errore. Sotterfugio, ignoranza, diffidenza sono caratteri da stolto; imperizia nell’arte, difetti di vista, l’imbrogliarsi sui numeri sono caratteri intermedi […] imbrogliarsi sui numeri […] [II,41,20] del falso […] d’ogni stolto […] differenza.
[6] Col I n. […] essi affermano, a ciò consegue che i sapienti sono al riparo dall’inganno e dalle aberrazioni, come già secondo [II,41,25] Aristotele, ed effettuano bene ogni cosa. Perciò circa gli assensi essi fanno in modo che non avvengano altrimenti se non dopo che la più grande pensosità è diventata apprensione. Al primo posto c’è dunque la filosofia, intesa sia come attività di studio della correttezza del ragionamento sia come la scienza stessa della trattazione del discorso. Giacché soltanto essendo ben addentro alle [II,41,30] parti costitutive del discorso e alla loro sintassi noi ci serviremo da esperti del ragionamento, e intendo per ragionamento quell’attività che inerisce per natura a tutti gli esseri razionali. Se pertanto la dialettica è scienza del dialogare rettamente, secondo noi […]
[7] Col II n. […] è plausibile che costui sia valente nelle risposte […] [II,41,35] e che chi è valente nel porre le domande e nel dare le risposte sia incapace di avere il sopravvento e di sfuggire ai tranelli logici, mentre chi è tale [II,42,1] da lasciarsi ingannare abbia invece il sopravvento e sfugga a tali tranelli. Il sapiente deve insomma essere valido nel dialogare, e chi è valido nel dialogare dev’essere persona ben introdotta sia nel porre correttamente le domande sia nel dare correttamente le risposte. Queste non saranno caratteristiche di chi si lascia ingannare, [II,42,5] né di chi rispondesse correttamente ma con argomentazioni false e precipitose. Converrebbe dunque che il saggio avesse una consumata esperienza di discorsi, pur senza avere una consumata esperienza teoretica anche dei più piccoli <particolari> […]
[8] Col III n. Quanto a chi si lascia ingannare e alla sua validità nel dialogo contro un avversario, costui non sarebbe capace [II,42,10] di avere il sopravvento né di serbarsi indomito. Ma il sapiente, poiché dice il vero, replicherà a costoro, e in molti procederanno contro coloro che dicono il falso. I sapienti, infatti, sono al riparo dalla confutazione, e poiché hanno rappresentazioni catalettiche delle proposizioni, sono in grado di procedere in modo autonomo alla confutazione del ragionamento da eliminare e di farsi valere [II,42,15] contro gli avversari. Essi devono infatti rimanere immoti di fronte alla contestazione e ben armati nel loro assenso contro gli avversari […]
SVF II, 132
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 38. Alcuni filosofi, e soprattutto gli Stoici, credono che la ‘verità’ si differenzi dall’ ‘enunciato vero’ in tre modi: per sostanza, [II,42,20] per componentistica, per facoltatività. Per sostanza, in quanto la verità è corpo, mentre l’enunciato vero sarebbe un incorporeo. Ed è verosimile che sia così, essi affermano, giacché l’enunciato vero è una proposizione, la proposizione è un esprimibile, e un esprimibile è un incorporeo. All’opposto, la verità è corpo, in quanto appare essere scienza indicativa di tutte sostanze vere, ed ogni scienza è un certo modo di essere dell’egemonico [II,42,25] proprio come il pugno è un certo modo di essere della mano. E siccome, secondo gli Stoici, l’egemonico sarebbe ‘corpo’, dunque anche la verità sarà di genere ‘corporeo’. Per componentistica, in quanto l’enunciato vero è stato pensato come qualcosa di una sola specie e semplice per sua natura; […] mentre la verità, poiché si istituirebbe a scienza, è stata al contrario concepita come una raccolta sistematica di molteplici sostanze.
[2] VII, 42. Per facoltatività, [II,42,30] ‘verità’ ed ‘enunciato vero’ sono stati separati uno dall’altra giacché l’enunciato vero non parteciperebbe affatto della scienza. Infatti anche l’insipiente, l’infante e il pazzo pronunciano a volte qualche enunciato vero, ma non hanno scienza della vera sostanza; mentre la verità è invece vista in armonia con la scienza. Laonde chi possiede questa è sapiente, giacché possiederebbe la scienza delle sostanze vere; e non dice mai una falsità anche qualora proferisse un enunciato falso, poiché lo proferisce non a partire [II,42,35] da una disposizione cattiva ma da una virtuosa.
[3] VII, 44. In questo modo il sapiente, cioè colui che ha la scienza della vera sostanza, proferirà a volte un enunciato falso ma non dirà mai una falsità giacché non ha l’intelligenza assenziente alla falsità.
[4] VII, 45. Proferire un enunciato falso differisce di gran lunga dal dire falsità, in quanto una cosa proviene da un’intelligenza virtuosa, mentre il dire falsità proviene da una malvagia.
SVF II, 133
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Metaph.’ p. 258, 4 Bon. 301, 17 Hayd. [II,42,40] Credere che non vi sia un enunciato [II,43,1] più mendace di un altro, come sembra agli Stoici, è una falsità ed è contrario all’evidenza.
SVF II, 134
Cicerone ‘Orator’ XXXII, 115. Io ritengo che chi è portato a cercare lode per la propria eloquenza non debba affatto essere inesperto di quelle dottrine, bensì un fine conoscitore vuoi della vecchia logica <di Aristotele>, vuoi di questa di Crisippo. [II,43,5] In primo luogo egli dovrebbe conoscere la forza, la natura e i generi delle parole singole e di quelle che le uniscono in una frase; poi in quanti modi si possa dire una cosa; il criterio per discernere il vero dal falso; cosa producano l’uno e l’altro, cosa ne consegua e cosa ne sia il suo contrario; e quando [II,43,10] si dicano molte ambiguità, come ciascuna di esse debba essere risolta e spiegata.
SVF II, 135
[1] Galeno ‘In Hippocr. de med. officina’ Vol. XVIII B, p. 649 K. Di seguito a tutti quanti i tipi di sensazione egli posizionò l’intelligenza, cioè l’intelletto, che gli uomini chiamano comunemente anche mente, senno, ragione. E poiché l’intelligenza è anche un discorso di quelli che si fanno a voce, circoscrivendo la definizione i filosofi [II,43,15] chiamano questo predetto discorso ‘discorso mentale’. Attraverso questo ‘discorso mentale’ noi riconosciamo le conseguenze e le contraddizioni, che abbracciano entro di sé anche la diairesi e la sintesi, l’analisi e la dimostrazione.
[2] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 275. <I Dogmatici> affermano che l’uomo differisce dagli animali bruti non per la ragione come discorso verbalmente proferito (giacché anche i corvi, i pappagalli e le gazze [II,43,20] proferiscono voci articolate) ma per il discorso mentale, e non soltanto per la semplice rappresentazione ma per la rappresentazione traslatoria e sintetica. Avendo perciò l’uomo il concetto di conseguenza, grazie ad esso subito ha intellezione del ‘segno’.
A. Sui significanti o sulla voce
Frammenti n. 136-165
[II,43,25]
SVF II, 136
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 55. La maggioranza di essi è concorde nel ritenere opportuno che la discussione della teoria dialettica prenda avvio dal tema della voce.
SVF II, 137
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 266, p. 53 Di Gregorio. [II,43,30] Iris, ossia il discorso verbalmente proferito, origina dalla forma εἴρω (‘éiro’) del verbo λέγω (‘légo’) ‘dico’.
SVF II, 138
Origene ‘Contra Celsum’ II, 72, Vol. I, p. 194, 13 K. Io non dico che la voce non sia affatto aria percossa o una percossa d’aria o che nei libri ‘Sulla voce’ quella indicata a volte come tale sia chiamata ‘voce di Dio’.
[II,43,35]
SVF II, 139
Scholia in Arat. I, p. 335, 17 Maass. […] <questo> gli Stoici ipotizzano, e in special modo tutti coloro che scrivono la definizione della ‘voce’, e la chiamano ‘aria percossa’.
SVF II, 140
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 55. Secondo gli Stoici la voce è corpo, come affermano Archedemo nel suo libro ‘Sulla voce’, Diogene, [II,44,1] Antipatro e Crisippo nel secondo libro della ‘Fisica’. Infatti, tutto ciò che fa un’azione è corpo; e la voce fa un’azione quando s’avvicina da chi parla a chi ascolta.
SVF II, 141
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ V, 15. Gli Stoici sostengono che la voce è un corpo, [II,44,5] e dicono che è aria percossa.
SVF II, 142
Servio ‘In Aeneidem’ II, 488. I filosofi della natura dicono che la voce è corpo, quindi che l’urlo ferisce.
SVF II, 143
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 56. ‘Parlare’ (loqui, in latino) deriva da ‘luogo’ (locus), perché chi comincia a pronunciare le prime parole dice i nomi e gli altri termini del discorso prima di saperli mettere al giusto luogo. Crisippo [II,44,10] sostiene che costui non parla, ma quasi-parla. Perciò, come l’immagine di un uomo non è un uomo, così nei corvi, nelle cornacchie, nei bambini che iniziano ad esprimersi le parole non sono vere parole, perché essi non parlano.
SVF II, 144
[1] Galeno ‘In Hippocr. de humoribus’ 1, XVI, p. 204 K. Voce, [II,44,15] linguaggio articolato, favella, non sono la stessa cosa. La ‘voce’ è opera degli strumenti della fonazione; il ‘linguaggio articolato’ di quelli della dizione, il primo dei quali è la lingua e, dopo di essa, il naso, le labbra e i denti. Strumenti della fonazione sono il laringe e i muscoli e nervi che lo fanno muovere: nervi che dal cervello trasferiscono a questi strumenti la forza motoria. Quella che gli antichi chiamavano ‘favella’ non è la stessa cosa di tutto ciò che cade [II,44,20] sotto il senso dell’udito, né è soltanto ciò ch’è emesso attraverso la bocca, nel quale sono inclusi il singhiozzare, il fischiare, il mugugnare, il tossire e tutti quanti i suoni del genere. Gli antichi denominavano invece favella soltanto la voce umana con la quale noi dialoghiamo gli uni con gli altri.
[2] ‘In Hippocr. Epidem.’ III, Vol. XVII, 1, p. 757 K. [II,44,25] Così anche il poeta, allorché descrisse Achille mentre dialoga con i suoi cavalli, afferma che uno dei due scambia con lui dei discorsi utilizzando il linguaggio articolato umano. Dice infatti il poeta:
‘favellante lo rese Era, la dea dalle bianche braccia’.
Non perché esso fosse in precedenza privo di voce, né perché mancasse della comune voce dei cavalli, ma in quanto quella voce [II,44,30] non era denominata ‘favella’. Allo stesso modo il poeta chiamò “dea favellante con voce umana” la dea che utilizzava il linguaggio articolato umano e disse che ella aveva sembianze umane, giacché non tutti gli dei esistenti sono di questo genere. È infatti evidente che il sole, la luna e il resto degli astri si discostano moltissimo dalla forma ideale di ‘uomini’.
SVF II, 145
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 117 (p. 336 Aucher). Compara intelletto, sensi e corpo [II,44,35] alle vocali, semivocali e consonanti.
SVF II, 146
Origene ‘Contra Celsum’ I, 24 (p. 341 Delarue) Vol. I, p. 74, 10 K. È pertinente con questo obiettivo un discorso profondo e difficile a farsi, ossia quello sulla natura dei nomi: se cioè, [II,44,40] come crede Aristotele, i nomi siano tali per convenzione oppure, come ritengono gli Stoici, i nomi siano tali per natura. Secondo questi ultimi, le prime voci avrebbero imitato le cose, e a corrispondenza di queste essi introducono i nomi, e pure gli elementi dell’etimologia.
SVF II, 147
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 57. Come [II,45,1] affermano Diogene […] e Crisippo, le parti del discorso sono cinque: nome, appellativo, verbo, congiunzione, articolo.
SVF II, 148
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ VIII, 3, p. 232, 673 M. Platone ritiene che questo ‘fuoco sensibile’ sia un fitto ammasso di minuscoli corpi [II,45,5] aventi tutti forma piramidale. Egli afferma che ciascuno di quei corpuscoli è un elemento del fuoco, come se dicesse che di una catasta di legna infuocata ciascun fuoco singolo è un elemento. Secondo lo stesso ragionamento, anche gli elementi della voce generano dapprima le sillabe; poi da esse si generano il nome, [II,45,10] il verbo, la preposizione, l’articolo e la congiunzione, che a sua volta Crisippo denomina ‘elementi del discorso’.
SVF II, 149
Galeno ‘De differentia pulsuum’ III, 4, Vol. VIII, p. 662 K. Ma anche le parole βλίτυρι (‘blìturi’) e σκινδαψός (‘skindapsòs’) sono, egli afferma, completamente prive di significato. […] Perché, o uomo, vaneggi volontariamente? Anche βλίτυρι manifesta un suono musicale e σκινδαψός non è soltanto un nome [II,45,15] da domestici ma anche il nome di uno strumento musicale.
SVF II, 150
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 8Z Ed. Bas. Più appropriatamente Aristotele ha chiamato ‘sinonime’ le voci che con un diverso nome definiscono però la stessa cosa. Oppure gli Stoici, i quali definiscono ‘sinonime’ le realtà che hanno contemporaneamente molti nomi, come Paride [II,45,20] ed Alessandro che sono lo stesso individuo, e che sono da loro chiamate semplicemente polinomi.
SVF II, 151
Varrone ‘De lingua latina’ IX, 1. <Enorme è l’errore di quanti preferiscono> insegnare quello che non sanno, invece di imparare quello che ignorano. Fra costoro rientra Cratete, un valente grammatico che basandosi sull’autorità di Crisippo, uomo di grande ingegno ed autore di tre libri ‘Sulla anomalia’, intraprese una polemica contro l’analogia e contro Aristarco, ma in un maniera tale che, a quanto si deduce dai suoi scritti, non sembra aver capito le tesi né di Crisippo né di Aristarco; [II,45,25] poiché Crisippo, quando scrive sulle anomalie lessicali si propone di mostrare che cose simili sono indicate con parole dissimili, e cose dissimili con parole simili: il che è vero.
SVF II, 152
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XI, 12. Crisippo asserisce che tutte le parole sono per natura ambigue, giacché la stessa parola [II,45,30] può essere intesa in due o più modi diversi. Invece Diodoro, detto Crono, dice che nessuna parola è ambigua, che nessuno dice o sente parole ambigue, e che non deve sembrare che sia detto altro da ciò che sente se stesso dire chi sta parlando.
SVF II, 153
Galeno ‘De sophism. ex elocutione’ 4, Vol. XIV, p. 595 K. [II,45,35] Su queste anfibolie alcune cose sono state dette anche dagli Stoici, i quali sono giunti ad individuarne distintamente una giusta parte, pur se qualche modo dell’anfibolia ne cade al di fuori. Questa fiducia negli Stoici potrebbe essere una chiamata in soccorso; peraltro giusta, [II,46,1] non dovendosi mettere da parte come accessoria alcuna opinione di uomini di chiara fama. La loro definizione di ‘anfibolia’, se pur sembra contraddire molte delle nostre affermazioni, va per ora lasciata da parte; giacché qui si tratta di considerare, oltre le definizioni, altre difficili questioni. Prendiamo dunque in esame le differenti forme delle cosiddette anfibolie [II,46,5] le quali, secondo gli Stoici più colti, sono in numero di otto. La prima forma di anfibolia è quella che essi denominano comune di ciò che ‘è detto’ e di ciò ch’è ‘suddivisibile’: per esempio, ‘la flautista caduta’; giacché questa anfibolia è comune sia di nome suddivisibile: ‘flautista’ [infatti il sostantivo greco ‘auletrìs’ = ‘flautista’ può essere suddiviso e letto come ‘aulé-tris’ e quindi significare ‘il cortile (o la dimora) tre volte’], che di ciò che ‘è detto’. La seconda forma di anfibolia ha a che fare con l’omonimia di semplici termini: per esempio, ‘virile’. Infatti ‘virile’ può essere una tunica oppure può essere un uomo. [II,46,10] La terza forma di anfibolia ha a che fare con l’omonimia negli enunciati composti: per esempio, ‘l’uomo è’. Questa espressione è ambigua, perché significa o la ‘sostanza’ oppure il semplice ‘caso’ grammaticale. La quarta forma di anfibolia ha a che fare con l’ellissi, come l’espressione ‘che è tuo…’, giacché qui manca il termine intermedio: per esempio, ‘padrone’ oppure ‘padre’. La quinta forma di anfibolia ha a che fare con il pleonasmo, come quella del genere: ‘gli proibì di non [II,46,15] navigare’. L’aggiunta di quel ‘non’ rende infatti tutta la frase incerta: se cioè qualcuno proibì il navigare oppure il non navigare. La sesta forma di anfibolia, dicono sia quella che non chiarisce con che cosa è stata messa in relazione la parte priva di significato, come nel caso della frase: ‘e ora, o passò oltre’. Infatti l’elemento […] diventerebbe di tipo disgiuntivo. La settima forma di anfibolia è quella che non rende manifesto con che cosa è stata messa in relazione la parte [II,46,20] significante, come nel caso della frase: ‘Il divino Achille lasciò cinquanta uomini, cento’. L’ottava forma di anfibolia è quella che non rende manifesto cosa si riferisce a che cosa, come nel caso della frase: ‘Dione Teone è’. È infatti dubbio se la frase faccia riferimento all’esistenza di entrambi, o a qualcosa del genere, per esempio: ‘Dione è Teone’ oppure al contrario. […] Questi sono i modi delle anfibolie [II,46,25] enumerati dagli Stoici più colti. […] L’assenza di metodo e d’arte è ben manifesta […]
SVF II, 154
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 1. Parlerò ora dei nomi dei tempi e di quanto accade o si dice con un riferimento temporale quando si opera, come ‘si siede’, ‘si cammina’, ‘che essi parlino’. Se poi si aggiungeranno considerazioni di genere diverso, io mi atterrò [II,46,30] più alla parentela fra le parole che ai rimproveri di chi mi ascolta. Su questo argomento io mi baso sull’autorità di Crisippo e di Antipatro […] i quali tutti scrivono che le parole derivano dalle parole, sicché le parole derivate differiscono per aggiunta, perdita o mutazione di lettere.
SVF II, 155
Varrone ‘De lingua latina’ X, 59. Infatti talvolta un termine [II,46,35] risulta da un altro, come scrive Crisippo, ad esempio nella relazione padre-figlio e figlio-padre; [II,47,1] o come nel caso degli archi, nei quali la parte destra tiene su la sinistra e la sinistra la destra. Parimenti, dai casi retti è possibile risalire a quelli obliqui e dagli obliqui ai retti, dai singolari ai plurali e dai plurali ai singolari.
SVF II, 156
‘Scholia’ in Hom. Iliad. IV, 295. [II,47,5] Esecrabile ἀλάστωρ (‘alàstor’) ed erroneo ἁμαρτωλός (‘amartolòs’), secondo Crisippo, è l’omicida perché merita di ‘andare vagando’ ἀλᾶσθαι (‘alàsthai’) cioè di ‘andare errando’ πλανᾶσθαι (‘planàsthai’).
SVF II, 157
Lexicon apud Bekk. Anecdot. Gr. I, 374. ἀλάστωρ ovvero ἁμαρτωλός l’erroneo. Oppure il demone omicida. Secondo il filosofo Crisippo [II,47,10] deriva da ἔλασις (‘élasis’) allontanamento, perché merita di essere perseguitato ἐλαύνεσθαι (‘elàunesthai’) a causa dell’omicidio. Secondo Apollodoro deriva invece da ἀλιτεῖν (‘alitèin’) essere colpevole.
SVF II, 158
‘Etymologicum Magnum’ s.v. ἀλάστωρ […] secondo il filosofo Crisippo ha a che fare con ἁμαρτωλός l’erroneo e l’omicida; e deriva dall’allontanamento ἔλασις perché merita di essere perseguitato ἐλαύνεσθαι per l’omicidio.
SVF II, 159
‘Etymologicum Orion’ s.v. [II,47,15] ἀγκών (‘ankòn’) gomito […] Crisippo l’intende ἐγκών (‘enkòn’) , per il fatto che un osso sta sopra ἐγκεῖσθαι (‘enkeisthai’) un altro.
SVF II, 160
‘Etymologicum Magnum’ s.v. διδάσκω (‘didàsko’) p. 272, 18. Erodiano dice che Crisippo fa derivare il significato di διδάσκειν (‘didàskein’) insegnare da ἀσκεῖν (‘àskein’) esercitare. Da esercito qualcosa τὶ ἀσκῶ (‘tì askò’) si passa a διάσκω (‘diàsko’) e quindi per epentesi della consonante ‘d’ alla forma διδάσκω.
SVF II, 161
‘Etymologicum Magnum’ s.v. παλαιστή (‘palaisté’) p. 647, 34. [II,47,20] Si dice σπιθαμή (‘spithamé’) spanna dall’azione di divaricazione ἀποσπασμόν (‘apospasmòn’) ossia la divaricazione che si opera dal dito grande, il pollice, fino all’estremità del mignolo. Così dice Crisippo, per il fatto di aprire al massimo σπᾶσθαι (‘spàsthai’) l’intera mano.
SVF II, 162
‘Etymologicum Gudianum’ s.v. βάναυσος (‘bànausos’) […][II,47,25] Crisippo, dall’ingenerare e provvedere […] artigiani […] in vista della vita […]
SVF II, 163
Varrone ‘De lingua latina’ VI, 11. ‘Aevum’ ossia ‘eternità’ viene da ‘età di tutti gli anni’; da cui deriva ‘aeviternum’ e infine ‘aeternum’. Per i Greci è αἰῶνα, che secondo Crisippo [II,47,30] vale come (ἀ) ε (ὶ) ὄν ossia ‘sempre esistente’.
SVF II, 164
Ammonio ‘In Aristot. de interpr.’ p. 42, 30 Busse. Circa l’espressione verbale diretta dei nomi, presso gli antichi si faceva solitamente ricerca se convenisse chiamarla o no ‘caso’ oppure senz’altro ‘nome’, dal momento che ciascuna faccenda prende la propria denominazione da quell’espressione verbale [II,47,35] e gli altri casi del nome nascono dalla declinazione di quel nominativo. Aristotele è un sostenitore di questa seconda opinione […] mentre gli Stoici e, come loro seguaci quanti perseguono l’arte della grammatica, sono sostenitori della prima opinione. Quando i Peripatetici dicono loro […] “Per quale ragione è giusto chiamare il nominativo ‘caso’, come se ‘cadesse’ da qualcosa?”; [II,47,40] gli Stoici rispondono che il nominativo è un caso perché ‘è caduto’ anch’esso dall’intellezione che è nel nostro animo. Noi abbiamo, infatti, in noi stessi l’intellezione di ‘Socrate’, [II,48,1] e quando decidiamo di manifestarla allora pronunciamo il nome ‘Socrate’. Come quando dello stilo, lasciato cadere dall’alto e conficcatosi diritto nella tavoletta per scrivere, si dice che ha avuto una caduta in linea retta; allo stesso modo noi siamo del parere che il nominativo sia ‘caduto’ dal concetto, e che il caso sia retto a causa del suo essere l’archetipo [II,48,5] delle forme in cui il nome è poi verbalmente proferito.
SVF II, 165
‘Scholia’ in Dionys. Thrac. Bekker Anecd. Gr. II, p. 891. Il presente, gli Stoici lo definiscono ‘tempo durativo’, poiché si distende dal passato anche verso il futuro. Infatti, chi dice ‘sto facendo’ palesa anche che fece e che farà.
[II,48,10] B. Sui significati o esprimibili
Frammenti n. 166-171
SVF II, 166
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 11. Tra i Dogmatici vi era anche un altro dissenso. Infatti, alcuni ponevano vero e falso [II,48,15] nei ‘significati’, altri nella ‘voce’ e altri ancora nel ‘movimento dell’intelletto’. Sostenitori della prima opinione sono stati gli Stoici, i quali affermano che tre elementi sono aggiogati uno all’altro: il significato, il significante e la cosa esistente. Il ‘significante’ è la voce: per esempio, ‘Dione’. Il ‘significato’ è la faccenda che è resa manifesta dal significante-voce e della cui esistenza davanti a noi prendiamo atto [II,48,20] con il nostro intelletto; significato che i barbari non capiscono pur se odono il suono della voce. La cosa esistente è l’oggetto esterno reale, cioè ‘Dione’ in carne ed ossa. Di questi elementi, due sono ‘corpo’: in questo caso la ‘voce’ e la ‘cosa esistente’; mentre uno è un ‘incorporeo’, come la faccenda significata, ed un ‘esprimibile’, il quale è ‘vero o falso’. Non ogni esprimibile ha però in comune di essere vero o falso, poiché un esprimibile [II,48,25] può essere ellittico ed un altro essere completo. Alla specie degli esprimibili completi appartiene la proposizione, e gli Stoici la delineano affermando che “la proposizione è l’esprimibile che è vero o falso”.
SVF II, 167
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 80. Ogni esprimibile deve poter essere espresso, il che è ciò da cui ha avuto in sorte questo appellativo. […] Infatti il parlare, come affermano proprio gli Stoici, significa proferire quella voce che è significante [II,48,30] della faccenda di cui si ha cognizione […]
SVF II, 168
Ammonio ‘In Aristot. de interpr.’ p. 17, 24 Busse. Per mezzo di ciò Aristotele insegna quali sono le cose principalmente ed immediatamente significate dalle voci e che esse sono le intellezioni e, per loro mezzo, i fatti. Nulla di diverso bisogna dunque divisare quale intermedio [II,48,35] tra l’intellezione e il fatto, cosa che invece gli Stoici ipotizzavano ed erano del parere di denominare ‘esprimibile’.
SVF II, 169
‘Scholia’ in Hom. Iliad. II, 349. Falsità: di contro a ‘falso’. Presso gli Stoici le cose portate a significazione per mezzo di altre sono chiamate ‘esprimibili’.
SVF II, 170
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ XI, 224. [II,48,40] Pertanto ciò ch’è ‘corpo’ non si insegna, e soprattutto non si insegna da parte degli Stoici. Gli insegnamenti sono infatti degli ‘esprimibili’, e gli esprimibili non sono ‘corpo’.
SVF II, 171
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1037d. [II,49,1] Essi <gli Stoici> invero dicono che quanti proibiscono qualcosa dicono una cosa, ne proibiscono un’altra e ne ingiungono un’altra ancora. Infatti, chi sta dicendo “Non rubare”, dice di non rubare; ma sta anche proibendo di rubare e ingiungendo di non [II,49,5] rubare.
§ 1. Sugli opposti, i contrapposti e i privativi
Frammenti n. 172-180
[II,49,10]
SVF II, 172
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 98Γ, Ed. Bas. Una volta chiarita l’espressione di Aristotele, vediamo quanto [II,49,15] hanno elaborano sull’argomento i suoi più incliti interpreti. Poiché gli Stoici fanno gran pregio dell’elaborazione delle argomentazioni logiche e, tra le altre, anche di quelle sugli opposti, essi s’industriano di mostrare che tutti gli spunti al riguardo Aristotele ce li ha procurati in un solo libro, quello intitolato ‘Sui contrapposti’. In questo libro si riscontra pure un’imbarazzante moltitudine di aporie, delle quali però gli Stoici hanno evidenziato soltanto una piccola [II,49,20] porzione, non essendo logico inserire anche il resto in un testo a carattere introduttivo. Diciamo allora le cose sulle quali gli Stoici sono d’accordo con Aristotele. Poiché è d’antica discendenza questa definizione, che noi abbiamo già ricordato in precedenza, degli opposti: ‘opposti sono quegli elementi dello stesso genere tra i quali vi è il massimo di differenza’; [II,49,25] Aristotele la adottò nel suo libro ‘Sui contrapposti’ e la sottomise a prove di varia specie. […] Avendo Aristotele ugualmente utilizzato questa definizione nel suo discorso sulla quantità, dopo avere segnalato che la definizione è antica, gli Stoici la assunsero e la utilizzarono, additando quanto in essa suonava fesso e ugualmente provando a risolvere le apparenti assurdità. […] Gli [II,49,30] Stoici si servirono dunque di tutte queste argomentazioni e nelle altre definizioni concernenti gli opposti seguirono passo passo Aristotele, poiché è stato lui, nella sua compilazione ‘Sui contrapposti’ ad avere dato loro gli spunti che essi elaborarono poi nei loro libri.
SVF II, 173
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 98E, Ed. Bas. Infatti essi, come Aristotele, [II,49,35] concepirono opposte anche le posture dell’animo: per esempio, ‘saggezza’ e ‘stoltezza’; i predicati, come ‘essere saggio’ ed ‘essere stolto’; [II,50,1] e i termini intermedi: per esempio, ‘saggiamente’ e ‘stoltamente’. Tuttavia concepirono le ‘qualità’ e i ‘modi di essere’ non ancora ‘opposti’ bensì ‘in stato di opposizione’. Essi dicono che questo non è l’opposto di quello, ma che è il saggio ad essere, senza mezzi termini, l’opposto dello stolto. E se a volte noi diciamo che questo è l’opposto di quest’altro [II,50,5] stiamo indicando cose, com’essi affermano, che sono senza mezzi termini. Nel senso più proprio, pertanto, si conosce con chiarezza l’opposizione nel caso delle posture dell’animo, delle relazioni, delle attività e delle cose a queste similari. Secondariamente, si dicono opposti i predicati e quanto in qualche modo si predica in relazione a quelle. Anche il ‘saggiamente’ e lo ‘stoltamente’ [II,50,10] s’appressano in un certo modo ad essere degli opposti. Nel complesso, è riguardo ai fatti esprimibili che si conoscono chiaramente gli opposti, e così la saggezza è detta l’opposto della stoltezza senza mezzi termini, non questa saggezza qui in questo modo. Se l’insegnamento degli Stoici è di questo genere, vediamo come essi l’abbiano tirato fuori da quello trasmessoci da Aristotele.
SVF II, 174
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 98Z Ed. Bas. [II,50,15] Poiché dunque è possibile dire la stessa cosa con un enunciato non composto: per esempio, saggezza o stoltezza; oppure mediante una definizione: per esempio, per saggezza, che è scienza dei beni, dei mali e di ciò ch’è né bene né male; e per stoltezza, che è ignoranza dei medesimi; costoro ricercano se opposti siano soltanto gli enunciati non composti oppure anche gli enunciati delle definizioni. [II,50,20] Crisippo, riflettendovi, si chiede se opposti siano forse soltanto i semplici appellativi e non gli altri enunciati. Infatti, negli enunciati composti noi coinvolgiamo molti elementi e li proferiamo ricorrendo ad articoli, congiunzioni e altre particelle esplicative, ciascuna delle quali potrebbe essere altrimenti assunta nella formulazione discorsiva degli enunciati opposti. Perciò egli afferma che la saggezza è l’opposto della stoltezza, [II,50,25] ma che la definizione di saggezza non è più conformemente l’opposto della definizione di stoltezza, e però “facendo riferimento agli enunciati non composti <gli Stoici> contrappongono, per connubio con essi, anche le definizioni”.
SVF II, 175
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 102Z Ed. Bas. Gli Stoici sostengono con forza che nulla di quanto è detto per negazione [II,50,30] è l’opposto di qualcosa. Infatti, se la non-virtù fosse l’opposto della virtù e il non-vizio l’opposto del vizio, nell’ambito della non-virtù ricadrebbero sia il vizio che molte altre cose: un sasso, un cavallo e tutte le cose che nulla hanno a che fare con la virtù; e nell’ambito del non-vizio ricadrebbero sia la virtù sia tutto il resto. Tutto sarà dunque l’opposto di una cosa sola e le medesime cose saranno l’opposto [II,50,35] sia della virtù che del vizio, nel caso che non fosse la virtù bensì il non-vizio ad essere l’opposto del vizio. Avverrà allora che le azioni intermedie siano l’opposto sia di quelle virtuose che di quelle viziose. Ma ciò è assurdo, soprattutto trattandosi di azioni identiche [II,51,1] e non. Quando di due opposti, tutte le cose che ricadono nell’ambito di uno sono qualità, com’è il caso della virtù e del vizio; mentre invece le cose che ricadono nell’ambito dell’altro sono sia qualità che esseri dotati di qualità, com’è il caso della non-virtù e del non-vizio (giacché nell’ambito di questi ultimi rientrano sia le qualità, sia gli esseri dotati di qualità, sia le attività e qualunque altra cosa esistente), [II,51,5] anche questo è incongruente. È dunque in questo modo che sono stati definiti da parte degli Stoici gli opposti e i contrapposti per negazione.
SVF II, 176
[1] Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 102Δ Ed. Bas. Gli Stoici legittimano l’idea che soltanto le frasi negative si contrappongano a quelle affermative.
[2] ‘Anecdota graeca’ p. 484 Bekker. Neppure dobbiamo omettere ciò che dicono gli Stoici, [II,51,10] i quali parlano di una differenza tra ‘contraddittorio’ e ‘contrapposto’ nel caso di fatti che sono per natura disgiunti e inconciliabili. Sarebbe cioè ‘contraddittorio’ ciò che non può essere compreso in una medesima intellezione, e di esso è già stato detto in precedenza: ‘è giorno ed è notte’, oppure ‘pronuncio delle parole e sto in silenzio’ e fatti simili a questi. Sarebbe invece ‘contrapposto’ ciò che ha in più la negazione […]
SVF II, 177
[1] Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 100B Ed. Bas. [II,51,15] Esiste anche un altro tipo di forma privativa che è diversa dalla ‘deprivazione’ naturale di qualcosa -intendo dire diversa dalla deprivazione di proprietà naturali o del quando esse nascono naturalmente- e che Crisippo chiama relativa alle abitudini. Le forme ‘senza tunica’, ‘senza calzari’, ‘senza colazione’ possono significare mera esclusione, ma significano anche una modificazione a rovescio del significato quando sono termini privativi. [II,51,20] Infatti, noi non diremo che il bue è un ‘senza tunica’, né che quando facciamo il bagno noi siamo dei ‘senza calzari’, né che quando viene giorno tanto gli uccelli che noi siamo dei ‘senza colazione’; giacché bisogna che la forma privativa palesi al contempo l’abitudine e il quando dell’abitudine. Se l’abitudine è quella di fare colazione ad una certa ora stabilita e chi ha quest’abitudine non fa colazione al momento stabilito, con questa privazione [II,51,25] costui elimina il palesamento non di un fatto naturale ma di un’abitudine. Vi sono dunque non-possessi di proprietà naturali e non-possessi di abitudini, ed esclusioni sia nell’ambito delle proprietà naturali che in quello delle abitudini. Spesso poi la forma privativa palesa la decadenza non da un’abitudine ma da un atto doveroso, come quando, a proposito del venire a pranzo ‘senza invito’, noi rendiamo palese che l’ospite è venuto da noi in modo né doveroso [II,51,30] né confacente alle abitudini. Peraltro esiste anche la deprivazione nel caso di realtà chiamate con lo stesso nome. Giacché qualora un intero genere di esseri manchi per natura di qualcosa, noi diciamo che esso è stato deprivato di ciò che per natura non ha. Così i vegetali sono privi della sensazione: e lo diciamo perché essi non hanno per natura le sensazioni. Qualora entro un genere talune creature abbiano per natura una cosa [II,51,35] e altre invece non l’abbiano, si dice che quelle che per natura non l’hanno ne siano deprivate: come, nel genere animale, è il caso della talpa, la quale è priva della vista. E parliamo così in casi come questi, piuttosto che nei casi della sottrazione di qualcosa mediante violenza. Pertanto si parla propriamente di deprivazione in rapporto a proprietà che si hanno per natura e che invece non si hanno alla nascita o non si hanno allorquando esse sono solite presentarsi, il che è visto anche come condizione antitetica al possesso, [II,52,1] e la condizione di antitesi al possesso è stata chiamata deprivazione. […] Bisogna anche sapere che talora nomi non privativi indicano però una deprivazione: come ‘povertà’, che indica deprivazione delle ricchezze; e come ‘cieco’, che indica deprivazione della vista. Talora i nomi privativi non indicano però una deprivazione. Il termine [II,52,5] ‘immortale’, la cui forma è privativa, non significa deprivazione, giacché noi usiamo questo termine non per indicare qualcuno che è nato per morire e che poi invece non muore. Vi è molto sconcerto intorno alle voci privative. Infatti, essendo esse introdotte dalla lettera ‘a’ o dalla particella ‘an’: come ἄοικος (‘àoikos’) ‘senza casa’ e ἀνέστιος (‘anéstios’) ‘senza focolare’; avviene che esse [II,52,10] siano impasticciate a volte con le negazioni, a volte con gli opposti. Dato che erano molte le anomalie al riguardo, Crisippo ne ripercorse i problemi in quanto disse circa le forme privative, mentre questo non era stato un obiettivo di Aristotele […]
[2] 102B Ed. Bas. Ma il discorso completo sulle forme privative [II,52,15] può essere appreso dal libro di Aristotele e di Crisippo.
SVF II, 178
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 101E Ed. Bas. Non ci può essere trasformazione scambievole del possesso e della deprivazione. La cecità, infatti, nasce dalla vista e non accade il contrario. Perciò [II,52,20] Crisippo ricercò se si debba dire che gli individui affetti da cataratta, potendo recuperare la vista per asportazione di quella, sono ciechi; e si pose la stessa domanda a proposito di coloro le cui palpebre sono state chiuse. Infatti, chi tiene gli occhi chiusi oppure chi ha la vista impedita da una cortina, levata di mezzo la quale nulla gli impedisce di vedere, conserva nondimeno la facoltà visiva. Pertanto una trasformazione del genere non è un passaggio dalla deprivazione al possesso. [II,52,25] A questo punto egli prende in esame la deprivazione per storpiatura.
SVF II, 179
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 100B Ed. Bas. In compagnia di Aristotele, anche Crisippo chiama termini ‘privativi’ tutti quelli che eliminano la natura di possesso di qualcosa modificando a rovescio il senso della parola, non semplicemente ma lasciando palese la proprietà naturale e il quando [II,52,30] essa naturalmente è nata. […] La deprivazione si contrappone al possesso (così chiamato dal ‘possedere’), e non esistono soltanto deprivazioni delle qualità, ma anche delle attività: come la cecità, che è deprivazione dell’attività del vedere; e l’essere zoppo, che è deprivazione della possibilità di incedere a piedi.
SVF II, 180
Papyrus Letronnii ‘Sulle proposizioni negative’ [II,52,35] Th. Bergk Opusc. II, p. 114.
[I] Si dà il caso che uno potrebbe dire così: “Non so come sia d’uopo che chi vede chiaramente le cose dall’alto incolpi l’intimo desiderio di Eracle”.
[II,53,1] Sì, non è vero quel che diceva il poeta: “Non so come sia d’uopo che chi vede chiaramente le cose dall’alto incolpi l’intimo desiderio di Eracle”.
Se uno parlasse così dicendo né il falso né il vero: “Certo Tebe preclara non m’educò straniero ed ignorante delle Muse”.
Non fu vero [II,53,5] quel che fosse detto così: “No di certo, Tebe preclara non m’educò straniero ed ignorante delle Muse”. Sì.
Dicendo né il falso né il vero uno direbbe così: “Certo Tebe preclara non m’educò straniero ed ignorante delle Muse”.
Sì, fu vero quel che fosse detto [II] così: “No di certo, Tebe preclara non m’educò straniero [II,53,10] ed ignorante delle Muse”.
[3] Se davvero un poeta dichiarava così:
“Non gradisco l’intenzione di Sardanapalo”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non gradisco l’intenzione di Sardanapalo”.
[II,53,15] Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non gradisco l’intenzione di Sardanapalo”.
Sì, non è vero che un poeta dichiarava così:
“Non gradisco l’intenzione di Sardanapalo”.
[4] Se qualcuno dichiarò:
[II,53,20] “Non c’era malanno capace di mordere il libero anino dell’uomo come il disonore”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non c’era malanno capace di mordere il libero anino dell’uomo come il disonore”.
Sì, qualcuno non dichiarò:
[II,53,25] “Non c’era malanno capace di mordere il libero anino dell’uomo come il disonore”.
[5] Se davvero Euripide così denegava:
“Non è questo ciò che ammiro in un uomo che tiene il primo posto”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non è questo ciò che ammiro in un uomo che tiene il primo posto”.
[II,53,30] Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non è questo ciò che ammiro in un uomo che tiene il primo posto”.
Sì, Euripide non denegava così:
“Non è questo ciò che ammiro in un uomo che tiene il primo posto”.
[6] Se l’Andromaca di Euripide si rivolse ad Ermione in questo [II,53,35] modo:
“Il consorte ha ribrezzo di te non per via dei miei farmaci”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Il consorte ha ribrezzo di te non per via dei miei farmaci”.
[II,54,1] Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Il consorte ha ribrezzo di te non per via dei miei farmaci”.
Sì, non l’Andromaca di Euripide si rivolse ad Ermione in questo modo:
[II,54,5] “Il consorte ha ribrezzo di te non per via dei miei farmaci”.
[7] Se è vero ciò che fosse detto così:
“Non c’è uomo che sia del tutto felice”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non c’è uomo che sia del tutto felice”.
[II,54,10] Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non c’è uomo che sia del tutto felice”.
V. Sì, non è vero ciò che fosse detto così:
“Non c’è uomo che sia del tutto felice”.
[8] Se è vero quel che diceva Euripide:
[II,54,15] “È d’uopo che i giovanotti si facciano onore non con le femmine ma col ferro e con le armi”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“È d’uopo che i giovanotti si facciano onore non con le femmine ma col ferro e con le armi”.
Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
[II,54,20] “È d’uopo che i giovanotti si facciano onore non con le femmine ma col ferro e con le armi”.
Sì, non è vero quel che diceva Euripide:
“È d’uopo che i giovanotti si facciano onore non con le femmine ma col ferro e con le armi”.
[9] Se un poeta dichiarò così:
VI. “Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”.
[II,54,25] Affermativo è ciò che si sarebbe detto così:
“M’importa ancora di inni melodiosi e del canto”.
Sì, non affermativo è ciò che si sarebbe detto così:
“Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”.
Sì, non un poeta dichiarò così:
[II,54,30] “Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”.
Se un poeta dichiarò così:
“Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”.
Contrapponesi a:
“Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”
una proposizione affermativa. Sì, non contrapponesi a:
“Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”
[II,54,35] una proposizione affermativa. Sì, non un poeta dichiarò così:
“Non m’importa più di inni melodiosi né più del canto”.
[10] Se il Ciclope di Timoteo dichiarò così a qualcuno:
VII [II,55,1] “Egli non ascenderà al cielo che tutto avvolge”.
Contrappongonsi ad una proposizione affermativa due proposizioni negative.
Sì, non contrappongonsi ad una proposizione affermativa due proposizioni negative.
[II,55,5] Sì, non il Ciclope di Timoteo dichiarò così a qualcuno:
“Egli non ascenderà al cielo che tutto avvolge”.
[11] Se uno dichiarò così:
“Non so esprimere il vero sicuro”.
Uno potrebbe dichiarare:
[II,55,10] “[Non] so esprimere il vero sicuro”.
Sì, uno potrebbe non dichiarare:
“So esprimere il vero sicuro”.
Sì, non così uno dichiarava:
“Non so esprimere il vero sicuro”.
[12] [II,55,15] Se uno così dichiarasse:
VIII. “So quel che ti dico per averlo visto con i miei occhi”.
Il poeta Tespi così denegava:
“So quel che ti dico per averlo visto non con i miei occhi”.
Sì, non così uno potrebbe dichiarare:
[II,55,20] “So quel che ti dico per averlo visto con i miei occhi”.
Sì, non il poeta Tespi così denegava:
“So quel che ti dico per averlo visto non con i miei occhi”.
[13] Se Saffo dichiarò così:
“Non riterrei che ci sarà mai in alcun tempo [II,55,25] una vergine di tale sapienza che vedrà la luce del sole”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non riterrei che ci sarà mai in alcun tempo una vergine di tale sapienza che vedrà la luce del sole”.
Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
IX. [II,55,30] “Non riterrei che ci sarà mai in alcun tempo una vergine di tale sapienza che vedrà la luce del sole”.
Sì, non Saffo dichiarò così:
“Non riterrei che ci sarà mai in alcun tempo una vergine di tale sapienza che vedrà la luce del sole”.
[14] Se non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Ai defunti non è più dato di trovare un farmaco di vita”.
[II,55,35] Non il poeta Ibico così dichiarava:
“Ai defunti non è più dato di trovare un farmaco di vita”.
Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Ai defunti non è più dato di trovare un farmaco di vita”.
[II,56,1] Sì, non il poeta Ibico così dichiarava:
“Ai defunti non è più dato di trovare un farmaco di vita”.
[15] Se non sono ambigue le espressioni, non Euripide così dichiarando:
[II,56,5] “Non nascerebbe un figlio probo da un cattivo padre”,
denegava:
“Nascerebbe un figlio probo da un cattivo padre”.
Sì, non sono ambigue le espressioni; sì, non Euripide così dichiarando:
[II,56,10] “Non nascerebbe un figlio probo da un cattivo padre”,
denegava:
“Nascerebbe un figlio probo da un cattivo padre”.
[…]
[16] Se è falso o vero ciò che fu detto da Euripide in questo [II,56,15] modo:
“Non così noi tumuliamo i marinai periti”.
X. Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non così noi tumuliamo i marinai periti”.
[II,56,20] Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non così noi tumuliamo i marinai periti”.
Sì, né falso né vero è ciò che fu detto da Euripide in questo modo:
“Non così noi tumuliamo i marinai periti”.
[17] Se veramente Euripide diceva:
[II,56,25] “Non v’è suolo più piacevole di quello che ci nutre”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non v’è suolo più piacevole di quello che ci nutre”.
Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non v’è suolo più piacevole di quello che ci nutre”.
[II,56,30] Sì, non veramente Euripide diceva:
“Non v’è suolo più piacevole di quello che ci nutre”.
[18] Se Euripide così dichiarava:
“Non è per niente possibile essere felici fino in fondo”.
Contrapponesi una proposizione affermativa a:
[II,56,35] “Non è per niente possibile essere felici fino in fondo”.
Sì, non contrapponesi una proposizione affermativa a:
“Non è per niente possibile essere felici fino in fondo”.
[II,57,1] Sì, non Euripide così dichiarava:
“Non è per niente possibile essere felici fino in fondo”.
[19] Se così dichiarava un poeta:
“Non ti valuto poco: è che non ho molto”.
[II,57,5] C’è qualcuno che così potrebbe dichiarare:
“Ti valuto poco: è che non ho molto”.
Sì, non c’è qualcuno che così potrebbe dichiarare:
“Ti valuto poco: è che non ho molto”.
Sì, non dichiarava così un poeta:
[II,57,10] “Non ti valuto poco: è che non ho molto”.
[20] Se Agamennone così denegava:
“Non mi dicevo di far adirare in modo così assolutamente terribile il cuore gagliardo d’Achille, dal momento che mi era amicissimo”.
È una proposizione:
[II,57,15] “Mi dicevo di far adirare in modo così assolutamente terribile il cuore gagliardo d’Achille, dal momento che mi era amicissimo”.
Sì, non è una proposizione:
“Mi dicevo di far adirare in modo così assolutamente terribile il cuore gagliardo d’Achille, dal momento che mi era amicissimo”.
Sì, non Agamennone così denegava:
“Non mi dicevo di far adirare in modo così assolutamente terribile il cuore gagliardo d’Achille, dal momento che mi era amicissimo”.
[21] [II,57,20] Se il poeta Alcmane così dichiarava:
“Non eri un uomo rozzo e sinistro”.
Uno potrebbe affermare:
“Eri un uomo rozzo e sinistro”.
Sì, uno non affermerebbe:
[II,57,25] “Eri un uomo rozzo e sinistro”.
Sì, non il poeta Alcmane così dichiarava:
“Non eri un uomo rozzo e sinistro”.
[22] Se uno così dichiarasse:
“Poiché sono un uomo ben solido, [II,57,30] e non gradevole coi concittadini”.
Non Anacreonte così dichiarò:
“Non poiché sono ben solido e non gradevole coi concittadini”.
Sì, non così uno potrebbe dichiarare:
“Poiché sono ben solido e non gradevole coi concittadini”.
[II,57,35] Sì, non Anacreonte così dichiarò:
“Non poiché sono ben solido e non gradevole coi concittadini”.
[23] Se Saffo così dichiarando:
“Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”,
[II,58,1] denegava:
“So cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
Sono espressioni ambigue. Sì, non sono espressioni ambigue.
Sì, non Saffo così dichiarando:
[II,58,5] “Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”,
denegava:
“So cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
Se Saffo così denegava:
“Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
[II,58,10] Vi è una proposizione affermativa contrapponentesi a:
“Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
Sì, non vi è una proposizione affermativa contrapponentesi a:
“Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
Sì, non Saffo così denegava:
[II,58,15] “Non so cosa voglio: ho due pensieri in mente”.
[24] Se un poeta così dichiarava:
“Non vidi una fanciulla veloce come il vento”.
Vi è una proposizione affermativa contrapponentesi a:
“Non vidi una fanciulla veloce come il vento”.
[II,58,20] Sì, non vi è una proposizione affermativa contrapponentesi a:
“Non…
[…][II,58,25]
§ 2. Esprimibili ellittici
Frammenti n. 181-185
SVF II, 181
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 63. Essi affermano che ‘esprimibile’ è ciò che si sostanzia secondo una rappresentazione logica. Gli Stoici dicono poi che alcuni [II,58,30] esprimibili sono completi, mentre altri sono ellittici. Ellittici sono quegli esprimibili la cui enunciazione è incompleta: per esempio, “Scrive”. E noi ricerchiamo: “Chi?”. Completi sono invece gli esprimibili la cui enunciazione è compiuta: per esempio, “Socrate scrive”.
SVF II, 182
Filone Alessandrino ‘De agricultura’ 139, Vol. II, p. 122, 18 Wendl. <Essi affermano> che degli esseri alcuni sono ‘corpi’, [II,58,35] altri sono ‘incorporei’. Dei corpi alcuni sono ‘inanimati’, altri invece sono ‘animati’; alcuni sono ‘dotati di ragione’, altri sono ‘privi di ragione’; alcuni sono ‘mortali’, altri sono ‘divini’; e che dei corpi mortali, ripartizione valida nel caso dell’uomo, uno è maschio e l’altro è femmina. Degli incorporei alcuni sono perfetti, altri sono imperfetti. Dei perfetti, alcuni sono domande, quesiti, imprecazioni e [II,59,1] giuramenti, e tutte le altre differenti specie che sono rubricate nei trattati elementari in argomento. Altri incorporei, a loro volta, sono quelli che i dialettici hanno l’usanza di denominare ‘proposizioni’. Delle proposizioni alcune sono semplici, altre sono non semplici. Di quelle non semplici alcune sono proposizioni condizionali, [II,59,5] altre sono proposizioni più o meno connesse da particelle causative. Ci sono inoltre proposizioni disgiuntive e altre ancora di modi affini. Ancora, vi sono proposizioni vere, false e dubbie; possibili e impossibili, necessarie e non necessarie, di facile soluzione o aporetiche, e quante sono a queste congeneri. A loro volta, degli incorporei imperfetti sono i cosiddetti predicati, gli attributi accidentali [II,59,10] e quante sono suddivisioni contigue minori di queste.
SVF II, 183
[1] Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 63. I predicati sono posizionati tra gli esprimibili ellittici.
[2] VII, 64. Il predicato è ciò che si ‘predica’ di qualcosa; oppure, come affermano i seguaci di Apollodoro, una faccenda coordinata ad una o più cose; oppure ancora un esprimibile ellittico coordinato al caso retto [II,59,15] per la genesi di una proposizione. Dei predicati, alcuni sono intransitivi: per esempio, ‘navigare fra gli scogli’. Alcuni dei predicati sono attivi, altri sono passivi, altri ancora sono né attivi né passivi. Predicati attivi sono quelli coordinati ad uno dei casi obliqui per la genesi di una proposizione: per esempio, ‘ascolta’, ‘vede’, ‘dialoga’. Predicati passivi sono quelli coordinati e con la desinenza passiva: per esempio, [II,59,20] ‘sono ascoltato’, ‘sono visto’. Né attivi né passivi sono i predicati formati in nessuno di questi due modi: per esempio, ‘pensa(re)’, ‘passeggia(re)’. Riflessivi sono, tra i passivi, quei predicati che hanno forma passiva ma esprimono un’operazione attiva: per esempio, ‘si taglia i capelli’. Chi si taglia i capelli, infatti, coinvolge se stesso in un’azione. I casi obliqui sono il genitivo, il dativo e l’accusativo.
SVF II, 184
[1] Porfirio, presso Ammonio, ‘De interpret.’ P. 44, 19 Busse. [II,59,25] [In cui Porfirio riferisce la classificazione ad opera degli Stoici di quelli che, nelle proposizioni, sono definiti predicati]. Il predicato è ciò che si ‘predica’ di un nome o di un caso. Come predicato di entrambi, esso è: o perfetto ed autosufficiente, insieme con l’oggetto, per la genesi di una dichiarazione; oppure è ellittico e bisognoso [II,59,30] di qualche aggiunta per farne un predicato perfetto. Pertanto, se ciò ch’è predicato di un nome produce una proposizione dichiarativa, gli Stoici lo denominano predicato transitivo; oppure predicato intransitivo-riflessivo (entrambi significano lo stesso predicato) in un caso come quello del ’passeggia’: per esempio, ‘Socrate passeggia’. Se poi la predicazione è di un caso obliquo, allora essa è dagli Stoici denominata predicato impersonale, come se stesse accanto al predicato intransitivo-riflessivo e fosse un quasi-transitivo. Così accade con l’impersonale ‘importa (pentirsi)’: per esempio, ‘a Socrate importa (pentirsi)’. [II,59,35] Infatti, il predicato ‘si pente’ è un predicato riflessivo, mentre invece lo ‘importa (pentirsi)’ è un predicato impersonale il quale, se coordinato ad un nome, è incapace di produrre una dichiarativa: per esempio, ‘Socrate importa’ non è affatto una proposizione dichiarativa; e neppure si mostra capace di coniugazione, come lo ‘io passeggio’, ‘tu passeggi’, ‘egli passeggia’; né di un cambiamento di forma con i numeri, tant’è che come diciamo: ‘a costui importa (pentirsi)’, così [II,59,40] diciamo anche: ‘a costoro importa (pentirsi)’. Inoltre, se il predicato di un nome avesse bisogno dell’aggiunta del caso obliquo di un altro nome per dar luogo ad una dichiarativa, questo [II,60,1] si dice sub-predicato; com’è il caso di ‘ama’ e di ‘vuol bene’: per esempio, ‘Platone ama’. Infatti, l’aggiunta del ‘chi’: per esempio, ‘Dione’, rende definita la dichiarazione: ‘Platone ama Dione’. Se invece fosse il predicato del caso obliquo ad avere bisogno di essere coordinato ad un altro caso obliquo [II,60,5] per dare luogo ad una dichiarativa, si chiama sub-predicato impersonale, com’è il caso di ‘importa’ nell’esempio: ‘A Socrate importa di Alcibiade’. <Gli Stoici> chiamano tutti questi ‘verbi’. Siffatto è dunque il lascito dottrinale degli Stoici al riguardo.
[2] Stephanus in Aristot. de interpret. P. 10, 22 Hayd. [II,60,10] Nell’enunciato: ‘A Socrate importa pentirsi’ e anche in: ‘A Socrate importa’, non è presente il caso retto. Perciò gli Stoici hanno chiamato questi predicati ‘impersonali’; mentre gli altri verbi sono da loro designati, a seconda della diatesi che prendono al momento, come predicati intransitivi-riflessivi o anche predicati transitivi. Inoltre, nell’enunciato: ‘A Socrate importa’, il predicato impersonale corrisponde bene al pensiero; mentre l’enunciato: ‘Importa’, lascia deficitario il pensiero ed è un sub-predicato impersonale.
[3] [II,60,15] Ogni nome che non determina il soggetto in modo palese è un nome verbale, e anche gli Stoici lo chiamano appunto ‘verbo’. Sono verbi ‘passeggia’ e ‘scrive’, e il primo è un predicato intransitivo, il secondo un predicato transitivo.
SVF II, 185
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 84Δ Ed. Bas. Bisogna anche disaminare [II,60,20] quando ciò che si mette opera, o ciò che si subisce, è un fatto attivo e quando invece è un fatto passivo. Lì per lì lo ‘affliggere’ sembra ai più essere un fatto attivo, mentre lo ‘essere afflitto’ sembra passivo. Ma questo non avviene sempre, com’è invece il caso di chi percuote e di chi è percosso. È fattibile, infatti, che colui che affligge non sempre sia presente: per esempio, il figlio morto, se uno fosse afflitto per questo fatto; ma è fattibile anche non essere afflitto, se la rappresentazione che è fattiva [II,60,25] e causativa di ciò non persiste. Ma è anche possibile che, pur cessata l’azione dell’agente, uno sperimenti quel che sperimenta perché persiste in lui una certa disposizione: come accade per un membro che è riscaldato sul fuoco e che sperimenta il riscaldamento anche dopo essere stato ritratto dal fuoco. Il patire ha, infatti, un duplice aspetto: un primo aspetto congiunto al fare dell’agente; e un secondo aspetto, quando sia visto in relazione alla disposizione del paziente. Ma forse anche in questa circostanza vi è stato un connubio con l’agente interno: [II,60,30] si tratti di rappresentazione o di fuoco venuto dall’esterno. Nel decretare qualcosa su questi argomenti è dunque bene seguire i fatti e non le parole. Molta è stata l’elaborazione degli Stoici sui temi di questo genere, ma il loro insegnamento e la maggior parte delle loro trattazioni sono andati perduti.
§ 3. Sugli esprimibili completi
Frammenti n. 186-192
[II,60,35] [Sugli argomenti trattati in questo paragrafo, Crisippo ha scritto: ‘Sugli imperativi (2 libri)’, ‘Sulla domanda (2 libri)’, ‘Sull’interrogazione (4 libri)’, ‘Compendio sulle proposizioni interrogative dirette e indirette (1 libro)’]
SVF II, 186
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 66. [II,60,40] Vi è differenza tra proposizione, domanda, interrogazione, imperativo, giuramento, imprecazione, ipotesi, appellativo e simil-proposizione. Una proposizione [II,61,1] è ciò che noi dichiariamo parlando e che è vero o falso. La domanda è un enunciato in sé completo come una proposizione, ma che richiede una risposta: per esempio, ‘È giorno?’. La domanda è né vera né falsa; sicché mentre ‘È giorno’ è una proposizione, lo ‘È giorno?’ è una domanda. [II,61,5] Il quesito è un enunciato al quale non è possibile rispondere in modo simbolico, come nel caso della domanda, con un ‘Sì’; ma bisogna dire qualcosa del tipo ‘Abita in questo luogo’. Imperativo è un enunciato dicendo il quale noi ingiungiamo qualcosa: per esempio,
‘E tu incedi alle correnti dell’Inaco’
[II,61,10] Il giuramento […] <Appellativo> è un enunciato dicendo il quale uno darebbe un appellativo: per esempio,
‘Gloriosissimo Atride, Agamennone signore di uomini’
Simil-proposizione è qualcosa simile, per enunciazione, ad una proposizione; ma che per il pleonasmo o la pateticità di una sua parte cade al di fuori del genere delle proposizioni: per esempio,
[II,61,15] ‘Bello davvero il Partenone!’
oppure
‘Quant’è simile ai figli di Priamo il bifolco!’
C’è anche una forma di espressione dubitativa che è diversa da una proposizione, e pronunciando la quale uno mostrerebbe di essere nell’incertezza:
‘Vita e afflizione sono dunque cose congeneri?’
[II,61,20] La domanda, i quesiti e tutto ciò ch’è ad essi similare sono né veri né falsi; le proposizioni, invece, sono o vere o false.
SVF II, 187
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 70. Ora, in generale […] gli Stoici erano del parere che il vero e il falso esistono negli esprimibili. Essi affermano che ‘esprimibile’ è ciò che si sostanzia secondo una rappresentazione razionale, e che ‘razionale’ è quella rappresentazione [II,61,25] nella quale il rappresentato trova un riscontro nella ragione. Essi chiamano alcuni esprimibili ‘ellittici’ ed altri ‘completi’. Lasciando per ora da parte quelli ellittici, essi affermano che vi sono parecchie varietà di esprimibili completi. Infatti, chiamano alcuni di questi esprimibili ‘imperativi’; e sono quelli che noi pronunciamo quando ingiungiamo qualcosa: per esempio,
‘Vieni qui, cara sposa’.
Esprimibili ‘dichiarativi’ sono quelli che pronunciamo quando dichiariamo qualcosa: per esempio, ‘Dione passeggia’. [II,61,30] ‘Interrogativi’ quelli che pronunciamo quando cerchiamo di sapere qualcosa: per esempio, ‘Dove abita Dione?’. Alcuni esprimibili sono dagli Stoici chiamati ‘imprecativi’, ossia pronunciando i quali noi imprechiamo:
‘Possa il tuo cervello colare qui per terra come questo vino’.
‘Auspicali’ quelli che pronunciamo quando auspichiamo qualcosa:
‘Zeus padre, che dall’Ida governi, gloriosissimo, massimo, dà la vittoria ad Aiace
e concedigli di acquistare la gloria splendente’.
Essi poi designano [II,61,35] alcuni degli esprimibili completi col nome di ‘proposizioni’, e sono quelli pronunciando i quali noi diciamo il vero o il falso. Vi sono anche degli esprimibili che sono ‘iper-proposizioni’. Per esempio: ‘Il bifolco è simile ai figli di Priamo’ è una proposizione, giacché dicendo una cosa del genere noi stiamo dicendo il vero o il falso. Ma se diciamo: ‘Quant’è simile ai figli di Priamo il bifolco!’ questo non è una proposizione, ma è qualcosa di più di una proposizione. Se si prescinde dal fatto che vi è sufficiente differenza [II,61,40] tra i vari esprimibili, gli Stoici affermano che affinché qualcosa sia vero o falso esso deve innanzitutto essere un esprimibile, e poi un esprimibile completo e non, in generale, un esprimibile qualunque, ma una proposizione. Infatti, soltanto a patto di pronunciare una proposizione noi possiamo, come ho accennato prima, dire il vero o il falso.
SVF II, 188
Ammonio ‘In Aristot. de interpr.’ p. 2, 26 Busse. Gli Stoici chiamano ‘proposizione’ l’enunciato dichiarativo, ‘imprecativo’ l’enunciato auspicale, ‘appellativo’ [II,61,45] l’enunciato vocativo. Addizionano poi a queste, altre cinque forme discorsive; riferendole chiaramente [II,62,1] a qualcuna di quelle già enumerate. Essi dicono, infatti, che esiste una proposizione di tipo ‘giurativo’: per esempio,
‘Sappia ora questo la terra’;
una proposizione di tipo ‘tetico’: per esempio,
‘Sia questa una linea retta’;
una proposizione di tipo ‘ipotetico’: per esempio, [II,62,5]
‘Si supponga che la terra sia al centro della circonferenza descritta dal sole’;
che un’altra è una simil-proposizione: per esempio,
‘Come lussureggia la fortuna nelle nostre vite!’.
Tutte le proposizioni capaci di accogliere in sé una falsità o una verità si raggrupperebbero però nel tipo ‘dichiarativo’. […] Gli Stoici affermano poi che, oltre a questi, il quinto tipo è quello ‘dubitativo’: [II,62,10] per esempio,
‘È qui presente Daos, che cosa mai ci preannuncia?’.
Questo enunciato è evidentemente identico ad una proposizione di tipo interrogativo, salvo che antepone la ragione apparente della domanda.
SVF II, 189
Ammonio ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 2, 3 Wal. Sicché <Aristotele> [II,62,15] non discerne là tutti i tipi di enunciato: né quello auspicale, né quello imperativo; né tratta di alcun altro dei cinque tipi secondo i Peripatetici o dei dieci secondo gli Stoici, ma soltanto di quello dichiarativo.
SVF II, 190
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 463. Alla domanda s’accompagna una risposta in forma simbolica; all’interrogazione, invece, una risposta in forma discorsiva.
SVF II, 191
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 539, 17. [II,62,20] In quel <libro, Aristotele> disse che non sono domande dialettiche quelle che indagano il ‘cos’è’ dell’oggetto in questione: queste, i filosofi più moderni usano chiamarle ‘interrogazioni’.
SVF II, 192
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 103A Ed. Bas. A parte ciò, essi affermano, queste questioni sono state risolte da tempo nel corso delle spiegazioni del limite [II,62,25] che demarca la proposizione, e per cui la ‘proposizione’ è definita come quell’enunciato che può essere vero o falso. L’enunciato giurativo, infatti, non può essere vero o falso, mentre è verosimile che si possa essere fedeli al giuramento oppure spergiuri. E dunque è impossibile che in essi si dica il vero o il falso, anche se si giurasse su delle verità o delle falsità. L’enunciato ‘esclamativo’ e quello ‘denigratorio’, i quali vanno oltre la semplice proposizione per il pleonasmo di stupore e di diffamazione che incorporano sono enunciati né veri né falsi, [II,62,30] ma simil-veri o simil-falsi. Siano queste le soluzioni provenienti dalla meticolosa precisione degli Stoici.
§ 4. Sulle proposizioni
Le proposizioni semplici
Frammenti n. 193-206a
[Sugli argomenti trattati in questo paragrafo, Crisippo ha scritto: [II,62,35] ‘Sulle proposizioni (1 libro)’, ‘Sulle proposizioni determinative, ad Atenodoro (1 libro)’, ‘Sulle proposizioni indefinite, a Dione (3 libri)’, ‘Sulla differenza tra proposizioni indefinite (4 libri)’, ‘Sui possibili, a Clito (4 libri)’, [II,62,40] ‘Sugli enunciati definiti secondo il caso in oggetto (1 libro)’]
SVF II, 193
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 65. La proposizione è ciò ch’è vero o falso, oppure una faccenda completa e asseribile di per se stessa, come afferma Crisippo nelle ‘Definizioni dialettiche’: [II,63,1] “La proposizione è ciò ch’è asseribile o negabile di per se stesso: per esempio, ‘È giorno’ o ‘Dione passeggia’ ”. La proposizione ἀξίωμα (‘axìoma’) ha preso questo nome perché può essere accettata ἀξιοῦσθαι (‘axioùsthai’) oppure rigettata. Infatti, chi dice ‘È giorno’, appare accettare che sia giorno. Se pertanto è giorno, la proposizione [II,63,5] proposta è vera; se invece non è giorno, è falsa.
SVF II, 194
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 1. Quando decidemmo d’essere introdotti ed istruiti nelle discipline dialettiche fu necessario addentrarci nella conoscenza di quelle che i dialettici chiamano εἰσαγογάς ossia ‘introduzioni’. Allora, la prima cosa da imparare riguardava le proposizioni […] Ritorniamo dunque per necessità ai libri Greci, dai quali traiamo questa definizione di proposizione: ‘Esprimibile completo e asseribile di per se stesso’. […] [II,63,10] Qualunque cosa sia detta a parole in forma piena e perfetta così da essere necessariamente vera o falsa, è chiamata dai dialettici ‘proposizione’.
SVF II, 195
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 10. Gli Stoici dicono che [II,63,15] alcuni degli oggetti sensibili e di quelli intelligibili sono veri. Veri non direttamente quelli sensibili, ma per riferimento a quegli intelligibili che sono loro connessi. Secondo gli Stoici, infatti, ‘vero’ è ciò che esiste e che corrisponde a qualcosa; mentre ‘falso’ è ciò che non esiste e corrisponde a qualcosa: il che è appunto una proposizione incorporea e dunque un intelligibile.
SVF II, 196
Cicerone ‘Academica’ II, 95. Fondamento della dialettica [II,63,20] è che qualunque proposizione (che <i Greci> chiamano ἀξίωμα) […] o è vera o è falsa. E dunque? Questa proposizione: “Se tu dici di mentire, e dici il vero, tu menti” è vera o è falsa? Questo, senza dubbio, voi lo dite inesplicabile. […] Se enunciati come questo non possono essere spiegati, né si trova un criterio per rispondere se sono veri o falsi, [II,63,25] cosa diventa la definizione di ‘proposizione’ come ‘enunciato che è o vero o falso’?
SVF II, 197
Stobeo ‘Florilegium’ 28, 18 H. Di Crisippo. Crisippo soleva affermare che vi è differenza tra il giurare il vero e il rimanere fedeli al giuramento, così come tra lo spergiurare e il giurare il falso. Infatti chi giura, in occasione del giuramento in ogni caso giura [II,63,30] o il vero o il falso; e ciò ch’è da lui giurato, dal momento che si tratta di una proposizione, è o vero o falso. Chi giura, però, nel momento in cui giura non è affatto spergiuro o infedele al giuramento che fa, poiché non è ancora venuto il tempo al quale i giuramenti facevano riferimento. Allo stesso modo in cui si dice che uno è fedele ai patti oppure che non sta ai patti, non quando li stipula [II,63,35] ma quando vengono i tempi stipulati negli accordi; così pure si dirà che uno rimane fedele al giuramento oppure che è spergiuro quando siano venuti i tempi che egli convenne per la realizzazione di quanto aveva giurato.
SVF II, 198
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 103B Ed. Bas. Circa le proposizione contraddittorie riferite al futuro, gli Stoici fanno le stesse valutazioni [II,63,40] che fanno per le altre. Infatti, ciò che vale per le proposizioni contrapposte in relazione al presente e in relazione al passato, [II,64,1] vale anche per quelle che si riferiscono al futuro e per le loro parti. Infatti, vero è il ‘sarà’ oppure il ‘non sarà’; se bisogna appunto che il futuro sia falso o vero. Gli eventi futuri sono pertanto definiti secondo gli stessi criteri. Se domani ci sarà una battaglia navale, dire adesso che ci sarà è dire il vero. Se invece non ci sarà, dire adesso che ci sarà è dire il falso; [II,64,5] giacché essa domani ci sarà o non ci sarà, e dunque una delle cose sarà o vera o falsa.
SVF II, 199
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 79. Bisogna a questo punto dire che <gli Stoici> vogliono che la proposizione in sé completa sia un composto: per esempio, la proposizione ‘È giorno’ consta di ‘giorno’ e di ‘è’.
SVF II, 200
Proclo ‘In Euclidem’ p. 193 Friedlein. Gli Stoici [II,64,10] sono soliti designare ogni enunciato semplice come ‘proposizione dichiarativa’; e qualora scrivano dei trattati tecnici di dialettica ‘Sulle proposizioni’ è perché vogliono che ciò sia manifesto fin dai titoli.
SVF II, 201
[1] Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 75. Plausibile è quella proposizione che ci conduce ad un assenso: per esempio, ‘Se una ha partorito qualcosa, [II,64,15] ne è la madre’. Tuttavia ciò è falso, giacché la gallina non è la madre di un uovo. Inoltre alcune proposizioni sono possibili e altre impossibili; alcune sono necessarie e altre non necessarie. Possibile è la proposizione che accoglie in sé la possibilità di essere vera poiché le condizioni esterne non si oppongono a che sia vera: per esempio, ‘Diocle è vivo’. Impossibile è la proposizione che non accoglie in sé la possibilità di essere vera: per esempio, ‘La terra spicca dei voli’. Necessaria è la proposizione [II,64,20] che è vera e che non accoglie in sé la possibilità di essere falsa, oppure quella che accoglie in sé questa possibilità ma è tale che le condizioni esteriori si oppongono a che essa sia falsa: per esempio, ‘La virtù giova’. Non necessaria è la proposizione che è capace di essere o vera o falsa poiché le condizioni esteriori non oppongono alcuna contrarietà: per esempio, ‘Dione passeggia’. Ragionevole è la proposizione che possiede le maggiori risorse per essere vera: per esempio, ‘Domani [II,64,25] sarò vivo’. Tra le proposizioni vi sono anche altre differenze, equivocità e reversibilità da vere a false, circa le quali parliamo ora estesamente.
[2] Boezio ‘In Aristot. De interpret.’ p. 374. Gli Stoici posero poi come ‘possibile’ ciò che è suscettibile di una predicazione vera e che nessuna circostanza esterna, pur se ad esso congiunta, proibisce. ‘Impossibile’ ciò che non è mai vero [II,64,30] perché circostanze esterne gli impediscono di verificarsi. ‘Necessario’ ciò che, essendo vero, non è suscettibile di alcuna falsa predicazione.
[3] p. 429. Non è da ignorarsi il fatto che gli Stoici ritennero il ‘possibile’ una forma più universale del ‘necessario’, giacché essi suddividono gli enunciati in questo modo: [II,64,35] “Degli enunciati alcuni sono possibili, altri impossibili. Dei possibili, alcuni sono necessari, altri non necessari. Per converso, dei non necessari, alcuni sono possibili”. Ma è sciocco e sconsiderato fare di uno stesso possibile un genere e una specie del non necessario.
SVF II, 202
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1055d. Il suo discorso [II,64,40] sui ‘possibili’ non è, in certo modo, in contraddizione con il suo discorso sul ‘destino’? Infatti, se il possibile non equivale, come voleva invece Diodoro, a ciò che è o sarà vero bensì a tutto ciò che accoglie in sé la possibilità di diventare vero anche se non lo diventerà, saranno possibili molte cose che non sono scritte nel destino. Pertanto o il destino perde la sua forza invincibile, ineluttabile, [II,65,1] che ha il sopravvento su tutto; oppure, se il destino è tal quale Crisippo è del parere che sia, ciò che accoglie in se la possibilità di diventare vero perterrà spesso all’impossibile.
SVF II, 202a
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 177, 25 Wal. [II,65,5] Quando Crisippo afferma che nulla impedisce che un impossibile segua ad un possibile, nulla dice contro la suddetta dimostrazione di Aristotele, ma prova, attraverso degli esempi messi insieme in modo insano, a mostrare che la faccenda non sta in quei termini. Afferma, infatti, che nell’enunciato ipotetico ‘Se Dione è morto, costui è morto’, vero se si indica a dito Dione, [II,65,10] il primo enunciato: ‘Dione è morto’, è un possibile, giacché è possibile che un giorno diventi vero che Dione è morto; ma che allora ‘costui è morto’ è un impossibile, perché morendo Dione perde ogni significato la proposizione ‘costui è morto’, non essendoci più l’oggetto dell’indicazione a dito, giacché l’indicazione è possibile solo per un vivente e finché è in vita. Se dunque egli non è morto il ‘costui’ è ancora [II,65,15] un possibile; ma quando Dione non esiste più così da potersi dire di lui ‘costui è morto’, il ‘costui è morto’ è un impossibile. Sarebbe non impossibile se in qualche tempo successivo, dopo la morte di Dione, che la prima parte dell’enunciato ipotetico intendeva vivente e sul quale si predicava il ‘costui è morto’, si potesse di nuovo predicare il ‘costui’. [II,65,20] Ma poiché ciò non è possibile, il ‘costui è morto’ sarebbe un impossibile. Crisippo cita poi un esempio simile: ‘Se è notte, questa non è il giorno’, se si indica il giorno. Infatti, anche in questo enunciato ipotetico, che è vero, secondo lui ad un antecedente possibile segue un conseguente impossibile.
[2] Ammonio ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 50, 13 Wal. [II,65,25] ‘Questo’ è un dimostrativo che significa qualcosa di esistente, mentre il morire è un non esistente e l’esistente è impossibile che non sia. Pertanto dire che ‘questo è morto’ è un impossibile.
SVF II, 202b
Proclo ‘In Platonis Parmen.’ Vol. IV, p. 103 Cousin. [II,65,30] A proposito dell’indagine su questioni tanto rilevanti, se qualcuno portasse il discorso sulle fanfaronate degli Stoici, ricercando se ad un possibile può seguire un impossibile col mettere di mezzo il ‘Se Dione è morto’, e dunque volesse far menzione di siffatte aporie, è facile che ne incontri di quelle validamente indagate dai Peripatetici.
SVF II, 203
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 68. [II,65,35] Delle proposizioni, alcune sono semplici mentre altre sono non semplici, come affermano i seguaci di Crisippo, di Archedemo, di Atenodoro, di Antipatro e di Crini. Semplici sono quelle che consistono di una proposizione univoca: [II,66,1] per esempio, ‘È giorno’. Non semplici sono gli enunciati che consistono di una proposizione equivoca o di più proposizioni. Di un’unica proposizione equivoca: per esempio, ‘Se è giorno’. Di più proposizioni: per esempio, ‘Se è giorno, c’è luce’.
SVF II, 204
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 69. [II,66,5] Tra le proposizioni semplici ci sono la proposizione negativa, la negante, la privativa, la predicativa, la determinativa e l’indefinita. […] Proposizione negativa è, per esempio, ‘Non è giorno’. Una specie di negativa è la proposizione ipernegativa. L’ipernegativa è la negazione di una negazione: per esempio, ‘Non è [II,66,10] non giorno’. Ciò dispone che ‘È giorno’. Negante è la proposizione che consiste di un termine negante e di un predicato: per esempio, ‘Nessuno passeggia’. Privativa è quella che consiste di un termine privativo e di una proposizione secondo il possibile: per esempio, ‘Costui è inumano’. Predicativa è quella che consiste di un soggetto in caso retto e di un predicato: per esempio, ‘Dione passeggia’. Determinativa [II,66,15] è quella che consiste di un dimostrativo in caso retto e di un predicato: per esempio, ‘Costui passeggia’. Indefinita è quella che consiste di uno o più termini indefiniti e di un predicato: per esempio, ‘Qualcuno passeggia’, ‘Quello si muove’.
SVF II, 204a
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 266 (p. 2, 9 Goldb.). Altre proposizioni sono affermative, e sono quelle che affermano qualcosa [II,66,20] di qualcos’altro, come: ‘La virtù è un bene’. […] Altre invece sono negative, perché negano qualcosa di qualcos’altro, come: ‘Il piacere non è un bene’ […] Ma per gli Stoici anche questa proposizione è affermativa, perché dicono: “Capita che un certo piacere sia un non bene; quindi afferma cosa gli sarebbe accaduto, cioè cosa sia. Perciò essa è affermativa, dicono, perché anche in ciò di cui si nega l’esistenza, [II,66,25] si afferma ciò che sembra non essere”. Chiamano invece negativo solo ciò cui è preposta una particella negativa.
SVF II, 205
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 93. La prima e principale differenza tra le proposizioni che i dialettici enunciano è quella per cui alcune di esse sono [II,66,30] semplici ed altre invece non semplici. Semplici sono quelle che consistono né di una proposizione ripetuta due volte né di proposizioni che differiscono tra di loro per via di una o più congiunzioni.
[2] VIII, 94. Si dicono proposizioni semplici poiché non consistono di proposizioni ma di altri elementi.
[3] VIII, 95. Non semplici sono le proposizioni, per dir così, doppie; e tutte quelle che consistono di una proposizione presa due volte o di proposizioni differenti per via di [II,66,35] una o più congiunzioni: per esempio, ‘Se è giorno, è giorno’; ‘Se è notte, è buio’; ‘Esistono sia il giorno che la luce’; ‘O è giorno o è notte’.
[4] VIII, 96. Delle proposizioni semplici alcune sono ‘definite’, altre sono ‘indefinite’, altre ancora sono ‘intermedie’. Definite sono le proposizioni enunciate con l’indicazione a dito di qualcosa: per esempio, ‘Costui passeggia’, [II,66,40] ‘Costui è seduto’; giacché così dicendo io indico a dito qualche uomo in particolare. Indefinite sono, [II,67,1] secondo loro, le proposizioni nelle quali l’elemento dominante è un termine indefinito: per esempio, ‘Qualcuno è seduto’. Intermedie sono le proposizioni del genere ‘Un uomo è seduto’ oppure ‘Socrate passeggia’. La proposizione ‘Qualcuno passeggia’ è indefinita perché non risulta definito un passeggiatore in particolare e può essere enunciata in riferimento comune a ciascuno di essi. [II,67,5] ‘Costui è seduto’ è invece una proposizione definita, dal momento che è definita la persona che viene indicata a dito. La proposizione ‘Socrate è seduto’ esiste come proposizione intermedia allorquando non è indefinita, poiché è specificamente definito il soggetto; e neppure è definita, poiché viene enunciata senza l’indicazione a dito del soggetto. Essa sembra pertanto esistere come proposizione intermedia tra le altre due forme, quella indefinita e quella definita. I dialettici affermano poi che la proposizione indefinita diventa vera […] qualora la proposizione definita corrispondente [II,67,10] si trovi ad essere vera.
[5] VIII, 100. E questa proposizione definita ‘Costui è seduto’ oppure ‘Costui passeggia’, i dialettici affermano che esiste come vera qualora al soggetto su cui cade l’indicazione a dito sia successo ciò che afferma il predicato: per esempio, ‘l’essere seduto’ o il ‘passeggiare’.
SVF II, 206
Alessandro d’Afrodisia presso Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 1299, 35 Diels. [II,67,15] Prendendo impulso da questi ragionamenti, afferma Alessandro, è possibile mostrare che quelle che per gli Stoici sono proposizioni e che alcuni chiamano ‘equivoche a contorno non circoscritto’, non sono tali. Si tratta di proposizioni di questo genere: ‘Se Dione vive, Dione vivrà’. Se pur questo enunciato è vero adesso, poiché comincia con una proposizione vera [II,67,20] ‘Dione vive’ e finisce con una proposizione vera ‘Dione vivrà’; potrà comunque esserci un tempo in cui, pur essendo vera la premessa minore ‘ma Dione vive’, il sillogismo ipotetico diventerà falso. Ciò accadrà quando, pur essendo ancora vero che ‘Dione vive’, non sarà più vero anche il ‘vivrà’. E ciò non essendo più vero, tutto il sillogismo ipotetico diventerebbe equivoco e falso. Infatti, non sempre quando è vero il ‘vive’ [II,67,25] è vero anche il ‘vivrà’, poiché altrimenti Dione sarebbe immortale. In sede di definizione non è però possibile dire quando non sarà più vero che, se si vive, vale anche che ‘si vivrà’. Perciò essi dicono che l’equivocità di siffatte proposizioni diventerà tale in un tempo indefinito e non circoscritto.
SVF II, 206a
Dionigi di Alicarnasso ‘De compositione verborum’ p. 31 Re. Io [II,67,30] dunque, allorché vagliai il modo di comporre un’opera su questo soggetto, feci delle ricerche per appurare se qualcosa al riguardo era stato detto dai miei predecessori e soprattutto dai filosofi Stoici, ben sapendo che l’ambito dell’espressione linguistica era stato oggetto di non poca preoccupazione da parte di quegli uomini. Bisogna, infatti, testimoniare a loro favore questa verità. Ma poiché da nessuna parte e ad opera di nessuno degli autori degni di questo nome io trovavo alcunché né molto [II,67,35] né poco raccolto in vista di quella trattazione che io avevo prescelto di comporre; e dal momento che Crisippo ci ha lasciato due trattati dal titolo ‘Sulla sintassi delle parti del discorso’, i quali non contengono una teoria della retorica ma della dialettica -come sanno coloro che hanno letto i libri- e concernono la sintassi delle proposizioni, le proposizioni vere e false, possibili e [II,67,40] impossibili, fattibili, equivoche, ambigue [II,68,1] ed altri modi del genere i quali non conferiscono aiuto né giovamento alcuno ai discorsi politici, e dunque si tratta di materiale non raccolto in vista di quel piacere e di quella bellezza dell’esposizione linguistica che la composizione deve avere per bersaglio, io mi distornai dalla trattazione di questo soggetto.
[II,68,5] § 5. Sulle proposizioni non semplici
Frammenti n. 207-220
[Dei libri di Crisippo sono qui pertinenti i seguenti: ‘Sulle proposizioni non semplici (1 libro)’, ‘Sul periodo copulativamente coordinato, ad Atenade (2 libri)’, ‘Sul vero periodo disgiuntivo, a Gorgippide (1 libro)’, [II,68,10] ‘Sul vero periodo ipotetico, a Gorgippide (4 libri)’, ‘Contributo sulle proposizioni consecutive (1 libro)’]
SVF II, 207
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 71. Delle proposizioni non semplici, come affermano Crisippo nelle ‘Definizioni dialettiche’ e Diogene nella sua opera ‘L’arte della dialettica’, la proposizione ipotetica [II,68,15] è quella che sussiste per la presenza della congiunzione ipotetica ‘se’. Questa congiunzione preannuncia che al primo enunciato ne segue un secondo: per esempio, ‘se è giorno, c’è luce’. [In un enunciato che consta di una proposizione iniziale e di una finale, la proposizione causale-temporale, come afferma Crini nella sua ‘Arte dialettica’, è quella introdotta dalla congiunzione ‘poiché’: per esempio, ‘Poiché è giorno, c’è luce’. La congiunzione preannuncia che alla prima proposizione segue la seconda e che la prima regge la seconda.] La proposizione copulativamente coordinata è quella coordinata da congiunzioni copulative: per esempio, ‘Ed [II,68,20] è giorno e c’è luce’. La proposizione disgiuntiva è quella disgiunta dalla congiunzione disgiuntiva ‘o’: per esempio, ‘O è giorno o è notte’. Questa congiunzione preannuncia che una delle due proposizioni è falsa. La proposizione causale-formale è quella composta mediante la congiunzione ‘perché’: per esempio, ‘Perché è giorno, c’è luce’. Infatti, è quasi come se [II,68,25] la prima proposizione fosse causa della seconda. La proposizione chiarificativa di maggioranza è quella composta dalla congiunzione chiarificativa di maggioranza ‘più’ e dal ‘che’ posizionato in mezzo alle proposizioni: per esempio, ‘È più giorno che notte’. La proposizione chiarificativa di minoranza è la proposizione opposta alla precedente: per esempio, ‘È meno notte che [II,68,30] giorno’.
SVF II, 208
Galeno ‘Introd. dialect.’ 4, p. 10, 13 Kalb. Se ci esprimessimo a voce su fatti diversi i quali hanno tra di loro né consequenzialità né contraddizione negativa, chiameremo una tale proposizione copulativamente coordinata: come nel caso dell’enunciato ‘Dione passeggia e Teone dialoga’. [II,68,35] Non avendo questi fatti contraddizione né consequenzialità alcuna tra di loro, la loro relazione è linguisticamente interpretata da una copula. [II,69,1] Perciò qualora noi li denegassimo, affermeremo che quell’enunciato è: o una copulazione negativa, oppure un periodo copulativamente coordinato in modo negativo; non facendo alcuna differenza in questo caso il chiamare l’enunciato copulativamente congiunto negativo oppure a copulazione negativa. Ma i seguaci di Crisippo, anche [II,69,5] qui facendo più attenzione alle parole che ai fatti, chiamano proposizioni copulativamente coordinate tutte le proposizioni che sussistono come tali grazie alla presenza di quelle che sono chiamate congiunzioni copulative, sia che esse implichino contraddizione o consequenzialità. Ciò significa che nei casi in cui ne va di mezzo la precisione dell’insegnamento, essi utilizzano i nomi con trascuratezza; e invece nei casi in cui nulla di differente le espressioni significano, essi legiferano [II,69,10] sull’esistenza di significati peculiari […]
SVF II, 209
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 22, 18 Busse. Noi affermiamo che quanti dicono che l’unica copulazione <vera> è l’espressione verbale mediante congiunzione copulativa, sono seguaci degli Stoici. Aristotele invece, più antico di essi, adottava le consuetudini dei più anziani, i quali solevano designare col nome di copula la congiunzione [II,69,15] della maggior parte degli elementi del discorso.
SVF II, 210
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1047c. Ma proprio <Crisippo> afferma che il numero di combinazioni ottenibile mediante dieci proposizioni oltrepassa il milione, senza peraltro avere fatto al riguardo accurate ricerche personali né riferendo informazioni vere di esperti. […] Tutti i matematici [II,69,20] contestano Crisippo; e tra di essi vi è Ipparco, il quale dimostra che il suo errore di conteggio è stragrande, se appunto la proposizione affermativa produce centotremilaquattrocentonove combinazioni di proposizioni copulativamente coordinate, e la proposizione negativa ne produce a sua volta trecentodiecimilanovecentocinquantadue. [II,69,25]
SVF II, 211
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 124. Sarà ora opportuno andare oltre questi discorsi e passare all’esame delle proposizioni copulativamente coordinate, delle proposizioni disgiuntive e insieme all’esame delle restanti forme di proposizioni non semplici. […] …qualora essi dicano che è sano quel periodo copulativamente coordinato che contiene tutte proposizioni vere: per esempio, ‘È giorno e c’è luce’; [II,69,30] mentre è falso quello che contiene una proposizione falsa […]
[2] 128. Ma come nella vita, essi affermano, un manto che sia sano nella maggioranza delle sue parti e strappato soltanto in piccola parte noi non lo diciamo sano, guardando alla maggioranza delle sue parti sane, bensì strappato, guardando alla piccola parte strappata; così nel caso della proposizione copulativamente coordinata, quand’anche una sola di esse sia falsa e le altre siano in maggioranza vere, [II,69,35] l’intero enunciato sarà detto falso per la presenza di quel solo membro falso.
SVF II, 212
Galeno ‘De simplic. medicam.’ II, 16, Vol. XI, p. 499 K. La premessa ipotetica, che i seguaci di Crisippo denominano proposizione condizionale […]
SVF II, 213
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 9. Ma quello che i greci chiamano συνημμένον ἀξίωμα ossia ‘sillogismo ipotetico’ […] è […] come questo: ‘Se Platone cammina, Platone si muove’, [II,69,40] ‘Se è giorno, il sole sta sopra la terra’. Inoltre quello che loro chiamano συμπεπλεγμένον e noi coordinato [II,70,1] o copulativo è di questo tipo: ‘Publio Scipione, figlio di Paolo, fu due volte console e celebrò un trionfo e fu censore e qui fu collega di Lucio Mummio’. Ebbene, ogni periodo [II,70,5] copulativamente coordinato si dice falso se un solo elemento è falso, anche se gli altri sono veri.
SVF II, 214
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 88. Ma gli Stoici non sono in grado di porci davanti il contrapposto. […] Essi affermano che “Sono proposizioni contrapposte quelle in cui una eccede l’altra per la presenza di una negazione: per esempio, ‘È giorno’ e ‘Non è giorno’. La proposizione ‘Non è giorno’ eccede, infatti, la proposizione ‘È giorno’ per la presenza [II,70,10] della negazione ‘non’ e per questo motivo è il contrapposto dell’altra”. Ma se questo è il contrapposto, allora saranno contrapposte anche le proposizioni ‘È giorno e c’è luce’ e ‘È giorno e non c’è luce’, giacché la proposizione ‘È giorno e non c’è luce’ eccede la proposizione ‘È giorno e c’è luce’ per una negazione. Secondo loro, invece, queste due proposizioni non sono contrapposte. [II,70,15] Ma allora non sono più contrapposte due proposizioni delle quali una eccede l’altra per la presenza di una negazione. Sì invece, essi affermano; ma sono contrapposte con questa condizione aggiunta: ossia che la negazione sia posizionata all’inizio dell’enunciato, giacché in questo modo essa domina l’intera proposizione. Nel caso di ‘È giorno e non c’è luce’ la negazione nega soltanto una parte del tutto e non domina in modo da negare l’intera proposizione.
SVF II, 215
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 73. [II,70,20] Inoltre, alcune proposizioni si contrappongono una all’altra come sono contrapposte verità e falsità, essendo una la negazione dell’altra: per esempio, ‘È giorno’ e ‘Non è giorno’. Pertanto, è vero quel periodo ipotetico in cui la proposizione che è il contrapposto dell’apodosi contraddice la protasi. Prendiamo come esempio il periodo ipotetico ‘Se è giorno, c’è luce’. Questo periodo ipotetico è vero [II,70,25] giacché la proposizione ‘Non c’è luce’, la quale è il contrapposto dell’apodosi, contraddice la protasi ‘È giorno’. È falso quel periodo ipotetico in cui la proposizione che è il contrapposto dell’apodosi non contraddice la protasi: per esempio, ‘Se è giorno, Dione passeggia’. Infatti la proposizione ‘Dione non passeggia’ non contraddice la proposizione ‘È giorno’. [Enunciato causale-temporale vero è quello che comincia con una proposizione vera e conclude in modo conseguente: per esempio, ‘Poiché è giorno, c’è il sole sulla terra’. Enunciato causale-temporale falso è invece quello che comincia con una proposizione falsa oppure che conclude in modo inconseguente: per esempio, ‘Poiché è notte, Dione passeggia’ qualora ciò sia detto mentre è pieno giorno.] Enunciato causale-formale vero [II,70,30] è quello che comincia con una premessa vera e conclude in modo conseguente, essendo chiaro che la premessa non consegue a sua volta dalla conclusione: per esempio, ‘Perché è giorno, c’è luce’. Infatti, alla proposizione ‘È giorno’, consegue l’altra ‘C’è luce’; ma alla proposizione ‘C’è luce’ non consegue l’altra ‘È giorno’. Enunciato causale-formale falso è quello che o comincia con una premessa falsa, oppure ha una conclusione inconseguente, oppure ha la premessa inconseguente alla conclusione: [II,70,35] per esempio, ‘Perché è notte, Dione passeggia’.
SVF II, 216
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 108. Sono proposizioni non semplici quelle che consistono di una proposizione equivoca o di proposizioni differenti nelle quali sono preminenti una o più congiunzioni. Tra queste, si prenda al momento in considerazione il cosiddetto periodo ipotetico. Esso [II,70,40] consiste di una proposizione equivoca o di proposizioni differenti introdotte dalla congiunzione ‘se’ oppure ‘se davvero’. Per esempio, il periodo ipotetico di questo genere ‘Se è giorno, è giorno’ è costituito da una proposizione equivoca e dalla congiunzione ‘se’. [II,71,1] Da proposizioni differenti e dalla congiunzione ‘se davvero’ è invece costituito il seguente periodo ipotetico: ‘Se è giorno, c’è luce’. Delle proposizioni del periodo ipotetico, la proposizione posizionata subito dopo la congiunzione ‘se’ o ‘se davvero’ si chiama ‘protasi’ o prima e quella che conclude si chiama ‘apodosi’ o seconda, anche se l’intero periodo ipotetico [II,71,5] è enunciato in ordine invertito, per esempio, così: ‘C’è luce, se davvero è giorno’. Anche in questo caso, infatti, si chiama apodosi la proposizione che conclude ossia ‘C’è luce’, benché essa sia enunciata per prima; mentre resta protasi, seppure detta per seconda, la proposizione ‘È giorno’, in quanto essa è posizionata subito dopo la congiunzione ‘se davvero’. La composizione del periodo ipotetico è pertanto tale, per dirlo alla spiccia, che in esso appare preannunciarsi [II,71,10] che l’apodosi consegue alla protasi e che se è vera la protasi, lo sarà anche l’apodosi. Laonde quando sia salvaguardato tale preannuncio e l’apodosi sia realmente conseguente alla protasi, il periodo ipotetico diventa vero; mentre se tale preannuncio non è salvaguardato esso diventa falso.
SVF II, 217
[1] Galeno ‘Introd. dialect.’ 3, p. 8, 11 Kalb. [II,71,15] Siccome, qualora qualcosa è non-questo, noi pensiamo che sia quest’altro: per esempio, dicendo che è non-notte intendiamo dire che è giorno; […] da parte di alcuni filosofi più recenti questa è denominata proposizione ‘disgiuntiva’; proprio come è da essi denominata ‘ipotetica’ l’altra forma, quella delle premesse ipotetiche, che noi dicevamo essere la forma a continuità logica diretta (qualora [II,71,20] ci si fidi che qualcosa esiste grazie all’esistenza di qualcos’altro o per continuità diretta con esso). Il termine ‘disgiuntive’ è il più appropriato per indicare queste proposizioni (che sono evidentemente quelle che noi dicevamo denominarsi premesse diairetiche) le quali sono introdotte dalla congiunzione ‘o’ (non fa differenza alcuna usare il monosillabo ‘o’ oppure il bisillabo [in lingua greca] ‘oppure’). Invece è più appropriato il termine di ‘proposizione ipotetica’ per quella introdotta dalla congiunzione ‘se’ oppure ‘se davvero’ (giacché anche queste due congiunzioni significano la stessa cosa). Perciò [II,71,25] un enunciato di questo genere: ‘Se è giorno, c’è il sole sulla terra’, è denominato dai filosofi più recenti ‘proposizione ipotetica’. […] Ed enunciati del genere: ‘O è giorno o è notte’ sono denominati dai filosofi più recenti ‘proposizioni disgiuntive’.
[2] 14, p. 32, 13 Kalb. Gli Stoici chiamano ‘proposizioni ipotetiche’ [II,71,30] le premesse a continuità logica diretta e ‘proposizioni disgiuntive’ le premesse diairetiche, e sono d’accordo sull’esistenza di due sillogismi in relazione con la proposizione ipotetica e di due sillogismi in relazione con la proposizione disgiuntiva. […] Il terzo ragionamento anapodittico, stando ai seguaci di Crisippo, ha una combinazione di proposizioni negative per premessa maggiore, una delle proposizioni così combinate per premessa minore [II,71,35] e il contrapposto della proposizione rimanente per conclusione […]
[3] ‘Epimerismi Homer.’ Anecdot. Oxon. I, p. 188 Cramer. La congiunzione ‘o’, con lo spirito dolce e l’accento acuto [in lingua greca] ha tre significati: disgiuntivo, subdisgiuntivo e chiarificatore. […] In cosa differiscono l’uno dall’altro? L’ ‘o’ disgiuntivo sceglie uno soltanto di due oggetti alternativi ed elimina l’altro. [II,71,40] ‘O è giorno o è notte (c’è uno solo dei due, non possono esserci entrambi). […] L’ ‘o’ para(sub?)disgiuntivo può invece assumere entrambi gli oggetti, come quando diciamo: ‘Chi si curva sul remo o lo tira a sé o lo spinge lontano da sé’ (egli fa, infatti, [II,72,1] entrambe le cose). […] L’ ‘o’ chiarificatore, che gli Stoici chiamano contestativo, lo capirai così: ‘Voglio che il popolo sia salvo o perisca’, dove l’ ‘o’ significa ‘piuttosto che’. Queste sono parole per consuetudine attribuite ad Agamennone.
SVF II, 218
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ XVI, 8, 12. C’è poi un altro enunciato che i Greci chiamano διεζευγμένον ἀξίωμα e che noi chiamiamo proposizione disgiuntiva. [II,72,5] Esso ha questa forma: ‘Il piacere o è un bene o è un male o è né un bene né un male’. Ora, tutte le entità fra loro disgiunte devono necessariamente essere in reciproca opposizione, e i loro opposti, che i Greci chiamano ἀντικείμενα, devono anch’essi essere tra loro contrari. Di tutte le entità disgiunte, una deve essere vera [II,72,10] e le altre false. Se però nessuna è vera, oppure tutte sono vere, oppure più d’una è vera; o se le entità disgiunte non sono in opposizione; o se le entità tra di loro opposte non sono contrarie una all’altra: allora siffatta disgiunzione è falsa e si chiama παραδιεζευγμένον ossia ‘paradisgiunzione’. Per esempio il seguente enunciato, nel quale gli opposti non sono contrari: ‘O corri o cammini o stai fermo’ […] [II,72,15] Infatti tu potresti contemporaneamente e allo stesso tempo non camminare, non stare fermo e non correre.
SVF II, 219
Cicerone ‘Academica’ II, 97. I dialettici […] cioè Antioco e gli Stoici, non riuscirebbero ad ottenere che Epicuro riconosca come vero l’enunciato ‘Domani Ermarco o vivrà o non vivrà’; mentre essi invece decretano che tutte le proposizioni disgiuntive [II,72,20] secondo la formula ‘o sì o no’ non soltanto sono vere, ma anche necessarie.
SVF II, 220
Galeno ‘Introd. dialect.’ 5, p. 12, 3 Kalb. Può darsi che in talune proposizioni le congiunzioni disgiuntive siano numerose o tutte, non soltanto una; ma è comunque necessario che ve ne sia almeno una. Taluni denominano siffatta proposizione ‘paradisgiuntiva’, [II,72,25] poiché vi è soltanto una vera disgiuntiva, sia che l’enunciato risulti constare di due o di numerose proposizioni semplici.
§ 6. Sul segno
Frammenti n. 221-223
SVF II, 221
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 244. Bisognerà forse farsi brevemente un concetto del punto di vista che ha il loro beneplacito e secondo il quale essi vogliono che il ‘segno’ sia una proposizione [II,72,30] e pertanto un intelligibile. Delineando quindi il loro punto di vista, essi affermano che il segno è la protasi di un sano periodo ipotetico, atta a disvelare l’apodosi conseguente. Affermano pure che i criteri di determinazione di un sano periodo ipotetico sono molti e diversi, e che quello che sarà esplicato qui […] è uno dei tanti. Ogni periodo ipotetico o comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi vera, o comincia con una protasi falsa e conclude [II,72,35] in un’apodosi falsa, o comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi falsa, o comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi vera. Pertanto il periodo ipotetico ‘Se ci sono dei, il cosmo è governato dalla Prònoia di dei’, comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi vera. Il periodo ipotetico ‘Se la terra vola, la terra ha le ali’, comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi falsa. Il periodo ipotetico ‘Se la terra vola, la terra esiste’, comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi vera. Il periodo ipotetico ‘Se costui si muove, costui cammina’, comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi falsa, [II,72,40] giacché costui si muove ma non sta camminando. Mentre sono dunque quattro i tipi di connubio di protasi ed apodosi del periodo ipotetico, […] essi affermano che il periodo ipotetico è vero soltanto nei primi tre modi, […] mentre è falso [II,73,1] in uno solo dei modi: ossia quando comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi falsa. Se così stanno le cose bisogna ricercare il segno non in questo periodo ipotetico viziato ma in quello sano, giacché si è detto che il segno è la protasi di un sano periodo ipotetico. Ma poiché il periodo ipotetico sano non è uno soltanto ma sono tre, [II,73,5] cioè quello che comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi vera, quello che comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi falsa e quello che comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi vera, bisogna analizzare se mai ricercare il segno in tutti e tre i periodi ipotetici sani oppure in quali o in quale. Se dunque il segno deve essere vero ed evidenziatore del vero, esso non se ne starà nascosto sotto il periodo ipotetico che comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi falsa, né sotto quello che comincia con una protasi falsa e conclude in un’apodosi vera. [II,73,10] Resta l’unica possibilità che esso si trovi nel periodo ipotetico che comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi vera, come se il segno esistesse lì e ciò ch’è da esso segnalato fosse tenuto a coesistergli. Quindi, qualora si dica che il segno è la protasi di un periodo ipotetico sano, bisognerà intendere soltanto la protasi di quel periodo ipotetico che comincia con un enunciato vero e conclude in un enunciato vero. [II,73,15] Tuttavia, non una qualunque protasi di un periodo ipotetico che comincia con un enunciato vero e conclude in un enunciato vero è un segno. Il segno deve infatti anche avere natura di disvelatore dell’apodosi; quale esso ha, per esempio, nei periodi ipotetici di questo genere: ‘Se questa femmina ha latte nelle mammelle, questa femmina è stata gravida’ e ‘Se costui [II,73,20] ha sputato della cartilagine bronchiale, costui ha una piaga in un polmone’. Questo periodo ipotetico è sano, poiché comincia con un enunciato vero e conclude in un enunciato vero; ed inoltre il primo enunciato è disvelatore del secondo, al punto che gettando uno sguardo sul primo abbiamo l’apprensione di quest’ultimo. Il segno, inoltre, deve essere segno presente di una realtà presente. Ma taluni [II,73,25] s’ingannano e vogliono che il segno presente sia disvelatore di una realtà passata, come nel caso di: ‘Se costui ha una cicatrice, costui ha avuto una piaga’. Il ‘se costui ha una cicatrice’, infatti, è una realtà presente che appare visibile; mentre lo ‘ha avuto una piaga’ è una realtà passata, perché la piaga non c’è più. Certuni vogliono che il segno presente sia disvelatore di una realtà futura, come quella inclusa in un periodo ipotetico di questo genere: ‘Se costui è stato ferito al cuore, costui morirà’. La ferita al cuore, [II,73,30] essi affermano, c’è già e la morte è futura. Quelli che dicono una cosa del genere ignorano che il tempo trascorso e quello futuro sono realtà diverse, mentre invece il segno e ciò che dal segno è significato è, anche in questi casi, una realtà presente. Nel primo caso […] la piaga c’è già stata ed è scomparsa, mentre la proposizione ‘costui ha avuto una piaga’ è esistente nel presente, essendo pronunciata ora su qualcosa avvenuto nel passato. Nel caso di ‘Se costui è stato ferito [II,73,35] al cuore, costui morirà’, la morte è un evento futuro, mentre ‘costui morirà’ è una proposizione pronunciata nel presente circa un evento futuro che è vero già fin da ora. Sicché, per concludere, il segno è una proposizione che è la protasi di quel sano periodo ipotetico che comincia con una protasi vera e conclude in un’apodosi vera, che è disvelatrice dell’apodosi e che è in ogni caso segno presente di un fatto presente. [II,73,40] Una volta illustrate queste argomentazioni secondo le loro regole dell’arte logica […]
SVF II, 222
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 177. Alcuni concepiscono il segno come qualcosa di natura sensibile, altri come un intelligibile. Epicuro e i suoi scolarchi dissero che il segno è un sensibile; gli Stoici, invece, [II,73,45] che è un intelligibile.
SVF II, 223
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 275. [II,74,1] Davanti a ciascuna di queste obiezioni dialetticamente argomentate i Dogmatici restano con la museruola alla bocca e, cercando di strutturare argomenti opposti, affermano che l’uomo differisce dagli animali bruti non per la ragione come discorso verbalmente proferito (giacché anche [II,74,5] i corvi, i pappagalli e le gazze proferiscono voci articolate) ma per il discorso mentale, e non soltanto per la semplice rappresentazione (giacché anche quegli animali si fanno delle rappresentazioni) ma per la rappresentazione traslatoria e sintetica. Avendo perciò l’uomo il concetto di conformità, grazie ad esso subito ha intellezione del ‘segno’. Infatti, proprio il segno è qualcosa del genere ‘Se questo, allora questo’; e l’esistenza del segno s’accompagna alla natura [II,74,10] strutturale dell’uomo. È pure concordemente ammesso che la dimostrazione appartiene al genere del segno. Essendo, infatti, rivelativa della conchiusione, la sua combinazione attraverso gli assunti sarà segno dell’esistenza di una conchiusione. Si prenda per esempio, il caso di questa dimostrazione: ‘Se c’è movimento, c’è vuoto; ma c’è movimento, dunque c’è vuoto’. Il periodo copulativamente coordinato ‘Se c’è movimento, c’è vuoto [II,74,15] e c’è movimento’, il quale risulta dalla coordinazione attraverso la copula ‘e’ della premessa maggiore e della premessa minore del sillogismo, è subito anche segno della conchiusione ‘c’è vuoto’. Pertanto essi affermano che i discorsi indirizzati contro il segno da coloro che nutrono incertezze a suo riguardo, o sono probativi o sono non probativi. Se sono non probativi sono indegni di fede, e laddove pure fossero per caso probativi sarebbero degni di ben poca fiducia. [II,74,20] Se invece sono probativi, è manifesto che un qualche segno esiste, giacché la dimostrazione è una specie di segno. E se nulla è segno di nulla, allora le parole proferite a voce contro il segno o significano qualcosa oppure sono insignificanti. Se sono insignificanti, neppure aboliscono l’esistenza del segno: com’è infatti possibile aver fede in parole che nulla significano circa l’esistenza del segno? Se invece significano qualcosa, [II,74,25] sono matti gli Scettici, i quali espellono il segno a parole e ne assumono la realtà nei fatti. Inoltre, se davvero non c’è alcun principio filosofico peculiare dell’arte, l’arte non differirà dalla mancanza d’arte. Se invece un principio filosofico peculiare dell’arte esiste, esso è o apparente a prima vista oppure è non manifesto. Ma apparente a prima vista non potrebbe essere, giacché ciò ch’è apparente a prima vista appare a tutti in modo simile e senza bisogno d’insegnamento. Se invece esso capita essere non manifesto, allora questo principio filosofico sarà conosciuto [II,74,30] proprio attraverso un segno. E se c’è qualcosa che può essere conosciuto attraverso un segno, esisterà anche un segno. Alcuni, poi, argomentano interrogativamente in questo modo: ‘Se c’è un segno, il segno c’è; se il segno non c’è, il segno c’è. Ma o nulla è segno, oppure il segno c’è. Dunque il segno c’è’.
§ 7. Sulla definizione
Frammenti n. 224-230
SVF II, 224
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ XI, 8. [II,74,35] Gli scrittori di trattati logici affermano che la definizione differisce dall’universale per la mera sintassi, ma che è potenzialmente la stessa cosa. Ed è verosimile che sia così, giacché chi dice: ‘L’uomo è un animale razionale mortale’; rispetto a chi dice: ‘Se qualcosa è uomo, quel qualcosa è un animale razionale mortale’; dice potenzialmente la medesima cosa pur se pronuncia a voce parole diverse. Che le cose [II,74,40] stiano in questi termini è insieme manifesto non soltanto dal fatto che l’universale abbraccia tutti i casi particolari, ma anche dal fatto che la definizione pervade tutte le forme [II,75,1] dell’oggetto che è così esplicato. Per esempio, la definizione di ‘uomo’ è valida per tutti gli uomini specifici, e quella di ‘cavallo’ per tutti i singoli cavalli, e qualora risulti loro subordinato un enunciato falso, entrambi, tanto l’universale che la definizione, diventano viziati. E come questi due elementi sono diversi a parole ma [II,75,5] potenzialmente identici; così pure, essi affermano, la perfetta diairesi di un genere in due specie, la quale ha forza universale, è differente dall’universale soltanto per trattamento formale. Colui che opera la suddivisione nel seguente modo: ‘Degli uomini, alcuni sono Greci e altri barbari’ dice la stessa cosa di chi afferma ‘Se ci sono degli uomini, questi o sono Greci o sono barbari’; giacché se si trovasse un uomo [II,75,10] il quale è né Greco né barbaro, allora di necessità la suddivisione sarebbe viziata e l’enunciato universale diventerebbe falso. Perciò anche l’enunciato della forma ‘Delle cose che sono, alcune sono beni, altre mali, altre intermedie tra i beni e i mali’, secondo Crisippo è potenzialmente equivalente ad un universale di questo genere: ‘Se delle cose esistono, esse sono o beni o mali o né beni né mali’.
SVF II, 225
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 16B Ed. Bas. [II,75,15] […] poiché il nome rende manifesto il concentrato dell’oggetto o, come affermano gli Stoici, il suo punto capitale; mentre la definizione le parti distinte […]
SVF II, 226
[1] Scholia Vaticana in Dionys. Thrac. p. 107, 5 Hilgard. Crisippo dice che la definizione è la ‘restituzione della peculiarità’, [II,75,20] cioè il discorso che ne restituisce la peculiarità. E lo Stoico Antipatro dice: “La definizione è un discorso enunciato come necessario, cioè come reversibile. La definizione, infatti, vuole darci modo di revertire [all’oggetto definito]”.
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 60. La definizione, come afferma Antipatro nel primo libro ‘Sulle definizioni’, è un discorso enunciato in modo esattamente corrispondente all’analisi oppure, come afferma Crisippo [II,75,25] nel suo libro ‘Sulle definizioni’ è la restituzione in forma discorsiva della cosa stessa.
SVF II, 227
[1] Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ I, Vol. XIX, p. 349 K. La definizione è un discorso enunciato in conformità ad un’analisi puntuale.
[2] Ibid. La descrizione è un discorso che introduce in modo sommario al manifesto conoscimento dell’oggetto.
SVF II, 228
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 42, 20 Wallies. [II,75,30] Come credono alcuni, il primo dei quali sembra essere Antistene e dopo di lui anche alcuni Stoici, lo ‘era’ [nell’enunciato ‘qualcosa era’] non è autosufficiente, ed a ragione gli è aggiunto lo ‘essere’ [nell’enunciato ‘qualcosa era in essere’].
[2] p. 42, 31. Coloro i quali dicono che la definizione è un discorso enunciato in perfetta conformità ad un’analisi, [II,75,35] (e chiamano ‘analisi’ la spiegazione dell’oggetto definito per punti capitali, e ‘perfetta conformità’ un modo che non supera la misura e neppure è di essa carente) direbbero che la definizione in nulla differisce dalla restituzione della cosa stessa.
SVF II, 229
Galeno ‘De differentia pulsuum’ IV, 2, Vol. VIII, p. 708 K. Iniziamo dunque nuovamente dalle definizioni concettuali, che noi affermavamo interpretare linguisticamente [II,76,1] nulla più di ciò che tutti quanti gli uomini conoscono. […] e che gli esperti di appellativi sollecitano di non denominare ‘definizioni’ bensì descrizioni e abbozzi.
SVF II, 230
Galeno ‘Adversus Lycum’ 3, Vol. XVIII, p.209 K. Lico [II,76,5] prospetta dunque interrogativamente un discorso da persona così ignorante che non s’accorge di star spazzando via tutte le arti, giacché queste consistono proprio nel conoscimento delle differenze tra ciascuna realtà esistente. Di ciò ha discusso in primo luogo Platone nel ‘Filebo’, subito all’inizio del dialogo. Aristotele, Teofrasto, Crisippo [II,76,10] e Mnesiteo hanno poi tenuto saldo il suo punto di vista e nessuno di coloro che hanno discusso lo stesso argomento in opere sull’arte lo ha messo in dubbio.
§ 8. Sui ragionamenti e i sillogismi
Frammenti n. 231-269
[II,76,15]
SVF II, 231
Galeno ‘De libris propriis’ 11, Vol. XIX, p. 43 K. Ancora da ragazzo, quando mio padre mi affidò a chi m’insegnò la dottrina logica di Crisippo e dei celebri Stoici, io stesi per me stesso degli appunti dei libri di Crisippo che trattano i sillogismi.
SVF II, 232
Galeno ‘De libris propriis’ 16, Vol. XIX, p. 47 K. [II,76,20] [Opere di Galeno sulla dottrina logica degli Stoici] ‘Sulla dottrina logica di Crisippo, tre libri’, ‘Appunti sulla ‘Sillogistica prima’ di Crisippo, tre libri’, ‘Appunti sulla ‘Sillogistica seconda’ di Crisippo, un libro’, ‘Sulla dottrina e la facoltà logica, sette libri’, ‘Sul bisogno dei principi generali in vista dei sillogismi, un libro’, [II,76,25] […] ‘Sul bisogno dei principi generali in vista dei sillogismi, due libri’.
SVF II, 233
Luciano ‘Icaromen.’ 24. [Parla Zeus] Appunto perciò vedresti i miei altari più freddi delle ‘Leggi’ di Platone e dei ‘Sillogismi’ di Crisippo.
SVF II, 234
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 3 (91), p. 178 M. [II,76,30] Per questa via, un assunto dimostrativo scientifico differisce da uno retorico o da uno a mo’ di esercizio o da uno sofistico. Ma su queste differenze, neppure i seguaci di Zenone e di Crisippo ci hanno insegnato alcunché, né come metodo né quanto ad allenamento ad esse. Ragion per cui, nei loro libri, tutti questi tipi di assunti risultano mescolati alla rinfusa uno di seguito all’altro. Spesso, stando così le cose, s’inizia con [II,76,35] un epicherema retorico; a questo segue un’argomentazione a mo’ d’esercizio dialettico, [II,77,1] quindi un’argomentazione scientifica; poi ancora, se capita, una sofistica. Non sapendo essi che gli assunti scientifici si riferiscono alla sostanza dell’oggetto ricercato […]
SVF II, 235
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 45. Il ragionamento è di per sé un insieme [II,77,5] formato da assunti e da una conclusione logica. Il sillogismo è un ragionamento deduttivo formale articolato a partire da questi elementi. La dimostrazione è un ragionamento che mediante concetti più saldamente afferrati giunge a fare chiarezza su un concetto meno saldamente afferrato.
SVF II, 236
Ammonio ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 68, 4 Wal. Quali nomi hanno utilizzato gli Stoici? Dunque, essi chiamano i fatti ‘eventi’, [II,77,10] giacché il loro fine è quello di avvenire. Chiamano le intellezioni ‘enunciabili’, giacché le enunciamo a voce; e chiamano le voci ‘esprimibili’. Chiamano il periodo ipotetico e quello disgiuntivo ‘modale’, a causa del modo che essi hanno di collegarsi da una premessa all’altra. Chiamano l’antecedente, similmente a noi, antecedente. Il conseguente, lo chiamano ‘concludente’; e la premessa minore, similmente a noi, premessa minore. […] Quello che noi chiamiamo conchiusione, essi lo chiamano ‘conclusione’ logica. Chiamano poi i sillogismi ipotetici ‘anapodittici’ [II,77,15] e ‘temi’.
SVF II, 237
Ammonio ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 26, 36 Busse. Gli stoici chiamavano le premesse ‘assiomi’ e ‘lemmi’. Lemmi dal verbo lambàno=prendere; e assiomi dal verbo axioùn=stimare, in quanto le stimavano vere come gli assiomi degli studiosi di geometria.
SVF II, 238
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 77. [II,77,20] Dei ragionamenti alcuni sono inconcludenti, altri concludenti. Inconcludenti sono quelli in cui il contrapposto della conclusione logica non contraddice la combinazione degli assunti; per esempio, i ragionamenti di questo genere: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque Dione passeggia’. Dei ragionamenti concludenti alcuni si chiamano, per omonimia col genere, ‘concludenti’; altri ‘sillogistici’. [II,77,25] I ragionamenti sillogistici sono o quelli anapodittici o quelli riconducibili agli anapodittici secondo una o alcune tematizzazioni; per esempio, i ragionamenti di questo genere: ‘Se Dione passeggia, <Dione si muove; ma Dione passeggia>; dunque Dione si muove’. Ragionamenti concludenti sono specificamente quelli che deducono in modo non sillogistico; per esempio, i ragionamenti di questo genere: ‘ ‘È giorno ed è notte’ è una proposizione falsa; ma è giorno; [II,77,30] dunque non è notte’. ‘Asillogistici’ sono i ragionamenti plausibilmente giustapponibili a quelli sillogistici ma che non deducono in modo valido; per esempio: ‘Se Dione è un cavallo, Dione è un animale; <ma Dione non è un cavallo>; dunque Dione non è un animale’. Dei ragionamenti, inoltre, alcuni sono veri mentre altri sono falsi. Veri sono i ragionamenti che deducono attraverso proposizioni vere; per esempio: ‘Se la virtù giova, il vizio danneggia; [II,77,35] <ma la virtù giova; dunque il vizio danneggia>. Falsi sono [II,78,1] i ragionamenti aventi qualche assunto falso o che sono inconcludenti; per esempio: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è giorno; dunque Dione è vivo’. Vi sono poi ragionamenti possibili e impossibili, necessari e non necessari.
SVF II, 239
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 411. <Gli Stoici> credono, dunque, [II,78,5] al reciproco connubio di tre ragionamenti: il cogente, il vero e il dimostrativo. Dei tre ragionamenti, quello dimostrativo è in ogni caso vero e cogente; quello vero è in ogni caso cogente ma non necessariamente anche dimostrativo; e quello cogente non sempre è vero né è sempre dimostrativo. Ora, un ragionamento di questo genere enunciato mentre è giorno: ‘Se è notte, è buio; ma è davvero [II,78,10] notte; dunque è buio’; opera una deduzione cogente poiché è prospettato secondo un procedimento sano, ma non è vero. Infatti, il secondo assunto o premessa minore: ‘Ma è davvero notte’, è una proposizione falsa. Invece un ragionamento così pronunciato mentre è giorno: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è davvero giorno; dunque c’è luce’; è insieme cogente e vero, poiché è prospettato secondo un procedimento sano e deduce il vero attraverso proposizioni vere. [II,78,15] Essi affermano che il ragionamento cogente si determina come tale qualora la conchiusione consegua logicamente dal nesso che lega i suoi assunti. Per esempio, un ragionamento di questo genere pronunciato mentre è giorno: ‘Se è notte, è buio; ma è davvero notte; dunque è buio’; quantunque non sia vero perché conduce ad una conclusione falsa, diciamo però che è cogente. Infatti, combinando la premessa minore e la premessa maggiore in modo copulativamente coordinato: ‘È notte; e se è notte, [II,78,20] è buio’ noi formiamo un periodo ipotetico avente come protasi questo tipo di combinazione: ‘È notte; e se è notte’; e come apodosi questo tipo di conchiusione: ‘È buio’. Questo periodo ipotetico è vero, giacché da una protasi vera non discende qui un’apodosi che conclude il falso. Qualora questo periodo ipotetico fosse pronunciato mentre è giorno, la protasi risulta falsa, […] ma concludendo anche l’apodosi nel falso, […] ecco che in questo modo [II,78,25] l’enunciato risulta vero. Qualora, invece, questo periodo ipotetico fosse pronunciato mentre è notte, sia la sua protasi che la sua apodosi sarebbero vere e pertanto esso sarebbe vero. Il ragionamento cogente, dunque, allora è sano qualora combinando noi la premessa minore e la premessa maggiore in modo copulativamente coordinato e formando un periodo ipotetico avente come protasi quel tipo di combinazione delle premesse e come apodosi quel tipo di conchiusione, si trovi che proprio questo periodo ipotetico è vero. Il ragionamento [II,78,30] vero si determina come tale non soltanto dal fatto che, formando un periodo ipotetico avente come protasi quel tipo di combinazione delle premesse e come apodosi quel tipo di conchiusione, esso risulta vero; ma anche dal fatto che è sano il periodo ottenuto combinando la premessa minore e la premessa maggiore in modo copulativamente coordinato; giacché qualora uno dei due si trovasse ad essere falso, di necessità anche il ragionamento diventerebbe falso. […] Sicché il ragionamento diventa vero non [II,78,35] qualora il solo periodo copulativamente coordinato sia vero né qualora sia vero il solo periodo ipotetico, ma qualora siano veri entrambi. Il ragionamento dimostrativo differisce da quello vero per il fatto che tutti gli enunciati di quest’ultimo, intendo dire sia le premesse che la sua conclusione logica, possono essere evidenti; mentre il ragionamento dimostrativo vuole avere qualcosa in più, ossia che la sua conclusione logica, non essendo manifesta, sia disvelata ad opera delle sue premesse. Laonde un ragionamento di questo genere […] [II,78,40] il quale ha premesse evidenti e conclusione evidente, è un ragionamento vero e non dimostrativo. Invece, un ragionamento di questo genere: ‘Se questa femmina ha latte nelle mammelle, questa femmina è stata gravida; ma questa femmina ha davvero latte nelle mammelle; dunque questa femmina è stata gravida’, oltre ad essere vero è anche dimostrativo. Infatti, essendo non manifesta la conclusione logica, […] questa è disvelata ad opera delle premesse.
SVF II, 239a
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 277 (p. 15, 11 Goldb.). C’è [II,79,1] un’altra dimostrazione ordinaria di tutti i sillogismi anche indimostrabili, che è detta ‘per impossibile’, e che gli Stoici chiamano ‘prima forma’ o ‘prima esposizione’ e che essi definiscono così: “Se in un sillogismo ipotetico da due premesse si ricava una conclusione, allora riformulandolo con una premessa uguale e con il contrario dell’altra premessa si ottiene una conclusione che è il contrario della conclusione precedente”. [II,79,5] […] Questa dimostrazione è stata ideata contro coloro che, concesse le premesse, rifiutano però impudentemente le conclusioni. […] Non inutilmente i dialettici stabilirono che il sillogismo è vero quando, preso il contrario della conclusione e conservando una delle due premesse, la restante risulta negata. Gli Stoici in effetti reputano possibile ricusare una conclusione [II,79,10] anche soltanto anteponendole una particella negativa.
SVF II, 240
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 429. Non è necessario discutere ora dei ragionamenti concludenti, esistendo già, al riguardo, molte e precise ricerche. È il caso, invece, di illustrare alquanto i ragionamenti inconcludenti. Dunque, essi affermano che il ragionamento inconcludente diventa tale in quattro modi diversi: per ‘incoerenza’, per ‘ridondanza’, per [II,79,15] ‘viziata prospettazione procedurale’, o per ‘deficienza’. […] Il ragionamento diventa inconcludente per incoerenza qualora gli assunti non abbiano alcuna comunanza e coerenza tra di loro e con la conclusione logica; per esempio, in un enunciato di questo genere: ‘Se è giorno, c’è luce; ma le granaglie si vendono davvero in piazza; dunque c’è luce’. […] Il ragionamento diventa inconcludente per ridondanza qualora esso assuma in sé, in modo superfluo, [II,79,20] qualcosa che è estraneo agli assunti; come in un enunciato di questo genere: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è davvero giorno, ma anche la virtù giova; dunque c’è luce’. […] Il ragionamento diventa inconcludente per viziata prospettazione procedurale qualora sia prospettato secondo uno qualunque dei procedimenti logici contemplati tra quelli non sani. Per esempio, dato come sano questo procedimento logico: ‘Se il primo, il secondo; [II,79,25] ma si dà il primo; dunque si dà il secondo’; e dato anche questo: ‘Se il primo, il secondo; ma non si dà il primo; dunque non si dà il secondo’; noi affermiamo che il ragionamento prospettato nel procedimento logico appena citato: ‘Se il primo, il secondo; ma non si dà il primo; dunque non si dà il secondo’ è inconcludente. E diciamo questo non perché sia impossibile prospettare secondo un procedimento del genere un ragionamento che deduce il vero attraverso proposizioni vere (ciò, infatti, [II,79,30] è possibile; per esempio, in un ragionamento di questo genere: ‘Se tre è quattro, sei è otto; ma tre non è quattro; dunque sei non è otto’); ma perché alcuni ragionamenti viziati possono essere acconciati in questa forma; per esempio, uno di questo genere: ‘Se è giorno, c’è luce; ma non è giorno; dunque non c’è luce’. Il ragionamento diventa inconcludente per deficienza qualora sia deficitario uno degli assunti cogenti per la conclusione. [II,79,35] Per esempio: ‘La ricchezza di denaro è o un male o è un bene; ma non è un male; dunque la ricchezza di denaro è un bene’. Infatti, la disgiuntiva rimane deficitaria del fatto che la ricchezza di denaro sia un indifferente, di modo che la sana prospettazione del ragionamento sia piuttosto questa: ‘La ricchezza di denaro è o un bene o è un male o è un indifferente; ma la ricchezza di denaro è né un bene né un male; dunque essa [II,79,40] è un indifferente’.
SVF II, 241
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 79. Vi sono anche alcuni ragionamenti anapodittici, ossia che non hanno bisogno di dimostrazione, in numero diverso a seconda dei diversi filosofi, ad esempio cinque secondo Crisippo, attraverso i quali si può intrecciare qualunque ragionamenti, [II,80,1] e che sono utilizzati nell’articolazione sia dei ragionamenti concludenti, sia dei ragionamenti sillogistici, sia dei ragionamenti tropici. Il primo ragionamento anapodittico è quello in cui l’intera argomentazione è composta da un periodo ipotetico, una premessa minore che si rifà alla protasi del periodo ipotetico e alla cui apodosi la conclusione logica rimanda; per esempio: ‘Se il primo, il secondo; [II,80,5] ma si dà il primo; dunque si dà il secondo’. Il secondo ragionamento anapodittico è quello composto da un periodo ipotetico, una premessa minore che è la proposizione contrapposta all’apodosi, ed avente come conchiusione la proposizione che è il contrapposto della protasi; per esempio: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è buio; dunque non è giorno’. Infatti l’assunto aggiuntivo è il contrapposto dell’apodosi e la conclusione logica è rappresentata [II,80,10] dal contrapposto della protasi. Il terzo ragionamento anapodittico è quello composto da proposizioni negativamente copulate, una delle proposizioni della combinazione, e il contrapposto della proposizione rimanente per conclusione logica; per esempio: ‘Non si dà che è morto Platone e vive Platone; ma Platone è morto; dunque Platone non vive’. Il quarto ragionamento anapodittico è quello composto da un enunciato disgiuntivo come premessa maggiore, da una delle proposizioni [II,80,15] dell’enunciato disgiuntivo come premessa minore e dal contrapposto dell’altra come conchiusione; per esempio: ‘O il primo o il secondo; ma si dà il primo; dunque non il secondo’. Il quinto ragionamento anapodittico è quello in cui l’intera argomentazione è composta da un enunciato disgiuntivo come premessa maggiore, dal contrapposto di una delle proposizioni disgiuntive come premessa minore e dell’altra proposizione come conclusione logica; per esempio: ‘O è giorno o è notte; [II,80,20] ma non è notte; dunque è giorno’.
SVF II, 242
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 223. Per prendere la cosa un po’ dall’alto, diciamo subito che i ragionamenti si dicono ‘anapodittici’ in due sensi: nel senso che alcuni sono lasciati senza dimostrazione; e nel senso che alcuni non hanno bisogno di dimostrazione, giacché è di tutta evidenza che essi sono di per se stessi cogenti. Noi abbiamo spesso indicato più che chiaramente che, [II,80,25] nel secondo significato, meritano questo appellativo i ragionamenti ordinatamente raccolti all’inizio della ‘Prima introduzione ai sillogismi’ di Crisippo. Ora, ammesso questo, bisogna riconoscere che il primo ragionamento anapodittico è quello composto da un periodo ipotetico, dalla sua protasi, e dall’apodosi dello stesso periodo ipotetico in funzione di conchiusione. [II,80,30] Ciò per dire che qualora il ragionamento ipotetico abbia due assunti, dei quali il periodo ipotetico è la premessa maggiore, la protasi del periodo ipotetico è la premessa minore e che abbia come conclusione logica l’apodosi dello stesso periodo ipotetico: allora un ragionamento di questo genere si chiama primo ragionamento anapodittico. Per esempio, il ragionamento formulato così: ‘Se è giorno, c’è luce; ma è davvero giorno; dunque c’è luce’. Infatti questo ragionamento ha [II,80,35] per premessa maggiore il periodo ipotetico: ‘Se è giorno, c’è luce’; per premessa minore la protasi del periodo ipotetico: ‘Ma è davvero giorno’; e per terzo, come conclusione logica: ‘Dunque c’è luce’, che è l’apodosi del periodo ipotetico. [II,81,1] Il secondo ragionamento anapodittico è quello composto da un periodo ipotetico, dal contrapposto dell’apodosi di quel periodo ipotetico, ed avente come conchiusione il contrapposto della sua protasi. Ciò per dire che qualora il ragionamento consista nuovamente di due assunti, dei quali il periodo ipotetico è la premessa maggiore, [II,81,5] il contrapposto dell’apodosi del periodo ipotetico è la premessa minore e che abbia come conclusione logica il contrapposto della protasi: allora un ragionamento di questo genere diventa il secondo ragionamento anapodittico, com’è il caso del seguente: ‘Se è giorno, c’è luce; ma appunto non c’è luce; dunque non è giorno’. Infatti, ‘‘Se è giorno, c’è luce’ è il periodo ipotetico che fa da premessa maggiore del ragionamento; ‘Ma appunto non c’è luce’, [II,81,10] che è posta come premessa minore del ragionamento, è il contrapposto dell’apodosi del periodo ipotetico; e la conclusione logica ‘Dunque non è giorno’ sarebbe il contrapposto della protasi. Il terzo ragionamento anapodittico è quello composto da proposizioni negativamente copulate, una delle proposizioni della combinazione, ed avente come conchiusione il contrapposto della restante proposizione della combinazione; per esempio: ‘Non si dà che [II,81,15] è giorno ed è notte; ma è giorno; dunque non è notte’. Infatti, il ‘Non si dà che è giorno ed è notte’ sarebbe la negativa del periodo copulativamente coordinato ‘È giorno ed è notte’; la proposizione ‘Ma è giorno’ sarebbe una delle proposizioni della combinazione; e la proposizione ‘Dunque non è notte’ sarebbe il contrapposto della restante proposizione della combinazione. Siffatti sono dunque [II,81,20] i ragionamenti di questo genere, mentre le figure tropiche secondo le quali essi sono prospettati sono le seguenti. Nel caso del primo ragionamento anapodittico: ‘Se il primo, il secondo; ma il primo; dunque il secondo’. Nel caso del secondo ragionamento anapodittico: ‘Se il primo, il secondo; ma non il secondo; dunque non il primo’. Nel caso del terzo ragionamento anapodittico: ‘Non il primo e il secondo; [II,81,25] ma il primo; dunque non il secondo’. È d’uopo inoltre riconoscere che alcuni dei ragionamenti anapodittici sono semplici, mentre altri sono non semplici. Semplici sono quelli che contengono già chiara in se stessi la conclusione che deducono, […] com’è il caso di quelli prima esposti. […] Non semplici sono quelli intrecciati mediante degli anapodittici semplici e che hanno ancora bisogno di essere risolti in quelli [II,81,30] per essere riconosciuti anch’essi cogenti. Di questi anapodittici non semplici, alcuni consistono di elementi omogenei, altri invece di elementi non omogenei. Consistenti di elementi omogenei: come quelli intrecciati mediante due primi oppure due secondi anapodittici semplici. Di elementi non omogenei: come quelli consistenti della combinazione di un primo, oppure di un secondo, e di un terzo ragionamento anapodittico e, in genere, di quelli [II,81,35] a questi similari.
SVF II, 243
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 81. Secondo gli Stoici, ad una proposizione vera s’accompagna il vero, come alla proposizione ‘È giorno’ s’accompagna la proposizione ‘C’è luce’; e ad una proposizione falsa s’accompagna il falso, come quando alla proposizione falsa ‘È notte’ s’accompagna falsamente ‘È buio’’. Ma ad una proposizione falsa può accompagnarsi il vero, [II,82,1] come alla proposizione ‘la terra vola’ s’accompagna ‘la terra esiste’. Tuttavia ad una proposizione vera non consegue il falso. Infatti, alla proposizione ‘la terra esiste’ non consegue ‘la terra vola’.
SVF II, 244
Galeno ‘Introd. dialect.’ 7, p. 16, 18 Kalb. Relativamente a [II,82,5] siffatti sillogismi [anapodittici], il ruolo delle premesse maggiori è egemone rispetto a quello delle premesse minori. Nel sillogismo disgiuntivo non è possibile avere più di due premesse minori; e nel sillogismo ipotetico, in relazione alla mancanza in esso di contraddizione, è possibile avere soltanto una premessa minore. Perciò i seguaci di Crisippo denominano le proposizione ipotetiche e le disgiuntive non soltanto proposizioni fondative ma anche carenanti, [II,82,10] come se l’intero sillogismo fosse conficcato su di esse tanto quanto una nave lo è sulla sua carena. E dunque anche alcuni Peripatetici, come Boeto, denominano i sillogismi costituiti da lemmi ipotetici e disgiuntivi non soltanto anapodittici ma anche primi; mentre tutti quei sillogismi costituiti da premesse non ipotetiche ma contenenti un soggetto e un predicato [II,82,15] sono sì anapodittici, ma essi convengono di non denominarli più primi. Eppure, in un altro senso, i sillogismi di questo genere sono precedenti a quelli ipotetici, se le premesse delle quali essi constano sono appunto saldamente precedenti; e nessuno sarà in disaccordo sul fatto che il semplice preceda il composto.
SVF II, 245
Galeno ‘Introd. dialect.’ 6, p. 15, 8 Kalb. [II,82,20] Gli studiosi di dialettica denominano ‘tropi’ gli schemi dei ragionamenti. Per esempio, nel caso del sillogismo costituito da un periodo ipotetico e la cui conclusione discende dall’antecedente, quello che Crisippo denomina primo anapodittico, il tropo è questo: ‘Se A, B; ma A; dunque B’. Nel caso del sillogismo costituito da un periodo ipotetico, [II,82,25] dal contrapposto della sua apodosi e la cui conclusione logica è il contrapposto della protasi, quello che Crisippo denomina secondo anapodittico, il tropo è questo: ‘Se A, B; ma non B; dunque non A’. Secondo questo schema è strutturato anche il terzo anapodittico il quale è composto da proposizioni negativamente copulate, una delle proposizioni della combinazione, [II,82,30] e il contrapposto della proposizione rimanente per conclusione. Il suo tropo è questo: ‘Non A e B; ma A; dunque non B’. Anche il quarto anapodittico è similmente strutturato secondo lo stesso schema, essendo composto da un enunciato disgiuntivo, da una delle proposizioni dell’enunciato disgiuntivo e dal contrapposto dell’altra come conclusione logica. Il suo tropo è questo: ‘O A o B; ma A; dunque non B’. Nel caso del [II,83,1] quinto anapodittico, composto da un enunciato disgiuntivo, dal contrapposto di una delle proposizioni disgiuntive e dell’altra proposizione come conclusione logica, il tropo è questo: ‘O A o B; ma non A; dunque B’.
SVF II, 246
Galeno ‘Introd. dialect.’ 5, p. 13, 10 Kalb. Quanto alla [II,83,5] premessa ipotetica, o a continuità logica diretta, che i seguaci di Crisippo denominano ‘periodo ipotetico’; se assumiamo come premessa minore la sua protasi, avremo come conchiusione la sua apodosi. Se assumiamo come premessa minore il contrapposto della sua apodosi, avremo come conchiusione il contrapposto della sua protasi. Se invece non assumiamo come premessa minore né la sua apodosi né il contrapposto della sua protasi, [II,83,10] non avremo alcuna conchiusione.
SVF II, 247
Galeno ‘Introd. dialect.’ 19, p. 48, 23 Kalb. Per questo motivo neppure mi tocca ora dimostrare che sono improficui gli inutili sillogismi composti da Crisippo nei suoi tre libri di Sillogistica. Infatti ho già dimostrato questo altrove, come pure ho dimostrato la stessa cosa a proposito dei sillogismi [II,83,15] da lui chiamati ‘conclusivi’. Taluni di questi furono da me dimostrati, infatti, non essere un peculiare genere di sillogismi, ma sillogismi linguisticamente interpretati in modo sperimentale, a volte con posposizione della conseguenza […]. Quanto a quelli chiamati ‘subsillogistici’, essi possono essere espressi in termini del tutto equivalenti ai sillogistici. Infine, oltre a questi, ci sono i sillogismi che essi denominano ‘ametodici’, [II,83,20] coi quali ci si trova a dedurre qualcosa pur del tutto senza il tramite di un ragionamento sillogistico.
SVF II, 248
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 3 (92), p. 182 M. Come risolvere i sillogismi mediante due o tre schemi tropici, come risolvere quelli a conclusione indifferente o alcuni altri di questo genere che sfruttano la prima o la seconda tematizzazione, [II,83,25] può capitare al giorno d’oggi a molte persone, se vi si sono accuratamente esercitate; come pure, senza fallo, può capitare a tutte quelle che risolvono sillogismi mediante la terza e la quarta tematizzazione. Eppure esiste la possibilità di risolvere la maggior parte di questi sillogismi diversamente e in modo più spiccio, come ha scritto Antipatro; oltre al fatto che tutto il processo di intreccio di siffatti sillogismi rappresenta non poco lavoro inutile su una faccenda [II,83,30] del tutto improficua, come Crisippo stesso ci testimonia nei fatti, dal momento che non ha avuto bisogno in nessuna parte delle sue compilazioni di tali sillogismi per la dimostrazione di un principio dottrinale. Invece, sul modo in cui si debbono riconoscere e distinguere le premesse scientifiche da quelle dialettiche, retoriche e sofistiche, i seguaci di Crisippo [II,84,1] non hanno ancora scritto alcunché di rimarchevole, né appaiono farne uso.
[2] (93), p. 184 M. Contro gli Stoici è necessario venire a capo di un lungo discorso, poiché si tratta di uomini allenati a sufficienza nelle parti improficue [II,84,5] della teoria logica e invece assolutamente non allenati in quelle proficue e al contempo nutriti, per vie depravate, di epicheremi. […] […] i quali sempre fanno ricerche su una qualunque proposta, prima di avere stabilito come si debba fare la ricerca.
SVF II, 249
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 443. Affermare che Crisippo [II,84,10] non dà il suo beneplacito ai ragionamenti contenenti una premessa sola, cosa che alcuni probabilmente diranno per superare siffatto ostacolo, è un perfetto vaneggiamento; giacché non è necessario ubbidire alle parole pronunciate da Crisippo come fossero prescrizioni oracolari, né si può prestare attenzione alla testimonianza di uomini che sono zittiti da un testimone appropriato che dice l’opposto. Infatti Antipatro, uno degli uomini [II,84,15] più notori della scuola Stoica, affermava che possono sussistere anche i sillogismi monolemmatici.
[2] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 6 Ald. Quelli che i seguaci di Antipatro chiamano sillogismi monolemmatici non sono ragionamenti, ma argomentazioni prospettate in modo carente; come questa: ‘Respiri, dunque vivi’.
SVF II, 250
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1059e. [II,84,20] Giacché l’affermare che un assunto in forma indefinita, formato da proposizioni contrapposte e copulativamente coordinate non è a iosa falso; ed inoltre l’affermare che esistono dei ragionamenti aventi premesse vere e linee di trattamento logico sane, per i quali ciononostante sono veri pure i contrapposti delle conchiusioni: quale concetto di dimostrazione o quale prolessi di [II,84,25] affidabilità non sovverte?
SVF II, 251
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 25, 22 Busse. Come replicheremo allora agli Eristici i quali, assumendo cose che non appartengono al predicato come se fossero dette a suo riguardo, fanno sull’oggetto il sillogismo della negazione? Per esempio: ‘uomo’ è predicato riguardo a Socrate come oggetto, ma [II,84,30] riguardo a ‘uomo’ come oggetto si dice anche che non è Socrate; e pertanto anche riguardo a Socrate si potrebbe dire che non è Socrate. Di nuovo, anche contro costoro noi eccediamo, non come dicono gli Stoici, la riserva delle proposizioni negative ma, come insegna Aristotele, l’assunzione dell’esistere nella sostanza. Questa esistenza nella sostanza è ciò che gli Eristici non salvaguardano e che li induce a formulare paralogismi, visto che assumono [II,84,35] come sostanza cose dette riguardo all’oggetto ma che sono inesistenti di per sé.
SVF II, 252
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 390, 16 Wal. Sicché, secondo Aristotele, le cose stanno all’opposto di quel che stimano i filosofi più recenti; nel senso che i ragionamenti ipotetici sono concludenti ma non sono sillogismi […] e invece sono sillogismi i ragionamenti categorici.
SVF II, 253
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 373, 28 Wal. [II,84,40] Aristotele si comporta dunque in questo modo a proposito delle commutazioni riguardanti le espressioni verbali. [II,85,1] I filosofi più recenti, invece, tenendo d’occhio le espressioni verbali e non più i significati, affermano che la medesima cosa non avviene nelle commutazioni dei termini definitori in espressioni verbali equivalenti. Mentre ‘se A, B’ significa la stessa cosa di ‘ad A consegue B’; essi affermano invece che siamo davanti ad un ragionamento sillogistico qualora esso assuma la formulazione verbale [II,85,5] ‘se A, B; ma A; dunque B’; e che invece non è più ‘sillogistico’ bensì ‘concludente’ il ragionamento che assume la forma ‘ad A consegue B; ma A; dunque B’.
SVF II, 254
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 262, 28 Wal. In ipotetica alternativa, come disse Aristotele, sarebbero sillogismi anche i soli che i filosofi più recenti vogliono chiamare così. Questi sillogismi sono quelli, come essi affermano, costituiti da una figura tropica ed una premessa minore; dove la figura tropica [II,85,10] è un periodo ipotetico, o disgiuntivo, oppure copulativamente coordinato; e che quanti seguono gli antichi filosofi chiamano invece ‘misti’, in quanto formati da una premessa ipotetica ed una dimostrativa, cioè categorica.
[2] p. 263, 12. Lo stesso discorso vale per il sillogismo diairetico ‘O questo o quest’altro’, che dicono pur esso formato da una figura tropica e dalla premessa minore.
[3] p. 265, 3. [II,85,15] Le figure che essi chiamano tropiche, in tutti i casi sono assunte come evidenti per ipotesi e per omologia. Nella maggior parte dei casi, invece, le forme commutate e quelle con assunti aggiuntivi, se fossero in complesso di qualche utilità, hanno bisogno di ulteriori indicazioni; giacché ove il commutato non abbisogna di ulteriori indicazioni non è neppur più un sillogismo, essendo qualcosa di evidente a tutti.
SVF II, 255
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 278, 6 Wal. [II,85,20] Una siffatta composizione avviene secondo quello che i filosofi più recenti chiamano terzo tema.
[2] 11. Il contenuto del cosiddetto terzo tema è definibile anche qui in questo modo: ‘Qualora da due enunciati se ne derivi un terzo e si formi un sillogismo prendendo un enunciato al di fuori di uno di essi, dall’enunciato rimanente e dagli elementi del sillogismo [II,85,25] al di fuori dell’altro se ne deriverà la stessa conclusione’.
SVF II, 256
Simplicio ‘In Aristot. De caelo’ p. 236, 33 Heibg. Siffatta soluzione del sillogismo, che conclude dopo avere assunto come prima premessa la conchiusione di un sillogismo precedente ed avervi aggiunto una seconda premessa, dunque secondo quello che è chiamato dagli Stoici terzo ‘tema’, per gli antichi è definibile così: ‘Se da due enunciati se ne deriverà un terzo, [II,85,30] e da questo terzo unito ad un altro enunciato assunto dall’esterno si derivi qualcos’altro, anche dai primi due e da quello aggiunto dal di fuori si otterrà la stessa conclusione’.
SVF II, 257
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 283, 7 Wal. Per esempio, se noi prendessimo A da B, B da C, C da D, D da E, dunque prenderemmo A da E. […] In siffatta continuità logica diretta delle premesse consiste [II,85,35] il teorema del composto, del quale abbiamo parlato prima, e consistono quei ragionamenti chiamati dai filosofi più recenti ‘sovrapposti’ e ‘sottoposti’. […] I ragionamenti cosiddetti sovrapposti e sottoposti sarebbero, nelle premesse prese in serie continua, sprovvisti delle conchiusioni. I sottoposti, infatti, sono quelli dei quali è pretermessa la conchiusione, mentre i sovrapposti sono quelli dei quali [II,85,40] è pretermessa la premessa dimostrativa; e le conchiusioni omesse dei sottoposti, i quali sono primi per posizione, sono le premesse dimostrative dei sovrapposti, i quali sono secondi per posizione. Per esempio: l’A di ogni B, il B di ogni C, il C di ogni D, dunque l’A di ogni D. Sottoposto è il primo ragionamento, del quale è pretermessa la conchiusione, che è ‘dunque l’A [II,85,45] di ogni C’. Sovrapposto è invece quello risultante dalla premessa pretermessa ‘l’A [II,86,1] di ogni C’ e da ‘il C di ogni D’, il quale mostra ‘dunque l’A di ogni D’, che ne è anche la conchiusione. In quanto detto, sia il sovrapposto quanto il sottoposto si configurano in un primo schema. Ma per questa via un sillogismo configurato in secondo schema può sovrapporsi al sillogismo in primo schema. [II,86,5] Infatti, se noi dicessimo ‘l’A di ogni B, il B di ogni C, l’A di nessun D, dunque il C di nessun D’, il sottoposto, la cui conchiusione è ‘l’A di ogni C’ si trova ad essere in primo schema. Il di lui sovrapposto, invece, ossia quello avente le premesse ‘l’A di ogni C’, che è pretermesso essendo la conchiusione del primo, [II,86,10] e la premessa di questo cioè ‘l’A di nessun D’, è configurato nel secondo schema e così avremmo la conchiusione ‘dunque il C di nessun D’. Ma, al contrario, può essere il sottoposto a trovarsi configurato in secondo schema ed il sovrapposto nel primo. Con lo stesso metodo è possibile ottenere un sillogismo sovrapposto e uno sottoposto dal terzo schema, e collegarli con alcuni in primo schema e [II,86,15] alcuni in secondo schema. Ma si possono collegare tra di loro anche quelli che sono nel medesimo schema, sia quelli appartenenti al primo che quelli appartenenti al secondo e similmente al terzo schema. È così possibile ottenere dai tre schemi tre sillogismi sovrapposti e sottoposti, secondo il citato teorema del composto. I seguaci di Aristotele diedero a questo teorema [II,86,20] l’attenzione che esso richiedeva commisurandola alla sua utilità effettiva; invece gli Stoici, una volta presolo da loro ed operate ulteriori suddivisioni, ne fecero quelli che essi chiamano il secondo ‘tema’, e il terzo, e il quarto; senza curarsi di ciò ch’è proficuo, ma ricercando con ardore in ogni direzione tutto ciò ch’è possibile dire come che sia in siffatto campo teorico, pur se fosse improficuo.
SVF II, 258
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 263, 26 Wal. [II,86,25] Secondo gli antichi appare esservi differenza tra il sillogismo ottenuto per commutazione dei termini e quello ottenuto mediante un assunto aggiuntivo. Infatti, nei casi in cui l’assunto in questione c’è e si trova tra gli assunti, e però non rimane così né tale e quale è assunto, allora in questi enunciati l’assunto è un assunto aggiuntivo; giacché non è addizionato dall’esterno bensì, mentre la prima volta è connotato in un modo, la seconda volta [II,86,30] è connotato in un modo diverso. Infatti, nell’enunciato ‘Se è giorno, c’è luce; <ma è giorno>’, la proposizione ‘è giorno’, che i filosofi più recenti chiamano assunto aggiuntivo, si trova tra gli assunti; ma non due volte nella stessa forma, poiché la prima volta si trova nel periodo ipotetico sotto forma di ipotesi e poi, in ciò che segue, è data come realmente esistente. […] Chiamano poi aggiuntivo qualcosa che è addizionato dall’esterno agli elementi presenti […]
[2] p. 262, 6. [II,86,35] […] chiamando commutato l’enunciato la cui dimostrazione avviene per sillogismo, che è a volte […] a volte […] a volte […] che i filosofi più recenti chiamano aggiuntivo […]
SVF II, 259
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 164, 27 Wal. Onde è manifesto che di questi argomenti, dei quali Aristotele non ha parlato e dei quali invece parlano [II,86,40] i filosofi più recenti, Aristotele omise la trattazione in quanto improficui ai fini di una qualche dimostrazione; e pertanto a causa della loro improficuità e non per ignoranza. Si tratta, per esempio, dei sillogismi equivoci o di quelli a conclusione indifferente o quello detto ‘a materiale infinito’ e, in generale, di quello che i filosofi più recenti chiamano ‘secondo tema’.
SVF II, 260
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 21, 28 Wal. [II,87,1] In generale, se qualcosa fosse derivato in modo cogente non però dalle premesse date ma tramite un assunto aggiuntivo, un ragionamento del genere sarà pur detto ‘necessario’ ma non è già un sillogismo. Tali sono, presso gli Stoici, i ragionamenti concludenti non tramite metodo sillogistico, [II,87,5] come quando si dicesse: ‘Il primo è maggiore del secondo, il secondo del terzo: dunque il primo è maggiore del terzo’. Questa conclusione segue per necessità, ma non in modo sillogistico, a meno che uno non aggiunga, prendendola dall’esterno, l’assunzione aggiuntiva che dice: ‘Il maggiore del maggiore e di quel minore, è maggiore’.
[2] p. 22, 17. In complesso, siffatta è la forma dei ragionamenti che i filosofi [II,87,10] più recenti chiamano concludenti non tramite metodo sillogistico, come per esempio, questo: ‘È giorno; ma anche tu dici che è giorno; dunque tu dici il vero’.
[3] p. 68, 21. Quanti ritengono che da due assunti particolari si possa derivare sillogisticamente qualcosa, come coloro che forniscono a dimostrazione di ciò i ragionamenti che gli Stoici chiamano concludenti non tramite metodo sillogistico ed [II,87,15] accumulano altri esempi al riguardo, […] sappiano […] oltre al fatto che negli esempi che essi forniscono la conchiusione non s’accompagna di necessità alle premesse assunte e poste, né al fatto che ‘queste sono le cose’; ma al fatto che è vera in quei ragionamenti la premessa in generale, dalla quale essi traggono la conchiusione, mentre nell’assunzione delle premesse essi omettono la premessa maggiore e sdoppiano la premessa minore. [II,87,20] Tutti i ragionamenti chiamati da loro concludenti non tramite metodo sillogistico hanno due premesse particolari ed in questo modo derivano qualcosa. È facile mostrare ciò davanti agli esempi che essi forniscono, e non è arduo confutare pure tutte le altre argomentazioni che essi adducono in modo aberrante, sforzandosi di dimostrare il carattere sillogistico di siffatto connubio.
[4] p. 344, 11. [II,87,25] Se il sillogismo dimostra qualcosa per necessità logica, un ragionamento che dimostra qualcosa per il fatto che ciò consegue a date premesse non si può dire che perciò sia già necessariamente un sillogismo.
[5] p. 345, 13. Siffatti sono i ragionamenti che i filosofi più recenti chiamano concludenti non tramite metodo sillogistico. Quanti dicono che questi ragionamenti non derivano le loro conclusioni in modo sillogistico parlano in modo sano, giacché molti di essi sono di questo genere. Quanti invece ritengono che essi siano [II,87,30] simili ai sillogismi categorici, sui quali verte la presente trattazione, e li prendono così come li pongono, sbagliano completamente. Infatti, se essi fossero simili avrebbero anche il carattere di essere sillogismi.
[6] ‘In Aristot. Top.’ p. 10, Ald. p. 14, 20. Siffatti sono i ragionamenti [II,87,35] che anche gli Stoici chiamano concludenti non tramite metodo sillogistico.
SVF II, 261
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 18, 12 Wal. Aristotele ha fatto benissimo ad aggiungere che la conchiusione deve essere diversa dalle premesse. […] L’utilità del sillogismo non ci è procurata dal [II,87,40] ‘Se è giorno, c’è luce; ma è davvero giorno; dunque c’è luce’; né assolutamente dai sillogismi chiamati dai filosofi più recenti ‘a conclusione indifferente’. Di questo genere sono anche i sillogismi ‘duplicati’ come, per esempio: ‘Se è giorno, è giorno; ma è davvero giorno; dunque è giorno’.
[2] p. 19, 3. Infatti, il sillogismo diairetico per asserzione contraria non inferisce la conchiusione come identica alla proposizione commutata o, [II,87,45] come dicono i filosofi più recenti, aggiuntiva; giacché chi dice ‘O è giorno o non è giorno’ e poi assume come premessa minore una delle due proposizioni dell’enunciato diairetico: o quella negativa ‘Ma davvero non è giorno’, oppure quella affermativa ‘Ma davvero è giorno’; ottiene per deduzione o ‘Dunque non è giorno’ oppure ‘Dunque è giorno’, il che sembra essere identico alla premessa minore aggiuntiva: [II,88,1] ‘Ma davvero non è giorno’, oppure ‘Ma davvero è giorno’. Tale conclusione, però, non è identica, giacché è invece il contrapposto dell’altra proposizione presente nella premessa diairetica.
[3] p. 20. É necessario che dicano ciò anche gli Stoici, se essi appunto affermano che nei sillogismi diairetici o disgiuntivi, alla premessa minore o assunto aggiuntivo, costituito da [II,88,5] uno dei due assunti della disgiuntiva, consegue il contrapposto del restante assunto della combinazione sillogistica.
[4] p. 20, 10. Neppure quelli da loro chiamati ragionamenti duplicati: per esempio, ‘Se è giorno, è giorno; ma è davvero giorno; dunque è giorno’, hanno carattere sillogistico, [II,88,10] giacché questo ragionamento non presenta l’utilità propria di un sillogismo. Inoltre, se l’aggiunta dell’assunto seguente nei ragionamenti continui è non-sillogistica in quanto in siffatti ragionamenti continui l’antecedente e il conseguente sono identici, nei duplicati l’aggiunta non è più dell’antecedente che del conseguente […]
SVF II, 262
Apuleio ‘Sull’interpretazione’ 272 (p. 9, 12 Goldb.). Dei sillogismi degli Stoici sono superflui quelli in cui la conclusione non differisce [II,88,15] da una delle premesse, come: ‘O è giorno o è notte; ma è giorno; dunque è giorno’. Oppure quelli identici per geminazione, del tipo: ‘Se è giorno è giorno; ma è giorno; dunque è giorno’.
SVF II, 263
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 10, 5 Wallies. Non potrebbe essere un sillogismo quello che non salvaguarda l’utilità che è propria del sillogismo. Di questo genere è [II,88,20] invece il sillogismo in cui la conchiusione è identica ad una delle premesse date; com’è il caso dei ragionamenti che gli Stoici chiamano duplicati e a conclusione indifferente. Secondo loro, i duplicati sono quelli di questo genere: ‘Se è giorno, è giorno; ma è davvero giorno; dunque è giorno’. Ragionamenti a conclusione indifferente sono quelli in cui la conchiusione è identica ad una [II,88,25] delle premesse, come in quelli di questo genere: ‘O è giorno o è notte; ma è giorno; dunque è giorno’.
SVF II, 264
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 84, 5 Wal. Se M appartiene a ogni N ma non ad ogni X, se ne dedurrà che N non appartiene ad ogni X. Di questo genere è il sillogismo che i filosofi più recenti chiamano ‘subsillogistico’. [II,88,30] Il subsillogismo fa un assunto in termini equivalenti alla premessa sillogistica e da questa deduce la stessa conclusione. Infatti, il ‘non appartiene a’ è stato commutato in termini equivalenti nel ‘non appartiene a ogni’. Ma quei filosofi, badando solo al suono delle parole, dicono che quelli di questo genere non sono sillogismi; mentre Aristotele, guardando invece alle cose significate e non al suono delle parole, in quanto essi hanno significati simili [II,88,35] afferma trattarsi dello stesso sillogismo anche in siffatta commutazione della formulazione conchiusiva, purché il nesso sia nel suo complesso sillogistico.
SVF II, 265
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 20, 2 Wal. Nei sillogismi diairetici non per contrapposti, come pure in quelli per opposti, la conchiusione non è identica a nessuna delle premesse date [II,88,40] neppure nella formulazione poiché, in questi sillogismi, non accade che il contrapposto sia contemporaneamente identico all’altro termine rimanente. Infatti, nel sillogismo ‘O è giorno, o è notte; ma davvero non è giorno; dunque è notte’, la conclusione ‘È notte’ non è identica a nessuno degli assunti: né a quello che gli Stoici chiamano ‘tropico’ (che sarebbe questo: ‘O è giorno o è notte, tutto intero); [II,89,1] né alla premessa minore, giacché essa è ‘Ma davvero non è giorno’; le quali sono entrambi diverse da ‘È notte’.
SVF II, 266
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 310. Stando così le cose, la dimostrazione è tenuta ad essere innanzitutto un ragionamento; in secondo luogo, ad essere cogente; in terzo luogo, ad essere [II,89,5] vera; quarto, anche avendo una conchiusione non manifesta; quinto, questa dev’essere disvelata dalla forza delle premesse.
[2] VIII, 314. Quando dunque concorrano tutte queste caratteristiche: la cogenza del ragionamento, la sua verità, il suo essere evidenziatore di ciò che non è manifesto; sussiste la dimostrazione. laonde essi la delineano anche così: ‘La dimostrazione è un ragionamento che, attraverso [II,89,10] premesse ammesse e secondo un percorso deduttivo, disvela una conclusione logica non manifesta’.
SVF II, 267
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 367. Non bisogna, essi affermano, chiedere la dimostrazione di tutto, ma anche accettare alcune cose per ipotesi; dacché il ragionamento non potrà procedere se non si concederà l’esistenza di qualcosa che è di per sé degno di fede.
[2] VIII, 369. A parere dei dogmatici, non soltanto la dimostrazione ma quasi l’intera filosofia [II,89,15] progredisce sulla base di ipotesi.
[3] VIII, 375. Ma per Zeus, essi sogliono rimarcare all’occasione: la fiducia nel vigore dell’ipotesi riposa sul fatto che si trovi essere vera la conclusione logica inferita dagli assunti ipotetici; giacché se ciò che loro consegue è sano, anche gli assunti ai quali consegue risultano veri e incontrovertibili.
SVF II, 268
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 463. [II,89,20] I filosofi dogmatici credono che il ragionamento il quale sollecita l’inesistenza della dimostrazione si capovolga da se stesso nel suo contrario; e che proprio grazie alle argomentazioni che tendono ad eliminarne l’esistenza, l’esistenza della dimostrazione sia invece definita. Ragion per cui, contrapponendosi agli scettici, essi affermano: ‘Chi dice che non esiste dimostrazione, lo dice o utilizzando una mera esternazione indimostrata oppure [II,89,25] cercando di dimostrare siffatta affermazione con un ragionamento. Ora, se lo fa sfruttando una mera esternazione, nessuno di coloro che accettano l’esistenza della dimostrazione si fiderà di lui, dal momento che utilizza una mera esternazione; ed anzi egli sarà messo a tacere con l’esternazione contrapposta, da qualcuno che sostiene che la dimostrazione esiste. Se invece egli cerca di dimostrare che la dimostrazione non esiste, essi affermano che con ciò stesso egli ammette che la dimostrazione esiste. Infatti, il ragionamento che cerca di dimostrare l’inesistenza della dimostrazione [II,89,30] è la dimostrazione che la dimostrazione esiste. In generale, il ragionamento relativo alla dimostrazione o è una dimostrazione o non è una dimostrazione. Se non è una dimostrazione, non è degno di fiducia; ma se è una dimostrazione, ebbene allora la dimostrazione esiste’. Taluni prospettano l’argomentazione anche in questo modo: ‘Se la dimostrazione esiste, la dimostrazione esiste; se la dimostrazione è dimostrata essere inesistente, la dimostrazione esiste; ma la dimostrazione o esiste o non esiste; dunque la dimostrazione esiste’.
[II,89,35]
SVF II, 269
Galeno ‘In Hippocr. prognostic.’ I, Vol. XVIII B, p. 26 K. Un analogismo è un ragionamento che prende impulso da ciò che appare e che fa giungere all’apprensione di ciò che non è manifesto. Un epilogismo è un ragionamento sul quale vi è il comune accordo di tutti.
[II,89,40] § 9. Sulla soluzione dei sofismi
Frammenti n. 270-287
SVF II, 270
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1036c. Sicché egli <Crisippo> è in contraddizione con se stesso […] quando ammonisce gli altri a stare in guardia contro i ragionamenti contrari, in quanto distraenti dall’apprensione certa; e poi proprio lui [II,90,1] ambisce di più l’onore di comporre quelli che la fanno sparire, invece delle argomentazioni che quell’apprensione rinsaldano. Eppure, che questo sia ciò di cui ha paura, egli lo indica chiaramente nel quarto libro ‘Sulle vite’, dove scrive queste parole: “Non bisogna accogliere i ragionamenti contrari o dare gli opposti [II,90,5] per plausibili così come capita, ma con grande cautela; affinché non accada che quanti s’imbattono in essi ne siano distratti e buttino via le apprensioni certe che possiedono; oppure che, essendo incapaci di cogliere a sufficienza la forza delle soluzioni che li confutano, apprendano in un modo che è facile da spazzar via. D’altra parte, anche coloro la cui apprensione degli oggetti sensibili e degli altri dati provenienti dalle sensazioni ricalca la comune consuetudine di fiducia nelle sensazioni, abbandonano facilmente tali cognizioni quando sono attratti dalle argomentazioni filosofiche [II,90,10] dei Megarici o da altre argomentazioni ancora più numerose e più potenti”.
SVF II, 271
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1036f. O questo bisogna cercare di saperlo da Crisippo in persona? Considera, infatti, ciò che proprio lui ha scritto sulle argomentazioni Megariche [II,90,15] nel suo libro ‘Sull’uso del ragionamento’: “Qualcosa di simile è avvenuto anche ai ragionamenti di Stilpone e di Menedemo. Essendo essi infatti divenuti celeberrimi per sapienza, al giorno d’oggi quei ragionamenti si sono capovolti a loro onta, essendo alcuni di essi più che grossolani, altri patentemente sofistici”.
SVF II, 272
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 3, Vol. V, p. 72 K. [II,90,20] È necessario che chi si trova a dover procedere istantaneamente alla determinazione critica di un ragionamento sia incapace di diagnosticare e di distinguere quelli falsi da quelli veri. Prova evidente di ciò sono i cosiddetti ‘sofismi’, i quali sono ragionamenti falsi scaltramente confezionati a somiglianza di quelli veri. La falsità appare manifesta [II,90,25] dalla loro conchiusione, che non è vera; poiché i falsi ragionamenti contengono in ogni caso qualcosa di falso nelle premesse oppure una conchiusione inferita in modo vizioso. Ma nei sofismi ciò non appare a prima vista, e per questo è difficile a notarsi da parte di quanti non hanno allenamento ai ragionamenti.
SVF II, 273
Anonymi ‘Scholia in Hermog. De statibus’ Walz. Rh. Gr. VII, 1, p. 383. Perciò [II,90,30] anche presso gli Stoici un simile ragionamento si chiama ‘diallélo’. Si tratta di un ragionamento anapodittico, per esempio: ‘Dove abita Teone, lì <abita> Dione; e dove Dione, lì Teone’. Un ragionamento di questo genere, dico il diallélo, ha la dimostrazione, è anapodittico e non se ne va oltre, qualora i segni della faccenda in questione si strutturino reciprocamente l’un l’altro.
SVF II, 274
Diocle di Magnesia presso Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 82. [II,90,35] Vi sono poi i ragionamenti aporetici: il Velato, il Celato, il Sorite, il Cornuto e il Nessuno. Per esempio, il Velato è un ragionamento di questo genere: ‘Due sono non pochi, [II,91,1] anche tre sono non pochi, e se questi sono non pochi anche quattro non lo sono e così via fino a dieci; ma due sono pochi; dunque anche dieci’. Il nessuno è un ragionamento cogente che consta di una premessa maggiore composta da una proposizione indefinita e da una definita, che ha una premessa minore ed una conclusione. Per esempio: ‘Se qualcuno è qui, costui non è a [II,91,5] Rodi; ma qui qualcuno c’è; dunque qualcuno non è a Rodi’.
SVF II, 275
Sesto Empirico ‘Pyrrh. Hypot.’ II, 253. Se i Dogmatici seguaci di Crisippo, nel prospettare interrogativamente il Sorite affermano che nel corso di tale ragionamento bisogna arrestarsi e sospendere il giudizio per non cadere in un’assurdità; quanto più acconcio a noi, Scettici e sospettosi delle assurdità, [II,91,10] sarebbe il non essere precipitosi nel prospettare i lemmi e sospendere il giudizio su ciascuno di essi fino all’intera prospettazione del ragionamento.
SVF II, 276
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 416. Nel caso del ‘Sorite’, poiché l’estrema rappresentazione catalettica è vicinissima alla prima che invece era acatalettica, ed è quasi impossibile da distinguere da quella, i seguaci di Crisippo [II,91,15] affermano che nel caso di rappresentazioni la differenza tra le quali sia così poca, il sapiente si prenderà tranquillamente del tempo; mentre nel caso di rappresentazioni tra le quali la differenza sia maggiore, assentirà ad una di esse come vera.
SVF II, 277
Cicerone ‘Academica’ II, 93. Quando si è interrogati grado per grado, ad esempio, se ‘tre siano pochi o molti’ Crisippo suggerisce di [II,91,20] prendere tempo (quello che gli Stoici chiamano ἡσυχάζειν) alquanto prima di arrivare a molti. “Per quanto mi riguarda”, dice in proposito Carneade, “non solo puoi fermarti un attimo, ma pure russare”.
SVF II, 278
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 26E. Ed. Bas. In riferimento a coloro che attribuiscono realtà sostanziale e genesi alle idee, merita ricercare se possa dirsi che ‘questi enti sono’. [II,91,25] Anche Crisippo è incerto se possa dirsi ciò dell’idea. Bisogna pure tenere in considerazione quali sono le consuetudini degli Stoici quando parlano delle qualità generiche, come ne declinano i vari casi, il fatto che gli universali sono detti da loro ‘non-qualcosa’ e come, per ignoranza del fatto che non ogni sostanza significa qualcosa di determinato esistente, [II,91,30] nasca il sofisma del ‘Nessuno’ secondo questo schema espressivo: ‘Se qualcuno è ad Atene, non è a Megara’. Ma ‘uomo’ non è qualcuno in particolare, giacché qualcuno in particolare non è l’uomo in universale, come invece è assunto nel ragionamento, il quale ha preso il suo nome da ciò, essendo chiamato il ‘Nessuno’. La stessa cosa vale per questo sofisma: ‘Ciò [II,91,35] che io sono, tu non sei; ma io sono uomo; dunque tu non sei uomo’. [II,92,1] Anche nel caso di questo sofisma, ‘io’ e ‘tu’ si dice di individui particolari, mentre ‘uomo’ non si dice di nessuno in particolare. Lo sbandamento è dunque avvenuto perché è stato usato ‘non qualcuno’ come ‘un particolare qualcuno’.
SVF II, 279
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 186. Il nostro filosofo <Crisippo> soleva [II,92,5] prospettare ragionamenti anche di questo genere. ‘Chi rivela i misteri ai non iniziati commette un’empietà; ma lo ierofante rivela i misteri ai non iniziati; dunque lo ierofante commette un’empietà’. Un altro è questo: ‘Ciò che non è nella città neppure è nella casa; ma in città non c’è un pozzo; dunque non c’è neppure nella casa’. Un altro: ‘C’è una testa, e quella tu non hai; c’è dunque una testa che tu non hai; dunque tu non hai [II,92,10] una testa’. Un altro: ‘Se uno è a Megara non è ad Atene; un uomo è a Megara; dunque non c’è un uomo ad Atene’. E ancora: ‘Se tu dici qualcosa, questo passa attraverso la tua bocca; tu dici ‘carro’; dunque un carro passa attraverso la tua bocca’. E infine: ‘Se tu non hai buttato via qualcosa, ce l’hai; [II,92,15] ma tu no hai buttato via le corna; dunque tu hai le corna’. Alcuni affermano però che quest’ultimo ragionamento è di Eubulide.
SVF II, 280
Epitteto ‘Diatribe’ II, 17, 34. No, ma: “Io voglio conoscere cosa dice Crisippo nei libri sul Mentitore”. [Non ti impiccherai con questo progetto, sciagurato? Di che pro ti sarà? Lo leggerai tutto piangendo, e tremando ne parlerai agli altri.]
SVF II, 281
Girolamo ‘Epistola LXIX ad Oceanum’ 2, p. 621 Hilberg. […] ricordando subito il sofisma di Crisippo: “Se menti, e dici la vertità dicendo che menti, menti”.
SVF II, 282
Cicerone ‘Academica’ II, 96. Come giudichi [II,92,20] la conclusione di questo sillogismo? ‘Se dici che ora c’è luce, e dici il vero, c’è luce; ma tu effettivamente dici che ora c’è luce e dici il vero; dunque c’è luce’. Voi certo accettate questo genere di sillogismo e ne ritenete corretta la conclusione; e perciò questo è il primo tipo di ragionamento concludente che menzionate quando insegnate. Pertanto approverete qualunque sillogismo di questo tipo, altrimenti quel che insegnate non ha valore. [II,92,25] Allora vedi un po’ se ti toccherebbe approvare questo sillogismo: ‘Se dici di mentire e dici il vero, menti; ma tu effettivamente dici di mentire e dici il vero; dunque menti’. Come puoi non approvare questo sillogismo, se hai approvato il precedente, che è dello stesso tipo? Questi problemi logici li ha inventati Crisippo e non ha saputo risolverli. E cosa farebbe egli davanti quest’altro sillogismo: ‘Se c’è luce, c’è luce; ma c’è luce; dunque c’è luce’. Certo egli sarebbe d’accordo, giacché è la logica [II,92,30] della sillogismo stesso che ti impone di approvare la conclusione, se hai concesso la premessa. E allora che differenza c’è fra questo sillogismo e quello precedente?
SVF II, 283
[1] Epitteto ‘Diatribe’ II, 19, 1-4. L’argomento ‘Dominatore’ pare essere stato prospettato interrogativamente a partire da certe proposizioni moventi di questo genere, essendovi mutua [II,93,1] contraddizione delle terze con le altre due: ‘tutto quanto veramente è avvenuto è necessario’; ‘l’impossibile non consegue al possibile’; ‘possibile è quanto non è né sarà vero’. Notando questa contraddizione, Diodoro adoperò la persuasività delle prime due proposizioni [II,93,5] per apporre che nulla, che non è né sarà vero, è possibile. Orbene uno serberà, delle coppie di proposizioni, questa: ‘possibile è quanto non è né sarà vero’, e ‘l’impossibile non consegue al possibile’, ma non ‘tutto quanto veramente è avvenuto è necessario’, come appunto sembra sostenere la scuola di Cleante, che Antipatro a lungo difese. [II,93,10] Altri serberanno invece le altre due proposizioni, ossia ‘possibile è quanto non è né sarà vero’, e ‘tutto quanto veramente è avvenuto è necessario’, ma allora l’impossibile consegue al possibile. E’ inconcepibile però serbare le tre proposizioni, essendovi mutua contraddizione tra di esse.
[2] II, 19, 9. [II,93,15] “Ne ha scritto in modo stupefacente Crisippo nel primo libro su ‘I Possibili’. Anche Cleante ha scritto peculiarmente su questo argomento, e pure Archedemo. Ne ha scritto anche Antipatro, non soltanto nei libri su ‘I Possibili’ ma anche peculiarmente in quelli su ‘Il Dominatore’.
SVF II, 284
Cicerone ‘Epistulae ad familiares’ IX, 4. Sappi che circa i possibili io la penso come Diodoro. Perciò, se verrai, sappi che il tuo venire è ‘necessario’; [II,93,20] e se invece non verrai, sappi che il tuo venire è ‘impossibile’. Ora vedi quale determinazione ti soddisfa di più: quella di Crisippo o quest’altra che era indigesta al nostro Diodoto. Ma anche di queste cose parleremo quando avremo tempo libero; ed anche questo, secondo Crisippo, è ‘possibile’.
SVF II, 285
Cicerone ‘Academica’ II, 143. Anche su ciò che i dialettici [II,93,25] insegnano quali nozioni elementari: per esempio, come occorra giudicare la verità o la falsità di qualcosa con un nesso del tipo: ‘Se è giorno, c’è luce’, quante dispute! Diodoro la pensa in un modo, Filone in un altro, Crisippo in un altro ancora. E dunque? Crisippo non dissente dal suo maestro Cleante su molte questioni? E due principi della dialettica, Antipatro e Archedemo, insuperabili opinionisti, [II,93,30] non dissentono su molte questioni?
SVF II, 286
Siriano ‘Schol. in Hermog.’ Vol. II, p. 42, 1 Rabe. Il ragionamento senza via d’uscita in materia di imputazioni, e che gli Stoici chiamano del ‘coccodrillo’, è di questo tipo: ‘Euatlo aveva stipulato col sofista Protagora di pagargli l’onorario [II,93,35] se e quando, perorando in tribunale, avesse vinto la prima causa. Dopo avere imparato da Protagora la sofistica, decise però di non perorare in tribunale e allora fu citato in giudizio da Protagora con la richiesta del pagamento dell’onorario. A quel punto, la replica polemica di Euatlo fu che se egli avesse vinto la causa, non era giusto che gli pagasse l’onorario secondo l’accordo; e che se avesse perso la causa, non avendo ancora imparato a dovere la sofistica non meritava la richiesta del pagamento di quell’onorario’.
SVF II, 287
Luciano ‘Vitarum auctio’ 22.
[Crisippo] -Hai un figlio?
[Acquirente] -E perché?
[Crisippo] -Se un coccodrillo [II,93,40] lo ghermisse trovandolo mentre se ne va qua e là [II,94,1] nei pressi di un fiume, e se promettesse di restituirtelo se tu gli dicessi la verità su cosa lui ha opinato circa la restituzione del bambino; cosa dirai che quello ha pensato? […] E ti insegnerò altre cose ancora più stupefacenti. […] il Mietitore, [II,94,5] il Dominatore, e soprattutto l’Elettra e il Velato. […] La famosa Elettra, […] quella che sapeva e al contempo non sapeva le stesse cose. Essendole infatti vicino Oreste, che ella ancora non conosceva; Elettra sapeva di un Oreste che era suo fratello, ma non sapeva che costui era Oreste. Quanto al Velato, sentirai parlare di un ragionamento davvero stupefacente. Rispondimi: [II,94,10] tu conosci tuo padre?
[Acquirente] -Sì
[Crisippo] -E allora? Se io ti chiedessi, mentre accanto a te c’è qualcuno velato: ‘Conosci costui?’ Tu cosa diresti?
[Acquirente] -Direi di non saperlo
[Crisippo] -Ma proprio costui era tuo padre; sicché se non conosci costui è manifesto che non conosci tuo padre.
[II,95,1] Cap. III
La retorica
Frammenti n. 288-298
SVF II, 288
Cicerone ‘De finibus’ IV, 7. Zenone e i suoi discepoli o non seppero o non vollero perseguire tutto questo genere di studi <concernenti la politica> e, comunque sia, lo abbandonarono. [II,95,5] È vero che Cleante ha scritto un libro di retorica, e pure Crisippo lo ha fatto, e in modo tale che se uno volesse ammutolire non avrebbe da leggere null’altro.
SVF II, 289
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ III, 1, 15. Anche Teofrasto, discepolo di Aristotele scrisse con diligenza di retorica, e dopo di lui i filosofi, [II,95,10] in special modo i maggiori degli Stoici e dei Peripatetici, si applicarono ad essa ancor più dei retori.
SVF II, 290
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 17, 2. <Che la retorica sia un’arte> non fu rivendicato soltanto dai retori, […] giacché consente con loro anche la maggior parte dei filosofi Stoici e Peripatetici.
SVF II, 291
Cicerone ‘De oratore’ III, 65. Gli Stoici, [II,95,15] che io non disapprovo affatto, li lascio stare […] anzi io sono loro grato perché furono i soli fra tutti a chiamare l’eloquenza virtù e saggezza.
SVF II, 292
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ II, 15, 34. La definizione che meglio s’adatta alla sostanza della retorica è quella di ‘scienza del parlar bene’. Essa include, infatti, [II,95,20] tutte le virtù dell’oratoria ed inoltre il carattere dell’oratore, giacché egli non può parlar bene se non è uomo di virtuosi costumi. Altrettanto valida è la definizione di Crisippo, che la derivò da Cleante: ‘scienza del parlare correttamente’. Ci sono poi altre definizioni di Crisippo della retorica, ma hanno attinenza con altre questioni.
SVF II, 293
Anonymi ‘Scholia in Hermog. De statibus’ Walz. Rh. Gr. VII, p. 8. Essendo la retorica più importante di altre arti, gli Stoici [II,95,25] la chiamarono ‘scienza’, e la definirono ‘scienza del parlare forbito’.
SVF II, 294
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ II, 6. Senocrate, l’auditore di Platone, e i filosofi Stoici solevano dire che la retorica è la scienza del parlare forbito. Senocrate intendeva però per scienza […] [II,95,30] qualcosa di diverso dagli Stoici, per i quali essa consiste nel possesso dell’apprensione salda e certa, e germoglia soltanto nel sapiente. Entrambi assumono comunque che il parlare sia differente dal dialogare, dal momento che quest’ultimo sta tutto nella concisione e che opera della dialettica è quella di prendere e dare la parola; mentre il parlare a lungo e minuziosamente è invece considerato peculiare della retorica.
SVF II, 295
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 42. [II,96,1] Essi dicono poi che la retorica stessa è tripartita. Infatti, una sua parte è deliberativa, un’altra giudiziaria e un’altra encomiastica. Essa si suddivide in: invenzione dell’argomento, tono espressivo, disposizione dei concetti, recitazione. Il discorso retorico si suddivide a sua volta [II,96,5] in: proemio, narrazione, replica agli avversari in giudizio, epilogo.
SVF II, 296
Anonimo ‘Ars rethorica’ I, p. 454 Spengel. Platone afferma nel ‘Fedro’ che il compito dell’epilogo è quello di raccogliere insieme per sommi capi i singoli temi trattati e di richiamare alla memoria degli ascoltatori, alla fine del discorso, [II,96,10] le cose dette. Anche Crisippo è della stessa opinione, giacché anche lui afferma che l’epilogo è monopartito.
SVF II, 297
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1047a. La retorica è definita arte dell’ordinata disposizione del discorso parlato, ed inoltre nel primo libro egli <Crisippo> ha scritto queste parole: “Io credo che bisogna darsi pensiero [II,96,15] non soltanto dell’ordine semplice e privo di forzature dei discorsi, ma anche dell’appropriato modo di recitarli in relazione alle estensioni di voce loro spettanti ed agli atteggiamenti del viso e delle mani”. A questo punto, una volta diventato persino così eccessivo nella sua ambizione d’onore […]
SVF II, 298
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1047b. […] nello stesso libro, [II,96,20] mentre rimarca la questione degli iati, afferma “Che noi dobbiamo attenerci a faccende ben più importanti di quella e tralasciare non soltanto simile questione ma anche quella di certe oscurità, ellissi e, per Zeus, solecismi, dei quali non pochi altri si vergognerebbero”.
SVF II, 298a
Le ricerche [II,96,25] Logiche di Crisippo -Libro 1 [Si tratta di testi papiracei molto frammentari e di assai incerta lettura, la cui traduzione non può quindi che risultare meramente tentativa]
Fr. 1 (n). futuro […] plurale [II,96,30] [II,96,35] […] essere [II,97,1] [II,97,5] […] soltanto […]
Fr. 2n (p. 284 o). [II,97,10] […] appare anche qui […] non plausibile […] apparire […] [II,97,15] [II,97,20] […] non va attaccato a queste così da formare un solo enunciato […] Se una proposizione [II,97,25] è al presente, è plausibile che ne esista una che è il passato di quella, e che esista il passato del passato fino all’infinito. [II,97,30] E se esistono siffatti passati, allo stesso modo esistono i futuri dei futuri fino all’infinito […] [II,97,35]
Fr. 3n (p. 285 o) […] fino all’infinito […] [II,97,40] [II,98,1] [II,98,5] […] esserci […] [II,98,10] […] si tralascino le affermazioni fatte prima […] [II,98,15] […] passato […]
Col. I n (p. 286 o) [II,98,20] […] due […] due […] fino all’infinito […] [II,98,25] […]è simile […] [II,98,30] […] avvenuti […] parrà anche il plurale […] [II,98,35] […] allo stesso modo […] da questi si potrà plausibilmente passare a quelli, dicendo che non esistono i plurali [II,99,1] dei plurali, in un certo modo […] per i singolari […] il passato del passato […] non c’è il passivo del passivo. [II,99,5] Anche per questi ultimi non si va all’infinito e così pure per quelli e viceversa. Se uno facesse siffatti discorsi [II,99,10] su altri argomenti e passasse da uno di questi ad argomenti congeneri, la linea di trattamento logico sarebbe sana e questo [II,99,15] passaggio è[…]
Col. 2 n (p. 287 o) [II,99,20] […] dato […] per controllo […] essendo […] [II,99,25]] Se ci sono predicati e proposizioni al passato, [II,99,30] allora c’è anche il passato del passato fino all’infinito. Ma ciò è del tutto impossibile. Pertanto non esistono predicati e proposizioni al passato. Se ci sono predicati [II,99,35] passivi, allora ci sono predicati passivi del passivo fino all’infinito. Ma ciò è del tutto impossibile, dunque neppure si dà la prima proposizione. Se ci sono predicati plurali, allora si dà anche il plurale del plurale [II,99,40] fino all’infinito. [II,100,1] Ma ciò è del tutto impossibile, dunque neppure si dà la prima proposizione. [II,100,5] […] capita […] un’altra […] [II,100,10] siffatti […]
Col. 3 n (p. 288 o) [II,100,15] [II,100,20] [II,100,25] […] nascono rappresentazioni vere e false, catalettiche e acatalettiche; [II,100,30] e anche nel caso dell’intelletto esiste qualcosa di similare […] giacché su tutto […] averne rappresentazioni [II,100,35] né può comprendere tutto, nascono in esso rappresentazioni false e acatalettiche non meno che catalettiche. [II,101,1] In modo similare a questo capita anche […] altre […] visioni [II,101,5] e ascolti, e similmente degli altri sensi. E in complesso […] in relazione all’intelletto […] dei restanti […] [II,101,10]
Col. 4 n (p. 289 o) […] differendo […] [II,101,15] […] a questi. [II,101,20] Siffatte differenze nascono non soltanto a dispetto delle nature particolari ma anche delle arti e sovente della consumata esperienza di tante cose in tanti campi. Inoltre accade nelle arti [II,101,25] una cosa simile a quella che accade per gli organi di senso. Né a quelle è dato di rintracciare alcunché[…] né questi possono distendersi a tutto il campo loro omogeneo. [II,101,30] E bisogna sottintendere che tutte queste considerazioni si estendono non soltanto agli uomini saggi ma anche agli stolti. La scienza […] [II,101,35] […] cosa avviene quando, mostrando due oggetti, essi dicano che ‘questo non è questo’[…] [II,102,1] […] non si potrebbe dire con fiducia […] [II,102,5]
Col. 5 n (p. 290 o) [II,102,10] […] oltre a ciò[…] [II,102,15] […] la proposizione ‘questo qui è questo qua’ è identica alla proposizione ‘questo qua è questo qui’; per esempio, è la stessa cosa dire ‘Dione è Teone’ e dire ‘Teone è Dione’, [II,102,20] sia così, sia indicandoli in modo definito. Il contrapposto di ‘Dione è Teone’ è ‘Non Dione è Teone’ anche indicandoli in modo definito. Su queste proposizioni [II,102,25] e su quelle simili, non soltanto è arduo far comprendere quel che si dice, ma a volte ci sfugge anche che stiamo dicendo una falsità, [II,102,30] e in modo conforme ciò potrebbe estendersi anche ai sapienti. Non è plausibile che nulla di ciò sia chiarito, né che, una volta chiarito, qualcosa non rimanga incerto. [II,102,35] È possibile soggiungere cose similari […] divari […] [II,103,1]
Col. 6 n (p. 291 o) [II,103,5] […]è siffatto […] [II,103,10] […] capita… [II,103,15] […] anche il plurale […] [II,103,20] […] dunque è plurale grazie a questi termini; come pure ci procurerà motivo di soffermarci su casi similari. Oppure secondo gli stessi autori [II,103,25] il plurale sarà qualcosa del genere, per esempio, ‘nostro’; mentre molti altri mostrano non esserlo; oppure l’oggetto della ricerca non è di questo genere. Se è singolare la proposizione ‘chi percuote costoro’, qualcosa del genere è plurale […] [II,103,30] […] a siffatto […] chi percuote costoro […] mostrano […] vari […] [II,103,35] […] qualcun altro […] discorso […] plurali, se anche […] modo […] [II,104,1]
Col. 7 n (p. 292 o) [II,104,5] [II,104,10] […] plurale essendo quello […] [II,104,15] […] circa il ‘chi percuote costoro’ e il ‘chi percuote costui’[…] precedenti […] termini siffatti […] ‘loro’ e ‘nostro’[…] [II,104,20] e similmente nei casi simili e soprattutto in casi come ‘è per me’ e ‘che sono per me’ e ‘che sono per noi’ e ‘è per noi’[…] [II,104,25] come […] i simili che bisogna […] [II,104,30] […] prendere […] uomo […] parte […] [II,104,35]
Col. 8 n (p. 293 o) […] e quanto […] [II,104,40] […] e da quanti […] [II,105,1] [II,105,5] […]’[…] dopo che costui pensò, pensai’ e ‘dopo che costui passeggiò, mi sedetti’. Infatti, non sono proposizioni simili a ‘dopo questo, pensai o mi alzai’. [II,105,10] Essendo anche questi degli esprimibili, sarà possibile ricercare in cosa consisteranno le loro differenze. Le faccende sono simili anche […] [II,105,15] ‘[…] costui pensò, io pensai’ e ‘in seguito al fatto che costui pensò, io pensai’[…] [II,105,20] è falso […] siffatto […] dopo costui […] in seguito a ciò[…]è falso […] questo […] [II,105,25]
Col. 9 n (p. 294 o) [II,105,30] [II,105,35] […] ai significati […] [II,106,1] […] una cosa siffatta possibile […] e dicono e significano i fatti ma non giurano [II,106,5] né ingiungono, né imprecano, né domandano, né cercano di sapere. Fino a che punto si deve dare retta a ciò, fornisce una riflessione il discorso che faremo tra poco […] [II,106,10] […] se circa la risposta […] plausibilmente ciò non esiste. E similmente […] [II,106,15] […] la conclusione non è sia vera che falsa […] [II,106,20] […]
Col. 10 n (p. 295 o) […] [II,106,25] […] sarà […] a queste conclusioni o di questo genere […] [II,106,30] […] ciò non è plausibile […] [II,106,35] non si deve dire che essi dicano sia il vero che il falso, né si deve guardare ad essi con sospetto in altro modo, se il medesimo sarà vero e falso; ma che [II,107,1] errano del tutto sul significato. Il precedente discorso contesta che essi dicano il falso e insieme il vero, [II,107,5] ma capita in tutti i casi di questo genere che a volte le cose siano dette semplicemente e che altre volte si aggiunga loro qualche significato in più. [II,107,10] Non intendo dire che alcuni di essi sono pronunciati secondo opinione o ragionamento, altri testualmente […] [II,107,15] […] ma […] simili […]
Col. 11 n (p. 296 o) [II,107,20] [II,107,25] […] affermi pure che noi diciamo cose siffatte secondo un nostro modo di pensare del momento, e altre volte con una riserva e in complesso […] disponendoci in maniera tale da non pronunciare espressioni non corrispondenti [II,107,30] o anfiboliche; ed è altamente proficuo segnalare questo fatto per rivolgerglisi il più spesso possibile. [II,107,35] Su proposizioni del genere ‘Passeggia, poiché è giorno’ a volte esse sono pronunciate in due sensi diversi; sicché, secondo uno dei due [II,108,1] tutto ciò che si ingiunge è di ‘passeggiare poiché è giorno’; ma secondo l’altro senso, senza dubbio più palese e più utilizzato, [II,108,5] si ingiunge di passeggiare e il resto sopravviene dal di fuori […]
Col. 12 n (p. 297 o) [II,108,10] [II,108,15] […] di proposizioni del genere ‘Cammina, e se no sta seduto’. Ogni parte ricade sotto l’imperativo [II,108,20] e non si può mutarla in predicativa, giacché nulla palesa un fatto del genere ‘Costui sta camminando, e se no se ne sta seduto’. [II,108,25] Se c’è bisogno […] dire ‘Cammina, e se questo non facesse per te sta’ seduto’ e ‘Piuttosto cammina, e se questo non facesse per te sta’ seduto’. [II,108,30] E si può estenderlo ancora di più e, per Zeus[…] [II,108,35] ‘Passeggia, e se no coricati’ e ‘Soprattutto fa’ questo e se no quest’altro e se no fa quest’altro’ e così all’infinito […] [II,108,40] […] camminare, e se no stare seduto […] [II,109,1] […] cataletticamente […]
Col. 13 n (p. 298 o) [II,109,5] [II,109,10] […] essere ingiunto di non fare. Una cosa del genere potrà essere detta in duplice modo: ‘O cammina o sta seduto’. Di questi due modi […] [II,109,15] uno […] non di ingiunzione: ‘Questo, e se no quest’altro’uest Q. Diremo così, oppure bisognerà dire che anche qui c’è l’ingiunzione [II,109,20] al modo in cui c’è quando si enuncia questa proposizione: ‘Dione cammina e se no sta seduto’, dove predicato plausibile è [II,109,25] ‘camminare e se no stare seduto’; e se è così, è plausibile che una cosa del genere sia ingiunta. Dopo di che c’è anche un’altra riflessione da fare, se cioè anche coloro che [II,109,30] ingiungono ‘Prendi di queste cose quella che capita’ e ‘Prendi una qualunque di queste cose’ non ingiungono nulla. Infatti, non è dato trovare qui un predicato [II,109,35] né un altro termine che esprima ciò ch’è ingiunto. Similmente […] [II,109,40]
Col. 14 n (p. 299 o) [II,110,1] […]. [II,110,5] […] riflessione […] come si dice: [II,110,10] un muro intonacato e imbiancato, una colonna impeciata, una portae uno scudo sbiancati e, dello stesso grado, un uomo [II,110,15] unto e annerito dal fumo, e ancora, una toga insudiciata e sozza e un uomo sozzo. Si deve […] in questo caso […] [II,110,20] [II,110,25] […] altri divari […] [II,110,30]
Col. 15 n (p. 300 o) […] predicati […] [II,110,35] […] ma su quelli bastano le cose dette. [II,110,40]
Parte II
La Fisica
[II,111,1] Fisica I.
I fondamenti della fisica
§ 1. Sui due principi, la materia e la causa
Frammenti n. 299-328
SVF II, 299
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 134. Essi affermano che i principi e gli elementi [II,111,5] sono cose diverse, giacché i principi sono ingenerati e imperituri, e gli elementi invece periscono nella conflagrazione universale. I principi sono corporei privi di forma, mentre gli elementi sono corporei dotati di forma.
SVF II, 300
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 134. <Gli Stoici> ritengono che i fondamenti del cosmo nella sua interezza siano due: quello che fa l’azione e quello che la sperimenta. Quello che sperimenta l’azione è la [II,111,10] sostanza senza qualità, il materiale. Quello che fa l’azione è la ragione insita nel materiale, ossia la divinità. Poiché questa ragione sempiterna è connaturata a qualunque materiale, è essa a fabbricare tutte e singole le cose esistenti. È Zenone a porre questo principio nel suo libro ‘Sulla sostanza’. Lo fa anche Cleante nel suo libro ‘Sugli atomi’ e lo fa Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’, verso la fine.
SVF II, 301
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 11. [II,111,15] Anche gli Stoici dicono che vi sono due principi: il divino e il materiale privo di qualità; ed hanno concepito il divino come principio ‘che fa’ e il materiale come principio che ne sperimenta l’azione e tramuta.
SVF II, 302
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 8, Vol. I, p. 2, 18 Wendl. <Mosè> riconobbe come assolutamente necessario che tra i principi ve ne sia uno che è causativo operante ed un altro [II,111,20] che ne sperimenta l’azione; e che quello operante sia la mente assolutamente limpida e incontaminata dell’intero cosmo, […] mentre quello che ne sperimenta l’azione sia di per sé inanimato e immoto; ma che quando fu mosso, informato ed animato dalla mente si trasformò nell’opera perfettissima che è questo cosmo.
SVF II, 303
Seneca ‘Epistulae morales’ LXV, 2. I nostri Stoici, come sai, dicono che la natura delle cose è tale per cui due sono le realtà dalle quali tutto deriva: [II,111,25] la causa e il materiale. Il materiale giace inerte, è cosa pronta a tutto, sempre a riposo se nessuno la mette in moto. Invece la causa, cioè la ragione, dà forma al materiale, lo foggia come vuole e da esso produce artefatti vari. Pertanto, deve esistere qualcosa dal quale le cose si generano, e inoltre qualcosa che le generi. Quest’ultimo è la causa, il primo è il materiale.
SVF II, 304
Origene ‘De principiis’ (interpr. Rufino) II, cp. 1, p. 78. ed. Delarue. Polemizza contro [II,111,30] coloro che ritengono dio artefice del mondo e provvidente, ed affermano che la materia senza forma è ingenerata.
SVF II, 305
[1] Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ IV, 13, p. 206 Canivet. Quanto al materiale […] anche [II,112,1] la filiera degli Stoici usava affermare che è commutabile, cangiante, in stato di flusso.
[2] p. 207. Aristotele ha chiamato il materiale ‘corporeo’; gli Stoici ‘corpo’.
SVF II, 306
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Metaph.’ p. 178, 15 Hayd. [II,112,5] Ora, se c’è un causativo che esiste di per sé e al di fuori del materiale, allora <Aristotele> afferma che si deve esaminare anche un’altra questione, cioè se questo causativo sia separato dal materiale e sussistente in sé e per sé, oppure sia insito nel materiale quale sua forma immanente; e quindi che la divinità sia, come ritennero gli Stoici, il causativo attivo insito nel materiale.
SVF II, 307
[1] Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 81 E Schn. [II,112,10] Alcuni non si spiegano come mai Platone abbia assunto per ammesso che il demiurgo dell’universo miri ad un modello, giacché non esiste demiurgo che guardi a ciò ch’è identico a se stesso. Molti degli antichi filosofi sono sostenitori di questo discorso, e mentre gli Epicurei sono dell’avviso che non esista affatto un causativo dell’universo, [II,112,15] gli Stoici affermano invece che esso esiste ma che non è separato dal materiale.
[2] p. 299 C. Circa tutti gli dei che dirigono la generazione, noi diciamo che la loro sostanza non è commista al materiale, come invece affermano gli Stoici […]
SVF II, 308
Siriano ‘In Aristot. Metaph.’ p. 8, 4 segg. Kroll. Altri [II,112,20] filosofi lasciano da parte la causa attiva in quanto non separata dal materiale, come fecero gli Stoici dopo di lui <Aristotele> e altri prima di lui […]
SVF II, 309
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 312. Gli Stoici presuppongono la genesi dell’intero cosmo da un unico corpo privo di qualità. Infatti, secondo loro, principio delle cose esistenti è il materiale senza qualità commutabile in esse tutte, il quale, trasformandosi, [II,112,25] diventa i quattro elementi: fuoco, aria, acqua, terra.
SVF II, 310
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 224, 3 Bruns. Giunto a questo punto il discorso, uno potrebbe ragionevolmente addurre come causa delle presenti obiezioni il fatto che essi dicono che i principi di tutte le cose esistenti sono due, il materiale e la divinità, il secondo dei quali è attivo mentre il primo è quello che ne sperimenta l’attività; e il fatto di dire che la divinità è mescolata al materiale, che in questo modo essa pervade [II,112,30] tutto quanto, modella, forma e rende armoniosamente composto. Infatti se la divinità, secondo loro, è corpo poiché è uno pneuma cognitivo e sempiterno, e il materiale è anch’esso corpo: in primo luogo vi sarà un corpo che è pervasivo di un altro corpo; e, in secondo luogo, questo pneuma o sarà uno dei quattro corpi semplici, che essi chiamano elementi, oppure sarà una composto di questi (come qualche volta anch’essi [II,112,35] dicono, giacché sostengono che lo pneuma abbia la sostanza dell’aria e del fuoco); oppure, se fosse qualcos’altro, questo corpo per essi divino sarà una qualche ‘quinta sostanza’, chiamata così senza dimostrazione e senza conforto di prove da coloro che muovono l’obiezione di dire paradossi a chi appoggia le presenti obiezioni con appropriate dimostrazioni.
SVF II, 311
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 75. Quindi, essi affermano, essendo la sostanza delle cose [II,112,40] di per sé priva di moto e di forma, essa è debitrice di movimento e di forma a qualche causa. Per questo motivo, come quando noi osserviamo un’opera in bronzo di grande bellezza e bramiamo conoscere chi ne è l’artista, in quanto sappiamo che il bronzo è di per sé privo di movimento; così pure, poiché siamo spettatori del fatto che il materiale dell’intero cosmo è dotato di movimento, di forma ed è disposto in bell’ordine, sarebbe ragionevole che noi analizzassimo quale causa [II,113,1] lo fa muovere e gli dà tanto varie conformazioni. Questa causa non è plausibilmente altro che una forza che lo permea, proprio come il nostro animo permea noi. Questa forza o si muove da sé oppure prende il movimento da un’altra forza. [II,113,5] Se è mossa da un’altra forza, è impossibile che quest’altra non sia a sua volta mossa da un’altra ancora che la mette in movimento: il che è assurdo. Pertanto esiste una forza che è capace di per se stessa di movimento, e questa forza potrebbe soltanto essere divina e sempiterna. Una simile forza sarà dotata di movimento o dall’eternità oppure a partire da un certo tempo. Ma non sarà dotata di movimento a partire da un certo tempo, giacché non esisterà causa del fatto di dotarla di movimento a partire da un certo tempo. [II,113,10] La forza che muove il materiale e lo guida in modo ben ordinato alle sue generazioni e trasformazioni è dunque sempiterna: sicché essa sarebbe la divinità.
SVF II, 312
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 25, 15 Diels. ….di quanti dicono che i principi definiti sono due, come Parmenide […] o come gli Stoici: la divinità e il materiale; i quali evidentemente intendono la divinità non come ‘elemento’ ma come principio attivo, [II,113,15] mentre il materiale è il principio che sperimenta tale attività.
SVF II, 313
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1085b. Ma costoro che fanno di dio, il quale è un principio, un corpo cognitivo ed una mente insita nella materia, lo rivelano con ciò né semplice, né puro, né incomposto, ma come un principio risultante da altro e attraverso altro. La materia invece, di per sé alogica e priva di qualità, possiede il carattere di principio semplice e primigenio. [II,113,20] Dunque dio, dato che è né incorporeo né immateriale, ha partecipato della materia come principio. Ora, se la materia e il logos sono un’unica e identica cosa, essi non hanno fatto bene a definire la materia come qualcosa di alogico. Se invece la materia e il logos sono cose distinte, dio potrebbe essere una sorta di dispensiere di entrambi, e non sarebbe semplice ma composto, avendo aggiunto alla cognitività la corporeità presa dalla materia.
SVF II, 314
[1] Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 27, 1 segg. [II,113,25] Peraltro sarebbe d’uopo che essi, serbando nel dovuto onore il principio di tutte le cose, non ponessero come principio ciò ch’è amorfo, passivo, spartito dalla vita, dissennato, tenebroso, indefinito e riferissero a questo la sostanza. Infatti, dio è da essi introdotto sulla scena per decoro, ed è un dio che ha il suo essere dalla materia, che è [II,113,30] composto e successivo ad essa, che è piuttosto un modo di essere della materia. Se la materia è l’oggetto soggiacente, inoltre, ciò che compie un’azione su di essa e procura che essa soggiaccia ai comandi che le invia, deve di necessità essere altro da essa e al di fuori di essa. Se invece ciò fosse esso stesso soggiacente nella materia e congenerato con essa, esso non potrà più far sì che la materia gli sia soggiacente, né essere esso stesso oggetto soggiacente insieme con la materia: a chi, infatti, saranno oggetti soggiacenti [II,113,35] dal momento che, una volta consumati tutti quanti i candidati a svolgere il ruolo di cosiddetto oggetto soggiacente, non c’è più chi procurerà che essi siano oggetti soggiacenti? L’oggetto è soggiacente perché soggiace a qualcosa; non a ciò ch’è in esso stesso, ma a ciò che fa di lui un sottostante. L’oggetto soggiacente soggiace dunque a ciò che non è oggetto soggiacente; e se è così, a ciò che gli è esterno. Sicché questo è il ragionamento che sarebbe stato omesso. E se essi non hanno bisogno d’assumere altro dal di fuori, la materia può diventare capace di [II,113,40] assumere qualunque configurazione, come il danzatore fa di se stesso tutte le posizioni della danza, e non sarebbe più oggetto soggiacente ma sarebbe il tutto.
[2] 27, 34 segg. Avviene loro <agli Stoici>, dunque, di accagionare coloro che fanno sostanze di quelle che sostanze non sono, ed essi invece di fare non-sostanza di quella che invece è una sostanza. Il cosmo di per sé, infatti, non è una sostanza. […] Come può la materia talvolta diventare ‘corpi’, ma un’altra sua parte diventare ‘anima’?
SVF II, 315
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 26, 1 segg. [II,113,45] In complesso, preordinare a tutto la materia, la quale è in potenza; e non posizionare l’atto prima della potenza, è sotto ogni riguardo [II,114,1] il culmine dell’assurdità. […] Bisogna che prima di ciò ch’è in potenza vi sia ciò ch’è in atto; ma allora ciò ch’è in potenza non è più un principio; oppure, se essi dicessero che insieme lo è, allora i principi saranno messi in mano alla sorte. E poi se materia e dio sono entrambi principi, perché non preordinano dio? Perché è più esistente questo principio, la materia, che non quell’altro, cioè dio? E se dio è successivo alla materia, come lo è diventato? Giacché la materia certo non genera la forma, [II,114,5] né ciò ch’è privo di qualità la qualità, né ciò ch’è in atto origina da ciò ch’è in potenza poiché, se così fosse, ciò ch’è in atto esisterebbe all’interno di ciò ch’è in potenza e non sarebbe più un principio semplice. Ma dio, per loro, viene per secondo dopo la materia, giacché è un corpo composto da materia e forma. E donde gli viene la forma? Se poi dio ha forma anche senza la materia, essendo logos primigenio, allora sarebbe incorporeo, e pure incorporeo sarebbe il principio attivo. Ma anche se dio è senza materia egli è, quanto a sostanza, composto, [II,114,10] in quanto è corpo; ed essi dovranno introdurre l’esistenza di un’altra materia, che è la materia di dio. E poi, come può essere un principio la materia, se è corpo? Infatti, non esiste corpo che non sia molteplice, ed ogni corpo è composto da materia e qualità. E se questo corpo di dio è corpo in un altro modo, allora essi chiamano la materia ‘corpo’ per semplice omonimia. Se la tridimensionalità è la caratteristica comune dei corpi, essi stanno parlando di un corpo matematico. Se alla tridimensionalità s’accompagna la resistenza propria dei corpi rigidi, allora essi non parlano di qualcosa di unitario. […] E poi donde viene quell’unione? [II,114,15] Infatti, non è unitario, ma per partecipazione dell’unione.
SVF II, 316
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 150. Come affermano anche Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’ e Zenone, <gli Stoici> dicono che la sostanza senza qualità è la materia prima di tutte le cose esistenti. Essa è il materiale dal quale nasce qualsiasi cosa di qualsiasi genere. Questa sostanza materiale si chiama così in duplice senso, ossia o nel senso di sostanza materiale di tutte le cose oppure nel senso di sostanza materiale di cose particolari. [II,114,20] Nel primo senso, la sostanza materiale del cosmo nella sua interezza non aumenta né diminuisce; mentre la sostanza materiale di cose particolari, invece, può aumentare o diminuire.
SVF II, 317
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 133, 6 W. [II,114,25] Dello Stoico Crisippo. Alle cose dotate di qualità è sottostante la materia prima: questa è sempiterna, non subisce accrescimento né diminuzione, mentre è passibile di suddivisione e di fusione di qualità componenti nelle sue parti; sicché l’estinzione delle parti in altre avviene non soltanto per suddivisione delle stesse, ma anche in analogia alla fusione di certe qualità componenti che nascono da certe altre.
SVF II, 318
Origene ‘De oratione’ Vol. II, p. 368, 1 Koe. [II,114,30] Per coloro che legittimano come precedente la sostanza di ciò ch’è corporeo e come consecutiva quella degli incorporei, le definizioni di essa sono queste: sostanza è il materiale primo degli esseri; è ciò da cui derivano le cose esistenti; è il materiale dei corpi; è ciò da cui derivano i corpi; è il materiale delle cose che hanno un nome; è ciò da cui derivano le cose che hanno un nome. [II,114,35] Oppure: sostanza è il primo sostrato senza qualità; oppure: è ciò ch’è preesistente alle cose che sono; oppure: è ciò che accoglie tutte le trasformazioni e tutti i cambiamenti mentre essa, per sua propria ragione, è invariata; oppure: è ciò che regge ogni cambiamento e ogni trasformazione. Secondo costoro la sostanza, per sua propria ragione, è priva di qualità e di fattezze, non ha una grandezza specificata [II,114,40] e si espone ad ogni qualità come un podere pronto. Essi, inoltre, classificano [II,115,1] in comune come qualità sia le attività pratiche sia le produzioni intellettuali, nelle quali avviene che ci siano tanto stati di moto che stati di quiete. Affermano poi che la sostanza, per sua propria ragione, non partecipa di nessuna di queste qualità e che è sempre inseparabile da ognuna di esse, essendo passiva non meno che accogliente di tutte le attività dell’agente, [II,115,5] qualunque cosa esso faccia e comunque esso la trasformi; giacché il tono che è insito in essa ed in essa ha spazio dappertutto, sarebbe la causa d’ogni qualità che assume e di tutte le opportunità che la riguardano. Dicono anche che essa è interamente mutevole e interamente suddivisibile; e che ogni sostanza può confondersi con ogni altra, essendo unitaria.
SVF II, 319
[1] Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 28, 5 segg. Causa di ciò [II,115,10] è il fatto che la sensazione è diventata la loro guida e che della sensazione essi si fidano nella proposizione dei principi e di tutto il resto. Infatti, poiché ritengono che gli esseri reali sono corpi, e in seguito a ciò hanno paura della loro trasformazione gli uni negli altri, hanno creduto che l’essere è ciò che permane a fondamento di tali corpi; come se uno ritenesse che l’essere, più che i corpi è lo spazio, in quanto ritiene che lo spazio non perisce.
[2] 28, 18 segg. La cosa più stupefacente di tutte [II,115,15] è che filosofi i quali affidano alla sensazione la loro fiducia in ciascuna cosa, pongano poi l’essere come inafferrabile dalla sensazione. Inoltre essi non procedono rettamente quando attribuiscono alla materia la resistenza propria dei corpi rigidi, giacché questa è una qualità.
SVF II, 320
Plotino ‘Enneadi’ II, IV, 1, 7 segg. Gli uni pongono come esseri soltanto i corpi e la sostanza che è in essi, e dicono che la materia è una sola, che è stata posta a supporto degli elementi e che è essa la sostanza. [II,115,20] Tutte le altre cose sono come affezioni di questa, e anche gli elementi sono dei suoi modi di essere. Hanno addirittura l’audacia di estollerla fino agli dei e, alla fin fine, di sostenere che dio stesso è un modo di essere di questa materia. Danno alla materia anche un corpo, chiamandola ‘corpo senza qualità’ e anche ‘grandezza’.
SVF II, 321
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 280. Quanti dichiararono che l’ordinamento della materia primordiale è opera delle provvidenza, [II,115,25] ritengono che tale ordinamento si estenda ininterrottamente dal principio alla fine del mondo; ma non tutti la pensano allo stesso modo. Pitagora la pensa in un modo, Platone in un altro, Aristotele in modo diverso da loro, e alquanto differente è anche la posizione degli Stoici. Però tutti concordano nel ritenere la materia primordiale priva di forma e di qualità proprie.
SVF II, 322
Galeno ‘Method. med.’ II, 7, X, p. 155 K. [II,115,30] […] l’artificiosa minuziosità nella ricerca dei nomi, della quale si fecero belli alcuni filosofi […] schivo di parlarne adesso; […] dico l’artificiosa minuziosità con la quale essi suddividono per genere l’ente e l’essente.
SVF II, 323
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 5, XIX, p. 475 K. Allora bisogna [II,115,35] per di più dire, oltre a quelle che io chiamavo assurdità, che la sostanza non è unitaria. […] Quello che gli Stoici chiamano primo materiale e sostanza prima, e dal quale affermano che Zeus abbia fatto il cosmo e ciascuna delle realtà che in esso esistono. Ora, se questa sostanza fosse corpo proprio come sono corpo le qualità, come potrebbe non essere anch’essa qualità, o comunque possedere qualità? Se pure non avesse le restanti qualità, di certo avrebbe però in ogni caso [II,115,40] il peso, che essi dicono essere qualità peculiare d’ogni corpo; e allora come fanno ad affermare ancora che la sostanza prima è semplice, e non invece commista? Se poi essi affermano che è finita e delimitata, è manifesto che essa possiede una configurazione geometrica; giacché è assurdo che un corpo [II,116,1] concluso entro i propri limiti esista senza avere in ogni caso una forma, pur se le due cose, per ipotesi, non si abbracciassero contemporaneamente col pensiero. Sicché se circa la materia tutte le cose che dicevo fossero queste, ossia, come affermano loro, corpi; la materia non sarebbe priva di qualità, cioè non sarebbe semplice […] e per questa via nulla, secondo loro, sarebbe incommisto.
SVF II, 323a
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 6, XIX, p. 478 K. [II,116,5] Il medico che compone un farmaco diverso a partire da molti farmaci aventi tutti la loro peculiare qualità, produce dalla loro mistura una nuova qualità; mentre essi affermano che Zeus, invece, non mischia alla prima sostanza né figura, né lunghezza, né alcuno degli altri attributi accidentali. Se poi Zeus li mischia, essendo allora manifesto che anch’essi sono sempiterni, come [II,116,10] possono ancora dire che soltanto il primo materiale è sempiterno e privo di qualità e che non lo sono anche le altre qualità e tutti gli attributi accidentali? Essi affermano anche che Zeus non è fattore, come fosse un qualunque artista manuale, ma che egli è il demiurgo di tutte le cose in quanto pervade in tutto e per tutto la materia. E se affermeranno che sono sostanze e diranno che sono corporee la grandiosa dimensione del fuoco divino e gli attributi accidentali particolari di tale dimensione: [II,116,15] la lunghezza, la larghezza, la profondità e, oltre a questi, la sua razionalità e beatitudine; allora è manifesto che Zeus consisterebbe di corpi e non sarebbe semplice ma una composto. Se diranno che queste nature […] sono insostanziali, allora si rafforza quel che diciamo noi, ossia che né gli attributi accidentali né le qualità hanno natura corporea.
SVF II, 324
Aezio ‘Placita’ I, 9, 2. [II,116,20] I seguaci di Talete, di Pitagora e gli Stoici ritengono il materiale commutabile, cangiante, labile, in tutto e per tutto in stato di flusso.
SVF II, 325
Aezio ‘Placita’ I, 9, 7. Gli Stoici dichiarano che il materiale è corpo.
SVF II, 326
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 227, 23 Diels. [II,116,25] Ma poiché alcuni filosofi, e non filosofi qualunque – come i seguaci di Aristotele, di Platone, gli Stoici tra gli antichi e Pericle di Lidia tra quelli recenti – affermano che il materiale primario è un corpo senza qualità, ottima cosa sarebbe esaminare questa opinione.
SVF II, 327
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 5, XIX, p. 477 K. [II,116,30] È impensabile che questo materiale sia privo di peso e di leggerezza; e non meno assurdo sarebbe dire che ha sia peso che leggerezza insieme, nello stesso riguardo e non relativamente ad un elemento o all’altro. Impensabile è anche il fatto che mentre la sostanza di quel materiale è priva di qualità, ciascuno dei quattro elementi [II,116,35] che in primo luogo da esso derivano, come vanno affermando, sia invece dotato di qualità. […] Se quel materiale non avesse neppur una di queste qualità e neanche l’avesse, per ipotesi, proprio quel fuoco etereo dal quale essi affermano che sono nati i quattro elementi e il cosmo, come sono stati questi generati, prodotti e plasmati?
SVF II, 328
Asclepio ‘In Aristot. Metaph.’ P. 377, 29 Hayduck. A loro volta alcuni, come i Fisici e gli Stoici, hanno detto che la sostanza è una sola, [II,116,40] appunto quella sensibile.
[II,117,1] § 2. Qualcosa, ente, non-qualcosa
Frammenti n. 329-335
SVF II, 329
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Comm. in Aristot. Topica’ IV, p. 155 Ald. In questo modo potresti dimostrare che gli Stoici non operano rettamente quando pongono il ‘qualcosa’ come genere dell’essere, giacché se esso è ‘qualcosa’ manifestamente anche ‘è’; e se ‘è’ [II,117,5] si farebbe carico anche del discorso dell’essere. Ma quelli, col farsi una legge di chiamare ‘essere’ soltanto i corpi, sfuggirebbero all’aporia perché affermano che il ‘qualcosa’ è più generale dell’essere, essendo predicato non soltanto dei ‘corpi’ ma anche degli ‘incorporei’.
[2] p. 180 Ald. In questo modo sarà mostrato che il ‘qualcosa’ non è il genere di tutti i generi, [II,117,10] giacché il genere dell’uno o gli sarà di pari livello o gli sarà superiore. E se appunto l’uno è in relazione anche alla concettualizzazione di se stesso, il ‘qualcosa’ è invece in relazione soltanto ai ‘corpi’ e agli ‘incorporei’; mentre la concettualizzazione di sé, per coloro che così dicono, non è nessuna di queste due cose.
SVF II, 330
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ I, 17. Ora, se qualcosa è insegnato, o sarà insegnato [II,117,15] grazie a dei ‘qualcosa’ oppure grazie a dei ‘non-qualcosa’. Ma non è possibile che sia insegnato grazie a dei ‘non-qualcosa’, giacché ciò ch’è ‘non-qualcosa’ non può, secondo gli Stoici, fare da sostrato all’intelletto.
SVF II, 331
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 218. Sicché costoro fanno del tempo un corpo, mentre i filosofi Stoici lo credettero essere un incorporeo. [II,117,20] Essi affermano, infatti, che dei ‘qualcosa’ alcuni sono corpi e altri sono invece incorporei; ed enumerano quattro specie di incorporei: l’esprimibile, il vuoto, lo spazio e il tempo. Da ciò è manifesto che oltre a concepire il tempo come un incorporeo, essi opinano che il tempo sia di per sé una faccenda pensata.
SVF II, 332
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LVIII, 12. Il genere ‘ente’ è generale [II,117,25] e nulla ha sopra di sé. È il principio delle cose ed esse tutte gli sono subordinate. Gli Stoici vogliono però porre al di sopra di questo un genere ancor più primario.
[2] LVIII, 15. A certi Stoici pare che il genere supremo sia il ‘qualcosa’. Ti esporrò perché paia loro così. La natura delle cose, essi dicono, è tale che alcune cose sono enti, altre non lo sono. Ora, la natura delle cose abbraccia anche quelli che sono non-enti [II,117,30] e che però vengono in mente: ad esempio i Centauri, i Giganti e qualunque altra cosa formatasi per una falsa elucubrazione cominci ad avere una qualche immagine pur non avendo sostanza alcuna.
SVF II, 333
Anonimo ‘Proleg. in Aristot. Categ.’ p. 34b Brandis. [II,117,35] Gli omonimi più generali sono tre: ‘uno’, ‘essere’, ‘qualcosa’. Essi si rapportano infatti a tutte le realtà: secondo Platone, l’uno; secondo Aristotele, l’essere; secondo gli Stoici, il qualcosa.
SVF II, 334
Filone Alessandrino ‘Legum allegoria’ III, 175, Vol. I, p. 152, 28 W. Il termine ‘manna’ è linguisticamente interpretato come ‘qualcosa’. È questo il più generale degli esseri.
SVF II, 335
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1074d. [II,117,40] Inoltre si devono allora chiamare ‘niente’ il tempo, il predicato, la proposizione, il periodo ipotetico e quello copulativamente coordinato: insomma gli strumenti di cui essi soprattutto tra i filosofi si servono, proprio loro dicono che sono ‘inesistenti’.
[II,118,1] § 3.Sulle cause
Frammenti n. 336-356
SVF II, 336
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 138, 23 W. Di Crisippo. Crisippo dice che causativo è il ‘per cui’. Il causativo è corpo e il causativo è ciò a causa di cui si ottiene l’effetto. [II,118,5] La causa è la ragione del causativo, oppure la ragione del causativo in quanto causativo.
SVF II, 337
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 196. Se dunque, essi affermano, c’è il seme, c’è anche il causativo; essendo il seme il causativo delle cose che da esso germogliano e [II,118,10] sono generate. Ma il seme appunto c’è, come è mostrato dalla generazione dei vegetali e degli animali; e dunque c’è il causativo. E di nuovo: se c’è una natura, c’è un causativo; giacché la natura è il causativo di ciò che germoglia e di ciò ch’è nato. Ma la natura esiste, com’è insieme manifesto dai suoi risultati. […] Pertanto se la natura c’è, c’è un causativo; ma si dà il primo, dunque si dà anche il secondo. Detto altrimenti: se c’è un animo, [II,118,15] c’è un causativo. Infatti, l’animo è causa sia del vivere che del morire: del vivere, quando esso è presente; del morire quando esso è separato dai corpi. Ma l’animo c’è, essi dicono; se proprio anche chi afferma che l’animo non c’è, sfrutta l’animo per dirlo e così ne esibisce l’esistenza; dunque un causativo c’è. Oltre a ciò: se c’è una divinità c’è un causativo. Infatti, questa sarebbe quella che governa l’intero cosmo. Ma secondo i comuni concetti degli uomini, una [II,118,20] divinità c’è; dunque c’è un causativo. E seppure non esistesse una divinità, un causativo c’è. Infatti, l’inesistenza della divinità avviene per una qualche causa; e dunque sia nel caso che esista una divinità, sia nel caso che essa non esista, ugualmente ne consegue che ci sia un causativo. Essendo molte le cose che sono generate e che periscono, che crescono e che diminuiscono, che sono mosse e che restano inattive, bisogna per necessità ammettere che vi siano [II,118,25] dei causativi di tutto ciò: alcuni causativi della genesi e altri della rovina, alcuni della crescita e altri della generazione, e così pure alcuni del movimento o dell’inattività. Se pure questi risultati dei causativi non esistessero e fossero soltanto delle apparenze, con ciò bisognerebbe di nuovo introdurre l’esistenza dei causativi; giacché del fatto che tali risultati appaiano a noi come oggetti ma che oggetti non siano, esiste un causativo. E se invero nulla è causativo, allora bisognerà [II,118,30] che tutto venga da tutto e in ogni luogo e pure in ogni tempo: il che è assurdo. Ad esempio: se non c’è un causativo, nulla impedisce che da un uomo si formi un cavallo. Se nulla lo impedisce, una volta o l’altra da un uomo si formerà un cavallo e così, quando capitasse, un vegetale si formerà da un cavallo. Secondo questi esempi non sarà impossibile che la neve congeli in Egitto, [II,118,35] che il Ponto sia preda della siccità, che i fenomeni atmosferici dell’estate avvengano in inverno e che quelli dell’inverno sussistano in estate. Onde, se ciò cui consegue qualcosa di impossibile sarà anch’esso impossibile, e all’assunzione che non vi sia un causativo conseguono molte cose impossibili, bisogna dire che l’inesistenza di un causativo è una tra le cose impossibili. Inoltre, chi dice che non vi è un causativo o lo dice senza causa oppure per una causa. Se lo dice [II,118,40] senza una causa non è degno di fede, in conseguenza del fatto che egli potrebbe sostenere tanto questa tesi quanto la tesi contrapposta a questa, non essendo stata avanzata in precedenza una causa ragionata dell’affermazione che il causativo è inesistente. Se invece egli lo dice per una causa, la sua affermazione si capovolge nel contrario, [II,119,1] poiché nel momento in cui egli afferma che non vi è un causativo pone con ciò stesso l’esistenza di un causativo. Laonde diventa possibile prospettare con la stessa forza di prova l’argomentazione sul segno e sulla dimostrazione esplicitata in precedenza; argomentazione che avrà una struttura di questo genere: ‘Se c’è qualcosa di causativo, esiste il causativo; ma anche se non c’è qualcosa di causativo, esiste il causativo; [II,119,5] ma il causativo o c’è o non c’è; dunque il causativo c’è’. All’esistenza di un causativo consegue che qualcosa è causativo, non essendoci differenza tra la protasi e l’apodosi. All’affermazione che nulla è causativo consegue di nuovo che qualcosa è causativo, poiché chi dice che nulla è causativo lo dice essendo mosso da una qualche causa. Sicché la proposizione disgiuntiva in aggiunta alle due proposizioni ipotetiche diventa vera, per il fatto di essere una disgiuntiva [II,119,10] formata da proposizioni contrapposte, e da siffatte premesse la conclusione può essere inferita, secondo quanto provammo più sopra.
SVF II, 338
Aezio ‘Placita’ I, 11, 7. Gli Stoici definirono il primo causativo essere in movimento.
SVF II, 339
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 420, 6 Diels. Alcuni reputano [II,119,15] che non vi sia un motore immoto, ma che tutto ciò che muove sia anche mosso, […] ed è manifesto che sono di questa opinione sia quanti, tra gli antichi studiosi della natura, ipotizzarono uno o più principi di natura corporea e, tra quelli recenti, gli Stoici.
SVF II, 340
Aezio ‘Placita’ I, 11, 5. Gli Stoici affermano che tutti i causativi sono corporei, giacché son pneumi.
SVF II, 341
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 211. [II,119,20] Gli Stoici affermano che ogni causativo è corpo, il quale è causativo ad un altro corpo di qualcosa di incorporeo. Per esempio: il bisturi=corpo è causativo alla carne=corpo dell’essere tagliata=predicato incorporeo. E ancora: il fuoco=corpo è causativo al legno=corpo dell’essere arso=predicato incorporeo.
SVF II, 342
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 77B Ed. Bas. [II,119,25] Non bisognerebbe cominciare dai fatti estremi, dico quelli relativi alla percossa e all’urto <dei corpi>, e neppure convenire con gli Stoici riguardo a ciò su cui continuamente differiamo da loro, ossia sul fatto che l’agente agisca per prossimità e per stretto contatto. È meglio dire che non tutto agisce per prossimità e per stretto contatto.
SVF II, 343
Proclo ‘In Platonis Parmen.’ Vol. V, p. 74 Cousin. [II,119,30] Quindi il secondo modello, quello del sigillo, conviene alle ipotesi degli Stoici; ipotesi le quali affermano che gli agenti agiscono e i pazienti patiscono. Infatti, c’è stato bisogno di spinta, di rigidità e di scontro; e il sigillo non è avvenuto altrimenti.
SVF II, 344
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, p. 96, 11 segg. St. Si dice [II,119,35] causativo principalmente ciò che grazie alla sua attività procura un qualche effetto. Poiché noi affermiamo che il ferro è tagliente non soltanto nel momento in cui tagliamo ma anche quando non tagliamo; allo stesso modo ciò ch’è procuratorio ha entrambi i significati: sia l’essere attualmente attivo sia il non esserlo ancora, potendolo però potenzialmente diventare.
SVF II, 345
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, p. 96, 11 segg. St. Alcuni [II,119,40] affermano dunque che i causativi sono ‘corpi’, altri invece che sono degli incorporei. Gli uni affermano che è il ‘corpo’ ad essere principalmente causativo, mentre l’incorporeo è tale in senso improprio e causale-formale. Gli altri rigirano queste affermazioni al contrario e chiamano causativi principalmente gli incorporei, mentre i ‘corpi’ lo sono in senso improprio.
SVF II, 346
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, p. 95 St. [II,119,45] Dei causativi, alcuni sono incoativi, altri sono essenziali, altri sono sinergici, altri sono indispensabili. Gli incoativi sono quelli che procurano primariamente il movente [II,120,1] per il divenire di qualcosa: come l’avvenenza per le persone impudenti in fatto di passione amorosa; giacché l’avvenenza da essi percepita con la vista infonde in loro la disposizione erotica, non però forzatamente. Gli essenziali sono quelli che si chiamano anche, per sinonimia, ‘fini in se stessi’ poiché sono autosufficienti di per se stessi a produrre l’effetto. [II,120,5] È il caso di mostrare di seguito tutti i causativi in azione, guardando ad un allievo che sta imparando. Il padre è il causativo incoativo dell’imparare, l’insegnante è il causativo essenziale, la natura di chi impara è il causativo sinergico e il tempo ricopre il ruolo dei causativi indispensabili.
SVF II, 346a
[1] Seneca ‘Epistulae morales’ LXV, 4. Gli Stoici pensano che la causa sia una sola: [II,120,10] l’artefice che fa.
[2] LXV, 11. La folla di cause che Platone e Aristotele ipotizzano ne comprende o troppe o troppo poche. Infatti, se essi giudicano causa qualunque remoto agente senza il cui concorso qualcosa è impossibile a farsi, allora ne hanno enumerate troppo poche. Mettano allora fra le cause il tempo, giacché niente può farsi senza il tempo. Mettano anche il luogo, perché se non c’è il posto dove si fa una cosa, neppure si potrà farla. [II,120,15] Mettano il movimento: senza di esso nulla nasce e nulla perisce; né c’è l’arte senza il moto: insomma nessun mutamento di nessun genere. Ma noi ora ricerchiamo la causa prima e generale, e questa dev’essere semplice come semplice è la materia. Ci domandiamo cos’è causa? La ragione creatrice, ossia dio.
SVF II, 347
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, 27, 2 p. 97 St. [II,120,20] Sono dunque la stessa cosa il ‘causativo’, il ‘fattitivo’ e il ‘per cui’. Se qualcosa è causativo e fattitivo, questo è anche affatto ‘per cui’; ma se qualcosa è ‘per cui’ non è affatto detto che sia anche ‘causativo’. Molti ‘per cui’ concorrono infatti ad un unico risultato finale, ma essi non sono tutti ‘causativi’. Medea non avrebbe ucciso i figli se [II,120,25] non fosse stata adirata; non sarebbe stata adirata se non si fosse ingelosita; questo non sarebbe accaduto se ella non fosse stata preda della passione amorosa; questo non sarebbe accaduto se Giasone non avesse navigato verso la Colchide; questo non sarebbe accaduto se non fosse stata costruita la nave Argo; questo non sarebbe accaduto se i legni del Pelio non fossero stati tagliati. In tutti questi eventi c’entra il ‘per cui’, ma non tutti sono causativi dell’uccisione dei figli; uccisione della quale soltanto Medea è causa.
SVF II, 348
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, 31, 1, pp. 100 segg. St. [II,120,30] Si ricerca inoltre se molti causativi possono concorsualmente portare ad un unico risultato. Alcuni dicono di sì, giacché molti uomini, tirando tutti insieme sono causativi del varo della nave, senza esserlo ciascuno da solo ma nel concorso con gli altri. E se ciò è, allora anche la concausale è un causativo. Altri affermano invece che se i causativi sono molti, ciascuno [II,120,35] singolarmente è causativo dell’unico risultato. Avviene infatti che le virtù, che sono molte, siano causativi di quell’unico risultato che è l’essere felice. Anche i causativi dell’essere accaldato e del provare dolore sono similmente molti e dunque forse le molte virtù sono potenzialmente una causa sola, come lo sono gli agenti dell’essere accaldato e del provare dolore. In questo modo la moltitudine delle virtù, che è però per genere una sola, diventa causa dell’essere felice. In effetti i causativi incoativi [II,120,40] di un unico risultato sono plurimi sia per genere che per specie. Per genere, sono causativi incoativi dell’ammalarsi agenti quali che sia, come: raffreddore, fiacchezza, un colpo, indigestione, ubriacatura; per specie, la febbre. Quelli essenziali sono causativi soltanto per genere e non per specie. Dell’emanare profumo, che è unico quanto al genere, molti sono i causativi specifici: per esempio, l’incenso, la rosa, lo zafferano, lo storace, la mirra, un’ essenza odorosa, [II,121,1] […] anche se la rosa non sarebbe così profumata come la mirra.
SVF II, 349
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, 26, 1, p. 96 St. Alcuni causativi non sono tali uno dell’altro, ma uno per l’altro. La preesistente disposizione splenetica [II,121,5] non è causativo di febbre ma dell’insorgere della febbre; e la febbre preesistente non è causativo della disposizione splenetica ma dell’accrescimento di tale disposizione. Così anche le virtù, per il fatto di non essere separate ma di implicarsi reciprocamente, sono causativi una per l’altra; le pietre di un arco di volta sono causativi una per l’altra del predicato ‘rimanere dove sono’, ma non sono causativi una dell’altra; chi insegna e chi impara [II,121,10] sono causativi uno per l’altro del predicato ‘fare profitto nello studio’. Si dice a volte delle stesse persone che sono causativi uno per l’altro, com’è il caso del mercante all’ingrosso e del rivenditore al minuto, giacché sono causativi l’uno per l’altro del ‘guadagnare’; ma altre volte lo si dice di due cose diverse, com’è il caso del coltello e della carne, giacché il coltello è causativo per la carne dello ‘essere tagliata’ e la carne è causativo per il coltello del ‘tagliare’[…]
SVF II, 350
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, (Vol. II, p. 933 Pott). [II,121,15] Lo stesso agente diventa causativo di effetti opposti, a volte per la sua grandezza e la sua forza, altre volte per l’idoneità a ciò di chi ne sperimenta l’azione. Per la qualità della forza: per esempio, la medesima corda musicale a seconda della sua maggiore o minore tensione restituisce un suono acuto o grave. Per l’idoneità del paziente: per esempio, il miele risulta dolce per chi è in salute e invece amaro [II,121,20] per i febbricitanti; lo stesso ed unico vino conduce gli uni all’ira e invece altri a gioiose effusioni; lo stesso sole fa fondere la cera e secca il fango […]
SVF II, 351
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VIII, 9, 33, 1 segg., p. 101 St. Ci sono causativi incoativi, essenziali, concausali, sinergici. […] [II,121,25] Una volta rimossi i causativi incoativi, l’effetto tuttavia permane. Essenziale è il causativo in presenza del quale l’effetto permane, e rimosso il quale anche l’effetto è rimosso. Quei filosofi, per sinonimia, chiamano il causativo essenziale anche ‘fine in se stesso’, poiché è autosufficiente di per sé a produrre l’effetto. Se il causativo essenziale manifesta un’attività in sé completa, ‘sinergico’ significa causativo a ‘servizio e ufficio’ [II,121,30] di un altro causativo, e pertanto se esso questo non procura neppure sarà detta sinergico. Se invece lo procura, esso diventa a pieno diritto causativo di ciò che procura, cioè di ciò che avviene grazie ad esso. È dunque sinergico il causativo in presenza della quale si ebbe l’effetto: in modo manifesto nel caso di una sua presenza manifesta, in modo non manifesto nel caso di una presenza non manifesta. La ‘concausale’ è del genere della causativi, come [II,121,35] il commilitone è un soldato e il compagno di efebia è un efebo. Dunque mentre il causativo sinergico è di aiuto al causativo essenziale nell’intensificazione dell’effetto di quest’ultimo, la ‘concausale’ non rientra invece nel concetto di ‘essenziale’, giacché può esserci la ‘concausale’ anche quando non vi sia lo ‘essenziale’. La concausale, infatti, è pensata in compagnia di un’altra causale che da sola è incapace di produrre l’effetto, ed è così un causativo concomitante ad un causativo. Il causativo sinergico [II,121,40] differisce dalla concausale per il fatto che mentre la concausale è concomitante ad un’altra causale incapace da sola di procurare l’effetto; il causativo sinergico, invece, non produce l’effetto da solo ma, riunendosi ad un altro causativo capace da solo di produrre l’effetto, coopera con esso ad una più energica realizzazione dell’effetto. Quando poi [II,122,1] un causativo da incoativo è diventato sinergico, allora soprattutto ciò ci permette di riscontrare il prolungamento del suo potere causativo.
SVF II, 352
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ I, p. 376, 77 Pott. Causativo sinergico, concausale, essenziale. [II,122,5] Il causativo che produce un effetto in compagnia di un altro causativo, il quale è imperfetto ad agire di per sé e che chiamiamo sinergico, prende il nome di concausale ed è così denominato dal fatto di essere un causativo che si riunisce ad un altro causativo di per sé incapace di fornire […] il risultato.
Dei causativi sinergici alcuni hanno più forza, [II,122,10] altri meno forza.
SVF II, 353
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ I, p. 367 Pott. Io so che molti […] affermano che anche il non impedimento è un causativo. […] A costoro noi diciamo che il causativo è pensato attenere al produrre, all’agire, al compiere; e che in relazione a ciò il non impedimento è inoperoso. Inoltre il causativo è in vista dell’attività, [II,122,15] come il costruttore di navi ha il pensiero rivolto all’allestimento dello scafo e l’edificatore alla costruzione della casa. Invece il non impedimento è separato dal divenire […]
SVF II, 354
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 154-160, Vol. XIX, p. 392 K. I causativi sono incoativi, antecedenti, essenziali, fini in se stessi, concausali, sinergici.
SVF II, 355
[1] Galeno ‘Adversus Iulianum’ 6, Vol. XVIII A, p. 298 K. [II,122,20] A proposito dei causativi essenziali è stato d’altr’onde detto, poiché noi dimostriamo che il nome e la faccenda stessa dalla quale esse prendono il nome appartengono alla scuola Stoica; che i medici più recenti non concepiscono e non denominano correttamente tutto questo genere di questioni; e che se noi, seguendoli spesso per non sembrare [II,122,25] qualcuno che bisticcia sui nomi, conveniamo nel chiamare così taluni causativi, ciò però non vale, per Zeus, nel caso di quanti semplicemente sono causativi, bensì di quanti possiedono la qualità di essere essenziali nel diventare tali.
[2] p. 298. Neppure è da dirsi che il causativo essenziale rientri in un concetto diverso da quello che un certo effetto si instaura in sua presenza e cessa in sua assenza, eccetto che [II,122,30] anche in questo caso tutt’a un tratto, come ha fatto in altre circostanze, egli <Giuliano> afferma di essere uno Stoico. Ma una volta effettuato ciò, egli <Giuliano> dichiarerà che qualcosa è causativo non soltanto della malattia ma anche della stessa salute, e sarà costretto a dire che anche il caldo e il freddo, il secco e l’umido sono malattie, cosa però che egli non vuole che siano. Dunque non vaneggi delle sciocchezze e non s’immagini al modo degli stupidi ora una cosa ora un’altra, una volta [II,122,35] lodando gli Stoici e un’altra volta togliendo di mezzo le loro dottrine.
SVF II, 356
Galeno ‘Synopsis med. de pulsibus’ 9, Vol. IX, p. 458 K. È d’uopo tuttavia ricordare come noi, primi fra tutti e sfruttando quell’appellativo, affermassimo di denominare il causativo ‘essenziale per così dire’ quando essa non lo era principalmente. Quella principalmente detta causativo essenziale, nessuno la denominò così prima degli Stoici [II,122,40] e neppure convenne che esistesse; e quelle che prima di noi erano dette ‘essenziali per così dire’ erano causativi della genesi di qualcosa, non della sua esistenza.
[II,123,1] § 4. Sui corpi. Cos’è corpo. Solo i corpi esistono, non le idee. Tre generi di corpi
Frammenti n. 357-368
SVF II, 357
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 143, 24 W. (Ario Didimo ‘Dox. Gr.’ p. 457, 17). Corpo è ciò che ha tre dimensioni: larghezza, profondità, [II,123,5] lunghezza. Queste dimensioni sono intese in più modi. A volte si dice che la lunghezza è la massima dimensione del corpo, a volte che è soltanto la sua dimensione dal basso verso l’alto. La larghezza è a volte considerata la seconda dimensione, a volte la dimensione da destra a sinistra. La profondità è a volte la dimensione interna del corpo, a volte quella dal davanti al dietro. Poiché né la sfera né i quadrati [II,123,10] né simili figure hanno queste dimensioni, si parla di loro nel primo modo; si parla invece nel secondo modo di ogni corpo avente le tre dimensioni, a causa del fatto che in ogni posizione esso cade entro questo tipo di definizione.
SVF II, 358
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 36, I, p. 11, 9 Wendl. Il corpo è per sua natura solido, perché ha tre dimensioni. Quale altro concetto esiste di corpo solido [II,123,15] se non quello di oggetto a molte dimensioni?
SVF II, 359
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ II, p. 436 Pott. Essi sostengono fermamente che esistente è soltanto ciò ch’è soggetto ad urto e contatto, e così definiscono identici ‘corpo’ e ‘sostanza’. Altri, invece, sono in disaccordo con loro e difendono rigorosamente l’idea che la sostanza provenga dall’alto, da una qualche parte invisibile, e fanno ogni sforzo per mostrare che gli enti intelligibili e le idee incorporee [II,123,20] sono la vera sostanza.
SVF II, 360
Aezio ‘Placita’ I, 10, 5. Gli Stoici seguaci di Zenone solevano affermare che le idee sono nostre concettualizzazioni.
SVF II, 361
Siriano ‘In Aristot. Metaph.’ p. 104, 15 segg. Kroll. […] delle cose particolari, le quali sia che fluissero di continuo, […] sia che nascessero [II,123,25] e perissero, perdurerebbero però nel loro insieme grazie alla causa ideale, […] sia che uno li chiamasse ‘esseri’, come soleva chiamarli Aristotele; sia che uno dicesse che soltanto essi esistono, come affermano gli Stoici.
SVF II, 362
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 17A Ed. Bas. Ma quelli aboliscono la natura dei concetti universali e ritengono che essi esistano soltanto nei particolari, [II,123,30] non prevedendone da nessuna parte l’esistenza autonoma.
SVF II, 363
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 263. Secondo gli Stoici, ciò ch’è incorporeo per sua natura né agisce né subisce.
SVF II, 364
Siriano ‘In Aristot. Metaph.’ (Aristot. Acad. V, 892, 14). Da parte di questi uomini divini le idee [II,123,35] non erano messe innanzi nell’accezione consueta dei nomi, come invece successivamente credettero Crisippo, Archedemo e la maggior parte degli Stoici; giacché c’erano molte differenze tra le idee di per sé e le cose che si dicono in linguaggio consueto.
SVF II, 365
Proclo ‘In Euclidem’ 35, 25, p. 395 Friedlein. (I parallelogrammi [II,123,40] aventi la stessa base e contenuti entro le stesse parallele [II,124,1] sono equivalenti.) Crisippo, come afferma Gemino, equiparava tali teoremi alle idee. Infatti, come le idee circoscrivono la genesi di infinite entità entro termini definiti, così pure in questi teoremi avviene la circoscrizione di infiniti elementi entro spazi definiti. [II,124,5] L’equivalenza compare a causa di questa delimitazione. Permanendo, infatti, identica l’altezza delle parallele e pensati infiniti parallelogrammi sulla stessa base, è chiaro che tutti sono equivalenti tra di loro.
SVF II, 366
Plutarco ‘Praec. coniug.’ p. 142f. I filosofi dicono che alcuni dei corpi sono formati da elementi disparati, come una flotta e [II,124,10] un’armata; altri da parti ben rannodate, come una casa e una nave; altri ancora sono invece corpi unitari e connaturati, come ciascuna creatura vivente. […] Come i fisici dicono dei liquidi che la loro mescolanza è totale, bisogna dunque che così[…]
SVF II, 367
Plutarco ‘De defectu oraculorum’ p. 426a. Anche qui fra di noi un unico corpo: per esempio, un’assemblea, un esercito, un coro, [II,124,15] non consta spesso di corpi disparati? A ciascun elemento di essi avviene di vivere, di pensare, di imparare – come Crisippo crede – e invece che vi siano dieci mondi nell’universo […] i quali utilizzano un’unica ragione […] è questo impossibile?
SVF II, 368
Achille ‘Isagoge’ 14, p. 41 Maass. (Cos’è una stella, cos’è una costellazione?) Si dicono corpi unitari tutti quei corpi, come una pietra o del legno, [II,124,20] che sono tenuti assieme da un’unica forza di coesione. Questo legame è lo pneuma essenziale che tiene unito il corpo. Corpi ben rannodati sono tutti quelli, come un bastimento e una casa, legati non da un unico legame. Infatti, il bastimento consta di molti tavolati e la casa di molte pietre. Corpi disparati sono quelli come un coro. I corpi di questo genere sono di due tipi. Alcuni di essi sono formati da corpi definiti e in numero comprensibile, come appunto un coro; altri invece da un numero indefinito di essi, com’è per una folla. Una stella [II,124,25] sarebbe dunque un corpo unitario, mentre una costellazione consterebbe invece di corpi disparati e definiti, giacché per ciascuna costellazione si mostra il suo numero di stelle.
§ 5.Le quattro categorie
Frammenti n. 369-375
SVF II, 369
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 16D Ed. Bas. Gli Stoici sollecitano la riduzione del numero dei generi primi, e tra questi [II,124,30] così ridotti ne assumono alcuni in forma mutata. La divisione che essi operano è in quattro generi primi: ‘substrati’, ‘qualificazioni qualitative’, ‘modalità’, ‘modalità di relazione’; ed è manifesto che così facendo ne omettono molti. Senz’altro omettono la quantità, ma anche i generi riguardanti tempo e spazio. Infatti, se essi ritengono che la modalità abbracci i generi omessi perché ‘l’anno scorso’ o ‘nel Liceo’ o [II,124,35] ‘stare seduto’ o ‘avere le scarpe’ tendono come a disporsi secondo uno dei loro quattro generi; in primo luogo, essendo molta la differenza tra tutte queste cose, la comunanza tra di esse della ‘modalità’ fa di questa qualcosa di per sé disarticolato. In secondo luogo, questo comune genere della modalità si acconcerà anche al genere ‘substrato’ e soprattutto al genere ‘quantità’, giacché anche questi sono modi di disporsi.
SVF II, 370
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 5, 18 Busse. [II,124,40] Ho all’incirca capito che contro un’ipotesi filosofica diversa non sono nate più numerose obiezioni [II,125,1] né sono state mosse battaglie più grandi di quelle degli Stoici e dei Platonici che mettono mano a far vacillare le ‘categorie’ di Aristotele […]
SVF II, 371
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 25, 1 segg. Ci sarebbe molto da dire [II,125,5] contro coloro che, suddividendo l’essere in quattro, pongono questi quattro generi: ‘substrati’, ‘qualificazioni qualitative’, ‘modalità’, ‘modalità di relazione’; pongono poi al di sopra di essi il comune ‘qualcosa’ e così abbracciano tutto in un unico genere, poiché assumono il comune ‘qualcosa’ come unico genere al di sopra di tutti i generi. Questo loro ‘qualcosa’ è al di fuori di ogni intelligente comprensione, è illogico e non s’adatta a convenire insieme a ‘corpi’ [II,125,10] e ad ‘incorporei’. Essi, inoltre, non hanno lasciato sussistere differenze con le quali suddividere il ‘qualcosa’.
SVF II, 372
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 94, 11 Diels. Perciò <Aristotele> affermava che l’essere è plurimodale; eccetto che le altre categorie sono accidenti della sostanza secondo la quale l’oggetto si caratterizza. Perciò, da un lato, alcuni abolivano le altre categorie, [II,125,15] come facevano gli Stoici contro l’evidenza; e dall’altro lato, chi dice che anche le altre categorie esistono similmente alla sostanza è ancor più in errore.
SVF II, 373
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 25, 10 segg. È il caso di prendere in esame la diairesi stessa. Posizionando il substrato al primo posto e preordinando l’oggetto materiale agli altri generi, [II,125,20] essi coordinano quello che a loro appare come il principio primo ai generi che vengono dopo questo loro principio. […] Poiché essi affermeranno anche, io credo, che è dalla materia che viene agli altri generi l’essere. Quando poi essi danno al substrato il numero uno, essi non stanno enumerando gli esseri ma stanno ricercando i principi degli esseri: e c’è differenza tra parlare di principi e parlare di esseri. Se essi affermeranno che unico essere è la materia e che tutto il resto sono affezioni della materia, non sarebbe d’uopo preordinare all’essere e agli altri generi l’unico genere del ‘qualcosa’. [II,125,25] Piuttosto essi direbbero meglio se dicessero che il ‘qualcosa’ è la sostanza, che tutto il resto è affezione di questa sostanza e se procedessero alla diairesi di queste affezioni. E quanto al dire: ‘i substrati, e poi tutto il resto’; poiché per loro la materia è unica e indifferenziata ma spezzettata in parti come una massa (ma di essa neppure si potrebbe dire che è spezzettata, giacché secondo loro la sostanza è continua), meglio sarebbe dire: ‘il substrato’.
SVF II, 374
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 23, 25 Busse. [II,125,30] In risposta a questa controversa questione è d’uopo dire che sia secondo gli Stoici, sia secondo i filosofi più antichi il substrato è duplice. Uno è il substrato detto ‘primo’ e inteso come materiale senza qualità, che Aristotele chiama corpo in potenza. Secondo è il substrato come qualificazione qualitativa, quello che sottostà in comune o singolarmente, giacché [II,125,35] sia il bronzo sia Socrate sono substrati delle cose che s’ingenerano o che si predicano a loro proposito. Il substrato apparirebbe chiamarsi così per la relazione che ha con qualcosa (in quanto è substrato di qualcosa), o ‘semplicemente’ come substrato degli eventi che in esso avvengono e di esso si predicano, oppure ‘peculiarmente’. ‘Semplicemente’ il substrato di tutti gli eventi e di tutti i predicati è la ‘materia prima’; mentre ‘peculiarmente’ il substrato [II,125,40] di alcuni eventi e predicati che lo riguardano può essere ‘il bronzo’ e può essere ‘Socrate’. Essendo quindi due i tipi di substrato, molti eventi, in relazione al primo, sono nel substrato; e in relazione al secondo non sarebbero nel substrato ma parti di esso.
SVF II, 375
Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, 9. È manifesto dalle prove che seguono, che anche i corpi possono ciò che possono grazie a delle facoltà che sono incorporee. [II,125,45] Essi ammetteranno, infatti, che qualità è altro da quantità, che ogni corpo è quantità e che non ogni corpo ha una qualificazione qualitativa, com’è appunto il caso della materia priva di qualità. Una volta ammesso ciò, [II,126,1] essi ammetteranno che la qualità, essendo altro dalla quantità, è altro anche dal corpo; giacché come potrà la qualificazione qualitativa, che è priva di quantità, essere corpo se ogni corpo è quantità? […] Ora, il fatto che la materia rimanga la stessa, poiché com’essi affermano è corpo, e che faccia cose diverse perché aggiunge a sé le qualità: come può non rendere manifesto che le qualità che le sopravvengono sono ragioni immateriali [II,126,5] ed incorporee?
§ 6. Qualità, qualificazioni qualitative, qualificazioni qualitative peculiari
Frammenti n. 376-398
SVF II, 376
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 29, 1 segg. Secondo loro bisogna che le qualificazioni qualitative siano altro dai substrati materiali, e lo dicono; giacché altrimenti non le enumererebbero per seconde […] Se essi dicessero che le qualificazioni qualitative sono materia di una certa qualità; [II,126,10] in primo luogo tali forme razionali inerirebbero alla materia, ed essendo immanenti in essa non produrranno alcun composto, bensì esisteranno prima del composto di materia e forma che formeranno: e dunque esse saranno né forme né razionali. E se dicessero che le forme razionali altro non sono che materia in una certa modalità, diranno con ciò manifestamente che le qualificazioni qualitative sono modalità, e che dunque vanno posizionate nel terzo genere. E se questa relazione fosse diversa, qual è la differenza? Qui non è manifesto che [II,126,15] la modalità è piuttosto realtà sostanziale?
SVF II, 377
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 1, XIX, p. 463 K. Si tratterebbe del discorso sulle qualità e su tutti gli accidenti, che i seguaci degli Stoici affermano essere corpi.
SVF II, 378
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 57E Ed. Bas. Gli Stoici [II,126,20] dicono che il comune concetto di ‘qualità’ applicato ai corpi è quello di una differenza di sostanza discernibile come tale, che termina e si racchiude in un’intellezione di identità specifica, non richiede tempo o sforzo per prendere forma ma la ‘siffattità’ di essa differenza, in accordo con la quale si ha la genesi della qualificazione qualitativa. In questo campo, secondo il loro ragionamento, se è impossibile che esista una proprietà accidentale comune a corpi [II,126,25] e ad incorporei, la qualità non sarà più un genere […]
SVF II, 379
Alessandro d’Afrodisia ‘Comm. in Aristot. Topica’ IV, p. 181 Ald. In tal modo si abolirebbe l’idea che la qualità sia una modalità dello pneuma o della materia. […] Chi dice che il pugno è una modalità della mano è in errore, giacché il pugno non è la mano; piuttosto il pugno è ‘nella mano’ come nel suo substrato.
SVF II, 380
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1085e. [II,126,30] Essi dicono inoltre che la sostanza o materia fa da sostegno alle qualità, sì che questo fatto quasi ce ne dà la definizione; e poi fanno delle qualità, a loro volta, sostanze e corpi. Ciò è molto sconcertante. Infatti, se le qualità hanno una loro peculiare sostanza grazie alla quale sono chiamate e sono ‘corpi’, non hanno alcun bisogno di un’altra sostanza giacché posseggono [II,126,35] già la loro. Se invece fa loro da sostegno quest’unica entità comune che essi chiamano sostanza o materia, è manifesto che le qualità partecipano del ‘corpo’ ma non sono ‘corpi’, giacché ciò che fa da sostegno ed accoglie necessariamente è differente da ciò ch’è accolto e cui fa da sostegno. Essi insomma guardano solo alla metà dei fatti, giacché chiamano la materia ‘priva di qualità’ e poi non vogliono chiamare le qualità ‘immateriali’.
[2] p. 1086a. Il ragionamento [II,126,40] che alcuni di loro ci mettono innanzi, denominando la sostanza ‘priva di qualità’ non perché ad essa manchi ogni qualità ma perché le ha tutte, è contrarissimo ad ogni concetto di comune buonsenso.
SVF II, 381
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 10, XIX, p. 483 K. [II,127,1] Se anche ciascun accidente è corpo, cos’hanno in mente quando affermano che soltanto il corpo si lascia tagliare all’infinito e non pure, per esempio, la figura, la dolcezza e ciascun altro accidente; e non al modo di cose congiunte per incastro [II,127,5] né in riferimento a quello chiamato per consuetudine corpo ma, dico, in senso diretto e proprio? Perché, come dicevo, del solo corpo danno questa definizione: ‘ciò che ha tre dimensioni e resistenza all’urto’; e non definiscono così anche il colore superficiale, il sapore, la succosità e ciascun altro accidente? Se affermano che tutti questi sono corpi (anche se differiscono per specie, essi affermano che hanno [II,127,10] in comune di essere tutti corpi), quando definiscono ciascun accidente dicano allora che è una sostanza somatica tridimensionale capace di resistenza all’urto.
SVF II, 382
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 3, 4, XIX, p. 471 K. L’incertezza del discorso cresce e s’intensifica se anche la lunghezza, la larghezza e la profondità dei corpi sono ‘corpo’. Dico, entro il breve [II,127,15] e circoscritto spazio necessario in vista della sensazione, contemporaneamente le infinità dei corpi diventeranno infinite; e la moltitudine di questi molteplici, anzi piuttosto infiniti, corpi è forse allora sempiterna? Come potranno ancora affermare che la sostanza prima, dalla quale dicono sia nato il cosmo e ciascuna delle sue specie particolari, è priva di qualità?
SVF II, 383
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 69Γ Ed. Bas. Nemmeno l’opinione [II,127,20] degli Stoici, i quali dicono che anche le figure, come pure le altre qualificazioni qualitative, sono corpi, è in accordo con l’opinione di Aristotele.
SVF II, 384
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 2, XIX, p. 467 K. [dopo avere cercato di dimostrare che lunghezza, larghezza, profondità, peso, figura non sono ‘corpo’] […] un discorso simile vale per tutti i restanti accidenti: per i colori, i sapori, le percezioni olfattive e uditive, le voci, i discorsi, [II,127,25] i fischi, i mugolii, gli schiocchi, i sospiri, i rutti, i russamenti, i rimbombi, gli echi, i fracassi. Se poi uno dicesse che tutti questi accidenti e tutti quelli di questo genere sono aria percossa in un certo modo, ben gli si potrebbe ribattere questo verso di Menandro:
‘Questi accidenti t’hanno mandato in malora, o disgraziato’
[II,127,30] che qualcosa del genere non si capisce senza il corpo. […] Pertanto neppure la percossa dell’aria è aria […]
SVF II, 385
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 6, XIX, p. 480 K. Orbene, queste affermazioni non sono assurde per degli uomini ansiosi di vittorie? Infatti, essi affermano che sono ‘corpo’ i movimenti che sopravvengono ai corpi e che poi da essi spariscono. […] [II,127,35] Ma se li chiamassero ‘corpo’ in senso metaforico, io non me la prenderei con loro […] Se invece lo dicono in senso primario e principale, essi sono in errore.
SVF II, 386
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 4, XIX, p. 473 K. Se anche la luce è ‘corpo’, e lo sono pure la bianchezza e il calore; e se ogni corpo è [II,127,40] un’entità qualificata per quantità e per grandezza ed ha per natura capacità di accrescimento; secondo loro l’acqua illuminata [II,128,1] e riscaldata dai raggi del sole diventa di più e più grande, e per questo ha bisogno di occupare uno spazio maggiore.
SVF II, 387
Aezio ‘Placita’ IV, 20, 2. Gli Stoici affermano che la voce è ‘corpo’, giacché tutto ciò che compie e fa un’azione è corpo e la voce questo fa e compie. Noi l’ascoltiamo [II,128,5] e ci accorgiamo quando essa incoglie il nostro udito e lo modella in rilievo come fa un dito con la cera. Anche tutto ciò che ci commuove e ci importuna è corpo: una musica armoniosa ci commuove e una musica stonata ci importuna. Tutto ciò che si muove, inoltre, è corpo; e la voce incoglie le superfici lisce e ne è riflessa indietro come fosse la palla scagliata contro un muro. [II,128,10] Nelle piramidi egizie, poi, la voce che si spezza al loro interno rende quattro o cinque echi.
SVF II, 388
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 54B Ed. Bas. Alcuni filosofi abolivano certe qualità mentre ne lasciavano sussistere altre. Dei filosofi che concedevano realtà sostanziale alle qualità, alcuni le ritenevano tutte incorporee, com’è il caso degli antichi. Altri, invece, [II,128,15] ritenevano incorporee le qualità degli incorporei e corporee quelle dei corpi, com’è il caso degli Stoici.
SVF II, 389
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 56D Ed. Bas. Gli Stoici dicono che le qualità dei corpi sono corporee e quelle degli incorporei sono incorporee. Inciampano però quando ritengono che i causativi e i loro effetti siano consustanziali, e quando ipotizzano un discorso comune per la causa delle qualità [II,128,20] sia dei corpi che degli incorporei. Come potrà essere fatta di pneuma la sostanza delle qualità corporee se lo stesso pneuma è un’entità composta, che consta di più elementi ed è quindi divisibile in parti, la cui unione è un’unione acquisita sicché per essenza non ha potere unificante neppure primariamente per se stesso? Come potrebbe dunque procurare ad altri [II,128,25] questa coesione?
SVF II, 390
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 55A Ed. Bas. Se Aristotele lascia nel novero di ciò ch’è nostro le qualità possedute e le attività – mentre i seguaci dell’Accademia le considerano entrambe esterne a noi e gli Stoici, fondendo insieme le due opinioni, annoverano come nostre le ‘qualità possedute’ ed esterni a noi attività e operazioni – [II,128,30] in armonia con la propria dottrina Aristotele congiunse la qualificazione qualitativa alla qualità come entrambe nostre. Alcuni Stoici danno tre definizioni della qualificazione qualitativa e dicono che due di esse incorporano significati più ampi della qualità, mentre uno, o parte di esso, corrisponde esattamente alla definizione di qualità. Infatti essi chiamano qualificazione qualitativa, in un primo significato, qualunque differenza sia in stato di moto sia in stato di quiete, sia essa di difficile [II,128,35] oppure di facile eliminazione. In questo senso non soltanto il saggio e chi protende il pugno, ma anche chi corre è un’entità qualitativamente qualificata. In un altro senso essi non prendevano più in considerazione gli stati di moto ma soltanto gli stati di quiete, e così definivano come qualificazione qualitativa l’essere ‘in stato di differenza’ quale sarebbe, ad esempio, il saggio o chi è in posizione di difesa. Rispetto a questi stati permanenti di differenza, alcune persone [II,128,40] sono perfettamente conformi all’enunciazione che di essi si dà e al divisamento che di essi si ha, mentre altre non sono loro perfettamente conformi. Essi schivavano la considerazione di questi ultimi e ponevano come qualitativamente qualificati gli individui perfettamente conformi agli stati permanenti di differenza. Perfettamente conformi alla differenza chiamavano pertanto coloro, come il grammatico e il saggio, che possono essere identificati con la qualità; giacché nessuno di questi due ha di più o di meno della qualità che è sua; e similmente [II,128,45] si può dire ciò di chi ama mangiare il pesce o bere il vino. Invece, le persone di questo genere in ragione della loro attività, com’è il caso dell’ingordo mangione di pesce o di chi si ubriaca di vino, si chiamano così [II,129,1] quando hanno a disposizione i cibi particolari di cui voluttuosamente fruiscono. Perciò se uno è un ingordo mangione di pesce è anche in ogni caso uno che ama mangiare il pesce; ma se uno ama mangiare il pesce non è in ogni caso un ingordo mangione di pesce. Se, infatti, vengono a mancare i cibi particolari dei quali è ingordo mangione, l’ingordigia si licenzia da lui ma la postura abituale dell’animo suo per cui ama mangiare il pesce non è sparita. Se dunque la qualificazione qualitativa può essere espressa in tre modi diversi, la qualità si appariglia bene alla qualificazione qualitativa [II,129,5] secondo l’ultimo esempio di qualificazione qualitativa che abbiamo fatto. Perciò qualora essi definiscano la qualità come una qualificazione qualitativa in stato di quiete, si deve intendere la definizione assumendola nella terza accezione di qualificazione qualitativa; giacché secondo gli Stoici la qualità è definita in un solo modo, mentre della qualificazione qualitativa si può parlare in tre modi.
SVF II, 391
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 55E Ed. Bas. Sulla base delle loro ipotesi, [II,129,10] gli Stoici potrebbero essere condotti alla stessa aporia ad opera del discorso il quale afferma che tutte le qualificazioni qualitative sono raccolte sotto il termine generale di ‘qualità’. Mentre affermano che le ‘qualità’ sono ‘qualità possedute’, essi lasciano esistere ‘qualità possedute’ soltanto nel caso di entità unitarie. Nel caso di entità formate per congiunzione di parti – come una nave – e di quelle formate da parti disparate – come un esercito – non esiste alcuna ‘qualità posseduta’ né è possibile trovare in esse un qualche pneuma o qualcosa [II,129,15] avente una ragione singola, così che quell’entità pervenga alla realtà sostanziale di una unica forza di coesione. Però la qualificazione qualitativa è da loro prevista sia nel caso di entità formate da parti congiunte, sia nel caso di entità formate da parti disparate. Infatti, come il grammatico si mantiene differente dal non grammatico grazie all’assunzione di certe conoscenze ed al loro continuo esercizio, così pure il coro si mantiene differente grazie ad uno studio qualitativamente qualificato. Perciò esistono qualificazioni qualitative per assegnazione di se stessi ad un’attività, e qualificazioni qualitative per cooperazione ad un’unica opera, [II,129,20] e dunque esistono entità qualitativamente qualificate a prescindere dalla qualità. In queste entità non vi è una forza di coesione e, in complesso, neppure tra sostanze separate e non aventi alcuna connaturata unione tra di loro esiste qualità o forza di coesione. Ma se esiste qualificazione qualitativa e non esiste qualità, essi non potrebbero più affermare che queste due cose corrispondono esattamente una all’altra, né è possibile che la qualità ci sia restituita attraverso la qualificazione qualitativa. A queste argomentazioni è possibile ribattere che la ‘forma ideale’,poiché è incorporea, [II,129,25] sempre unica e identica a se stessa pertiene e s’estende ad una moltitudine di oggetti restando ovunque interamente la stessa. Se è così, allora esisterà anche un’unica ‘qualità’ che pervaderà le entità formate da parti connesse o disparate qualitativamente qualificate. Se qualcuno, tuttavia, non accettasse siffatta ipotesi perché completamente aliena alla scuola Stoica, è il caso di ricusare con forza…
SVF II, 392
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 70E Ed. Bas. [II,129,30] Gli Stoici fanno esistere le qualità di qualità e posture abituali che fanno di se stesse qualità possedute.
SVF II, 393
[1] Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 61B Ed. Bas. Merita decifrare la nomenclatura consueta a tutti gli Stoici a proposito di questi nomi. Al contrario di Aristotele, sembra ad alcuni che essi ritengano la ‘disposizione’ una condizione [II,129,35] più duratura della ‘postura’. Il motivo di una congettura del genere trova spunto non nel fatto che la differenza tra questi due termini sia stata assunta da Aristotele più o meno duratura che dagli Stoici, ma per il riferimento a ‘disposizioni’ diverse. Infatti, gli Stoici affermano che le ‘posture’ possono intensificarsi o attenuarsi, mentre le ‘disposizioni’ non sono passibili di intensificazione e di attenuazione. Perciò dicono anche che la dirittezza di una verga, pur se essa è facilmente mutabile poiché può essere piegata, [II,129,40] è una ‘disposizione’. La dirittezza, infatti, è né attenuata né intensificata, non possiede un più e un meno, e quindi è una ‘disposizione’. Allo stesso modo anche le virtù sono ‘disposizioni’, non secondo la peculiarità dell’essere durature ma per la loro non suscettibilità all’intensificazione o ad accogliere un di più. Invece le arti, seppure difficili da muovere ad un più o ad un meno non sono ‘disposizioni’. Gli Stoici sembrano individuare il carattere principale della ‘postura’ nell’ampio numero delle sue forme possibili [II,129,45] e quello della ‘disposizione’ nella perfezione della sua forma, [II,130,1] sia se questa forma fosse particolarmente soggetta a subire movimenti o mutamenti, com’è il caso della dirittezza della verga, sia se non lo fosse. Ancor più all’uopo sarebbe sapere se quello che per gli Stoici è lo ‘stato’ sia identico a quella che per Aristotele è la ‘disposizione’, la quale si scevera dalla ‘postura’ per il fatto che quest’ultima è facile da sciogliere e invece l’altra si scioglie con difficoltà; ma neppure su questo essi sono d’accordo. [II,130,5] Aristotele sostiene che la salute malferma è una ‘disposizione’; mentre gli Stoici, qualunque sia la salute, non convengono nel chiamarla uno ‘stato’, dal momento che porta in sé la peculiarità di una ‘postura’. Gli ‘stati’, infatti, sono caratterizzati da condizioni acquisite dall’esterno, mentre le ‘posture’ sono caratterizzate dalle attività stesse che sono compiute; e perciò, secondo loro, le ‘posture’ non ricevono una specificità dalla lunghezza o dal potere del tempo, ma da una certa peculiarità e un certo carattere. Come i vegetali che mettono radici [II,130,10] ne mettono di più o di meno, ma lo loro comune peculiarità è quella di tenersi ben attaccati alla terra, così pure la ‘postura’ è vista sempre identica a se stessa sia nel caso di ‘posture’ facilmente che difficilmente mobili. In complesso, molte entità qualificate per appartenenza ad un genere -per esempio: il vino secco, delle mandorle amare, un cane molosso o uno maltese – possono presentare infiacchita il carattere peculiare che li specifica. Esse hanno tutte parte nel carattere proprio del loro genere, [II,130,15] ma in piccola proporzione e in modo attenuato, e mentre per quanto attiene alle forme razionali proprie della ‘postura’, questa permane in un’unica condizione, la sua facile mobilità ha spesso un’altra causa. Gli Stoici ampliano il concetto di ‘postura’ in modo da inglobare in esso anche quelle che Aristotele chiama ‘disposizioni facilmente mobili’, e ritengono che queste ‘posture’ differiscano molto dallo ‘stato’. La ‘postura’ di chi sta recuperando la salute è ben lontana e diversa da quella di chi sta seduto o [II,130,20] è in posizione di difesa e da quelli che sono ‘stati’. Le ‘posture’, infatti, sono prive di radici, non sono abiti solidificati. Invece essi dicono che gli ‘stati’ si sostengono a tal punto che, una volta lasciati, essi perdurano per quanto possono da se stessi, procurandosi una sorta di automantenimento dalla ragione loro attinente. Per questo motivo un qualunque ‘stato’ che sia difficile da sciogliere non è chiamato dagli Stoici ‘postura’. Se la difficoltà a sciogliersi proviene dall’esterno, com’è il caso di un dito [II,130,25] che si trovi in un guanto, il dito non sarebbe in ‘postura’ di una condizione siffatta. Ma se il dito procurasse da se stesso l’atto d’essere dentro il guanto allora esso sarebbe in ‘postura’, come l’argilla che muta in coccio giacché è essa da se stessa che diventa tale. Basta, queste faccende risultino così indagate.
[2] f. 72Δ. La terza scelta in proposito è quella degli Stoici, i quali [II,130,30] separano nettamente le virtù dalle arti medie ed affermano che le virtù sono passibili né di intensificazione né di attenuazione mentre le arti medie sono passibili sia dell’una che dell’altra. Secondo loro, pertanto, delle ‘posture’ e delle ‘entità qualitativamente qualificate’, queste ultime né s’intensificano né s’attenuano, mentre le ‘posture’ sono passibili di entrambe le cose.
SVF II, 394
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 17, 15 Bruns. La forma non potrebbe essere corpo neppure [II,130,35] secondo coloro i quali affermano che ogni corpo è materia o origina dalla materia (come reputano gli Stoici).
[2] p. 17, 21. Se dicessero che la forma origina da materia e forma, e non da un’altra forma ma da una forma che condivide l’essere con la materia; allora secondo loro la materia non sarebbe più priva di qualità e ragione di se stessa.
[3] p. 18, 7. [II,130,40] Inoltre, non è assurdo mettere insieme la ‘materia’ prendendo la forma e la qualità e poi aggiungendovi una certa qual materia? Eppure è necessario che raccolgano questo frutto coloro i quali affermano che la forma e la qualità sono corpo insito nella materia.
SVF II, 395
Simplicio ‘In Aristot. De anima’ p. 217, 36 Hayd. […] se anche nei composti esiste quella forma unica e specifica [II,130,45] chiamata peculiarmente dagli Stoici ‘qualificazione qualitativa’; forma che tutta insieme sopravviene e tutta insieme se ne va, che perdura identica lungo tutta vita del composto anche se dei pezzi differenti di esso ora nascono ed ora periscono.
SVF II, 396
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077d. [II,131,1] In effetti è invece contrario ad ogni concetto di comune buonsenso quel che plasmano fittiziamente questi <Stoici>, i quali affermano che in una sola sostanza ci possono essere due peculiari qualificazioni qualitative, e che la medesima sostanza avente una sola e peculiare qualificazione qualitativa ne può accogliere in seguito un’altra e custodirle intatte [II,131,5] entrambe.
SVF II, 397
Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 236, 6B. Crisippo, dunque il più valido di loro <Stoici>, nei libri ‘Sull’accrescimento’ fa un mostruoso ragionamento di questo genere. Dopo avere strutturato l’argomentazione secondo cui è inconcepibile che due peculiari qualificazioni qualitative sussistano nella medesima sostanza, afferma: “ [II,131,10] Si supponga di divisare in via teorica l’esistenza di un individuo fisicamente integro e quella di un individuo sprovvisto di un piede; che l’individuo fisicamente integro si chiami Dione e quello imperfetto Teone; e che, in seguito, uno dei due piedi di Dione venga mozzato”. Se si ricerca chi dei due risulta menomato, è più appropriato essere dell’avviso che lo sia Teone. [II,131,15] Ma questa risposta è più da persona che dice paradossi che da persona che dice il vero. Com’è possibile che chi non ha subito mutilazione di parti, ossia Teone, sia da considerare uno scerpato; mentre invece Dione, cui è stato amputato un piede, vada considerato non fisicamente rovinato? “Convenientemente, afferma <Crisippo>, Dione cui è stato reciso un piede è disceso nella sostanza imperfetta di Teone, ma due [II,131,20] peculiari qualificazioni qualitative non possono essere nello stesso soggetto. Pertanto di necessità uno rimane Dione e l’altro fisicamente rovinato Teone”.
<Nelle pagine successive Filone, con questa argomentazione di Crisippo riferita al cosmo, fa sì che: “Nella conflagrazione universale va in rovina l’anima del cosmo, [II,131,25] ma il cosmo permane”.>
SVF II, 398
Siriano ‘In Aristot. Metaph.’ (Aristot. Acad. V, 852, 3). Anche gli Stoici pongono le qualificazioni qualitative comuni a tutti prima delle qualificazioni qualitative peculiari di ciascuno.
§ 7. Modalità e modalità di relazione
Frammenti n. 399-404
SVF II, 399
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 34, 19 Busse. Se uno coordinasse [II,131,30] la maggior parte delle categorie alla ‘modalità’, come fanno gli Stoici, bisogna mostrargli con tutta chiarezza che essi in questo modo omettono la maggior parte delle qualificazioni esistenti, ossia quelle di spazio, di tempo, le qualificazioni quantitative per numero e per grandezza, l’avere le scarpe e altre di questo tipo. Nulla del genere, infatti, è incluso nella ‘modalità’.
SVF II, 400
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 30, 1 segg. Circa le qualificazioni modali, [II,131,35] è parimenti assurdo porle al terzo posto o in qualunque altra posizione nella serie, poiché tutte le modalità hanno a che fare con la ‘materia’. Gli Stoici affermeranno però che esistono modalità differenti e che sono cose diverse il fatto che la materia sia atteggiata secondo questa o secondo quest’altra modalità [II,132,1] e il fatto che vi sia differenza tra le modalità. Diranno inoltre che esistono le qualificazioni qualitative della materia atteggiata modalmente e che esistono le modalità peculiari delle qualificazioni qualitative. Ma dal momento che proprio le qualificazioni qualitative non sono altro che modalità della materia, le modalità per loro rimandano di nuovo alla materia e saranno modalità della materia. Come accade allora che la modalità sia una sola [II,132,5] quando vi è molta differenza tra le modalità? Come possono il ‘lungo tre cubiti’ e il ‘bianco’ essere una modalità sola, se la prima è una qualificazione quantitativa e la seconda è una qualificazione qualitativa? Come possono essere una modalità sola il ‘quando’ e il ‘dove’? Come possono tutte insieme essere modalità lo ‘ieri’, ‘l’anno scorso’, ‘nel Liceo’, ‘nell’Accademia’? Generalmente parlando, com’è una modalità il tempo? <Per loro> non lo sono né il tempo né ciò ch’è nel tempo, né lo spazio né ciò ch’è nello spazio? E ‘il fare’: [II,132,10] com’è una modalità ‘il fare’? […] Forse l’espressione ‘stare in un certo modo’ s’acconcerebbe unicamente allo ‘atteggiarsi’, allo ‘stare’; e allo ‘stare’ non s’acconcerebbe lo ‘stare in un certo modo’ ma il semplice ‘stare’?
SVF II, 401
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 94E Ed. Bas. Poiché gli Stoici sono del parere che lo ‘stare’ sia comunque riconducibile allo ‘stare in un certo modo’, Boeto s’oppone […]
SVF II, 402
Plotino ‘Enneadi’ VI, I, 30, 20 segg. [II,132,15] Quanto alla ‘modalità di relazione’, se gli Stoici non l’avessero classificata in un unico genere con le altre categorie, sarebbe diverso il discorso di quanti ricercano se essi diano una realtà sostanziale a siffatti stati, dato che sovente non la danno. Se però l’hanno posta nel medesimo genere <delle altre tre categorie>, mentre essa è invece una faccenda che sopravviene ad entità preesistenti, è un’assurdità quella di unificare nello stesso genere ciò che sopravviene ai preesistenti. Bisogna, infatti che esistano prima l’uno e il due [II,132,20] affinché esistano il mezzo e il doppio.
SVF II, 403
[1] Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 42E Ed. Bas. In proposito, invece di un singolo genere gli Stoici ne contano due, e pongono alcune qualificazioni nella categoria del ‘relativo’ ed altre in quella della ‘modalità di relazione’. Distinguono le qualificazioni ‘relative’ opponendole a quelle che sono ‘di per sé’, e distinguono le qualificazioni che sono ‘modalità di relazione’ opponendole a quelle che rientrano nella categoria delle qualificazioni ‘per differenza’. [II,132,25] Chiamano pertanto ‘relativo’ il dolce, l’amaro e tutte le qualificazioni che in tal modo si dispongono. Sono invece qualificazioni ‘per modalità di relazione’, ad esempio, “la destra”, “il padre” e le qualificazioni siffatte. ‘Per differenza’ chiamano poi le qualificazioni caratterizzate da una certa specifica forma. Pertanto, com’è diverso il concetto delle qualificazioni ‘di per sé’ dal concetto delle qualificazioni ‘per differenza’, così sono diversi i ‘relativi’ e le ‘modalità di relazione’, e la consequenzialità delle [II,132,30] qualificazioni in connubio è inversamente trasponibile. Infatti, le qualificazioni ‘per differenza’ coesistono con quelle ‘di per sé’ giacché le entità qualificate ‘di per sé’ hanno delle differenze tra di loro, come il bianco e il nero. Tuttavia alle qualificazioni ‘per differenza’ non coesistono quelle ‘di per sé’. Il dolce e l’amaro hanno differenze per le quali si caratterizzano e tuttavia non sono qualificazioni ‘di per sé’, bensì qualificazioni ‘relative’. Le qualificazioni ‘per modalità di relazione’, le quali corrispondono [II,132,35] a quelle ‘per differenza’, sono in ogni caso anche qualificazioni ‘relative’, giacché “la destra” e “il padre”, insieme alla ‘modalità’, sono anche ‘relativi’. Il dolce e l’amaro, mentre sono ‘relativi’ sono anche qualificazioni ‘per differenza’, mentre le qualificazioni ‘per modalità di relazione’ sono opposte a quelle ‘per differenza’ giacché è impossibile che le qualificazioni ‘per modalità di relazione’ siano ‘di per sé’ o ‘per differenza’. Infatti esse dipendono unicamente dalla loro relazione con un’altra entità. Le qualificazioni ‘relative’ [II,132,40] non sono ‘di per sé’ (infatti non sono assolute) ma sono in ogni caso qualificazioni ‘per differenza’ in quanto sono previste come dotate di qualche caratterizzazione […] Se proprio bisogna commutare quanto siamo venuti dicendo in un discorso più chiaro, quei filosofi chiamano ‘relativo’ tutto ciò che per suo proprio carattere è disposto in modo tale da stornarsi da sé e richiamarsi a qualcos’altro. Chiamano poi qualificante ‘per modalità di relazione’ tutto ciò che per natura avviene oppure no a qualcosa senza in proposito una sua trasformazione [II,132,45] e un suo cambiamento con riguardo all’evento esterno; sicché qualora qualcosa accenni e richiami a qualcos’altro ‘per differenza’, questa qualificazione sarà soltanto ‘relativa’ (come fanno l’abitudine, [II,133,1] la scienza, la sensazione); mentre qualora qualcosa non riguardi l’inerente differenza ma riguardi la pura e semplice relazione con qualcos’altro, allora questa sarà una qualificazione ‘per modalità di relazione’. “Il figlio” e “la destra”, infatti, abbisognano di riferimenti esterni per avere una realtà e perciò, anche non avvenendo alcuna loro trasformazione, “un padre” non sarebbe più tale [II,133,5] se “il figlio” morisse, e “la destra” non sarebbe più destra se ciò che le sta accanto cambiasse posizione. Invece, il dolce e l’amaro non diventerebbero sapori diversi se insieme non si trasformasse anche la facoltà che li rende tali. Se quindi, anche senza patire alcunché, delle entità mutano a seconda della loro relazione con l’altro, è manifesto che le ‘modalità di relazione’ hanno il loro essere esclusivamente nella relazione e non in una qualche differenza.
[2] f. 43A. [II,133,10] Consegue ad esse anche quell’assurdità di fare, dei generi, dei composti di qualificazioni prime e di qualificazioni seconde: come il ‘relativo da qualificazione qualitativa’ e ‘il relativo’. Anche circa la consequenzialità le cose stanno né come dicono gli Stoici, ossia che alla modalità di relazione consegue il relativo e invece mai al relativo la modalità di relazione, né come afferma Boeto quando si difende da loro […]
[3] f. 44B. [II,133,15] Gli Stoici non fanno bene a ritenere che la qualificazione ‘per modalità di relazione’ sia completamente lontana da quella ‘per differenza’, per il fatto che essa per natura si verifica oppure no senza che ci sia alcuna trasformazione. Questa, infatti, è una falsità […]
SVF II, 404
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 453. Partendo dalla concorde ammissione dei filosofi dogmatici, si può insegnare che [II,133,20] le ‘modalità di relazione’ trovano la loro effettiva salvaguardia unicamente in un nostro divisamento mentale, giacché esse non hanno un’esistenza propria. Infatti, quando delineano il ‘relativo’ i Dogmatici concordemente affermano: ‘relativo è ciò ch’è pensato in relazione ad altro’.
§ 8. Qualità primarie
Frammenti n. 405-411
SVF II, 405
Galeno ‘De constitutione artis medicae’ 8, Vol. I, p. 251 K. [II,133,25] Siccome la realtà materiale è del tutto cangiante, discutiamo di seguito quanti siano in totale gli elementi naturali, anche qui iniziando da ragionamenti che appaiano con evidenza avere qualche fondamento. Qualunque cosa caratterizzi le realtà che cambiano, è necessario che la loro trasformazione avvenga in primo luogo a partire da elementi che sono fisicamente toccati, come ci insegna la sensazione e la stessa natura delle cose ci mostra.[…] E invero, se l’agente trasformante opera il cambiamento [II,133,30] per contatto fisico, è necessario che esso agisca in armonia con certe qualità degli elementi che tocca. Cosa c’impedisce, dunque, di esaminare tutte tali qualità? Ciò ch’è affilato taglia quel che gli viene a contatto ma non ne cambia la sostanza. Così pure fa il peso, il quale può spiaccicare qualcosa ma non opera affatto alcuna trasformazione della sostanza che ne subisce l’azione. E nemmeno la durezza può operare un cambiamento in ciò che gli viene a contatto, così da mutarlo [II,133,35] in qualcosa di specie diversa. In antitesi, tuttavia, ‘il caldo’ e ‘il freddo’ possono interamente cambiare la sostanza con la quale vengono a contatto. Lo stesso fanno umidità e secchezza, se pur non con la rapidità dei precedenti; e però, col tempo, anch’essi trasmutano gli oggetti materiali. Abbiamo noi qualche altra e diversa qualità capace di operare il cambiamento, o l’intera serie di esse sta in quelle appena citate? Conviene denominare e legittimare come operanti [II,133,40] soltanto le qualità citate; tra di esse, soprattutto le prime due in antitesi; e tra queste due soprattutto il caldo, giacché esso è la più operativa delle qualità. Di seguito ad esso vengono: il freddo, poi l’umido e poi il secco. Oltre a queste, nessun’altra qualità opera un cambiamento negli oggetti materiali con i quali viene a contatto. […] Quindi tutti quei corpi che possiedono in modo primario siffatte qualità [II,134,1] sono gli elementi di tutti gli altri corpi, e anche della nostra carne. Questi elementi sono: terra, acqua, aria, fuoco. E tutti i filosofi che non rifuggono dalle dimostrazioni hanno affermato che questi sono gli elementi delle cose che sono generate e che periscono. Essi affermano anche che i quattro elementi si trasformano gli uni negli altri e che esiste un substrato comune a tutti loro.
[II,134,5]
SVF II, 406
Galeno ‘De natur. facult.’ I, 3, II, p. 7 K. Vi sono non pochi uomini, e si tratta sia di filosofi che di medici nient’affatto screditati, i quali attribuiscono al caldo e al freddo la qualità di agenti, e sottomettono ad essi, in qualità di passivi, il secco e l’umido. Aristotele è il primo [II,134,10] che prova a ricondurre a questi principi le cause di tutti i fenomeni particolari; e, dopo di lui, il coro degli Stoici ha seguito le sue orme. Per gli Stoici, come filosofi che riferirebbero la trasformazione uno nell’altro anche degli elementi a processi di rarefazione e di condensazione, sarebbe logico fare del caldo e del freddo dei principi agenti, ma per Aristotele le cose non stavano così[…]
SVF II, 407
Plutarco ‘De primo frigido’ p. 946a. [II,134,15] [ Il seguente brano di Plutarco testimonia probabilmente di quali argomentazioni gli Stoici facessero uso per provare che il freddo non è una semplice privazione di calore] Quando s’ingenera nei corpi il freddo, esso per natura mette in opera affezioni e trasformazioni non minori di quelle operate dal caldo. Infatti, molti oggetti col freddo induriscono, s’aggregano, diventano viscosi; e la stazionarietà e la difficoltà di movimento che esso genera non è [II,134,20] inerte, ma è il risultato di una salda pressione originata da un rigore il cui tono è stringente e costrittivo. Ciò spiega perché, da un lato la privazione di qualcosa è eclissi e ritiro della facoltà corrispondente; ma, d’altro lato, perché molti oggetti si raffreddano pur essendovi in essi molto calore; e perché, nel caso di alcuni, il freddo li indurisce e compatta tanto più quanto più essi sono caldi, come accade al ferro immerso nell’acqua. Gli Stoici [II,134,25] dicono che anche lo pneuma nei corpi dei feti è temprato dal raffreddamento <successivo alla nascita> e che esso, mutando natura, diventa il loro animo. Ma questo fatto è controverso […]
SVF II, 408
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 6, I, p. 469 K. Che il calore massimo di un corpo sia la qualità di fuoco più semplice, e che quando questo calore s’ingenera [II,134,30] in un materiale ne risulta il fuoco, è stato ammesso da tutti i filosofi che Ateneo s’industria di seguire. Inoltre, che all’origine della genesi del fuoco ci siano quel certo materiale privo di qualità che fa da supporto a tutti gli elementi e il calore massimo che s’ingenera in questo materiale, anche questo è stato ammesso; così come è pure ammesso che quel certo materiale, essendo ingenerato e imperituro, sia eterno; mentre invece [II,134,35] ciò che di esso compare e scompare è la sua qualità; e che l’elemento debba essere omogeneo a ciò di cui è elemento, giacché la differenza tra ‘elemento’ e ‘principio’ sta proprio in questo: ossia nel fatto che i principi non necessariamente sono omogenei alle cose delle quali sono principi, mentre gli elementi lo sono invece in ogni caso.
SVF II, 409
Galeno ‘In Hippocr. de natura hom.’ I, 2, XV, p. 30 K. <La [II,134,40] materia ingenerata e le quattro qualità primarie, ossia ‘caldo’, ‘freddo’, ‘umido’, ‘secco’> non sono ‘elementi’ né delle altre cose né della natura umana, bensì sono ‘principi’. Gli antichi filosofi avevano fatto confusione su questo argomento e non erano giunti al concetto della differenza esistente tra ‘principio’ ed ‘elemento’, tant’è che potevano usare l’appellativo ‘elemento’ anche per indicare i ‘principi’. Me le due cose [II,134,45] sono assai chiaramente differenti una dall’altra, giacché uno è il più piccolo pezzettino dell’intero, [II,135,1] mentre l’altro è ciò in cui per via di divisamento concettuale uno potrebbe suddividere questo stesso pezzettino piccolissimo. Infatti, non è possibile dividere il fuoco in quanto tale in due corpi e dimostrare che esso risulta dalla loro mescolanza; né ciò si può fare con la terra, l’acqua o l’aria. E tuttavia è possibile capire che una cosa è la sostanza che si trasforma e un’altra cosa è la sua trasformazione. [II,135,5] Non sono cose identiche il corpo in trasformazione e la trasformazione che lo concerne. Ciò che si trasforma è il substrato materiale, mentre siffatta trasformazione avviene per un contraccambio delle sue qualità.
SVF II, 410
[1] Galeno ‘De natur. facult.’ II, 4, II, p. 88 K. Il caldo e il freddo, il secco e l’umido sono principi reciprocamente attivi e passivi. [II,135,10] Di questi principi il più attivamente operativo è il caldo; secondo, per forza, è il freddo […] Grazie a loro, i corpi che si nutrono sono in tutto e per tutto nutriti; quelli che si mescolano sono completamente mescolati; quelli che subiscono cambiamenti cambiano interamente […] La digestione è un cambiamento e una trasformazione del materiale nutritivo nella qualità attinente al corpo nutrito. La trasformazione del cibo in sangue è un cambiamento [II,135,15] allo stesso modo della nutrizione; e la crescita avviene a partire dall’estensione dell’organismo in ogni direzione ad opera di ciò che lo nutre. Il cambiamento è portato a compimento soprattutto per azione del caldo, e grazie ad esso si compiono anche la nutrizione, la digestione e la formazione di tutti gli umori; e pure le qualità degli escreti sono ingenerate dal calore innato […]
[2] p. 92 K. Il catalogo dei predetti principi dottrinali mostra che Erisistrato [II,135,20] nulla ha a che fare con la fisiologia di Aristotele. Quei principi dottrinali erano in primo luogo di Ippocrate, in seconda istanza di Aristotele e, in terza battuta, erano degli Stoici, con il mutamento del solo principio dottrinale per cui le qualità sono corpi.
SVF II, 411
Galeno ‘Method. med.’ I, 2, Vol. X, p. 15 K. [Il frammento di Galeno è rivolto contro Tessalo, un medico critico di Ippocrate e degli altri medici antichi] [II,135,25] Se noi introducessimo i filosofi Stoici in assemblea consiliare e consentissimo loro di votare su quali principi dottrinali essi si fondano, da questi voti uscirebbe incoronato Ippocrate. Fu infatti Ippocrate ad introdurre per primo il caldo e il freddo, l’umido e il secco come principi; [II,135,30] principi che, dopo di lui, Aristotele dimostrò. I seguaci di Crisippo assunsero questi principi già bell’e pronti e non vi fecero sopra alcuna polemica; anzi essi affermano che l’intero universo è stato mescolato da questi principi, che essi sono reciprocamente passivi e attivi, che la natura è natura artefice; ed ammettono come propri tutti gli altri principi dottrinali di Ippocrate, esclusa qualche loro differenza di poco conto con Aristotele. [II,135,35] Poiché Ippocrate dice correttamente che l’intero corpo è animato dallo scorrere in esso di un unico pneuma e che le parti costitutive degli animali sono tutte consentanee, essi ammettono come propri entrambi i principi. Gli Stoici differiscono però da Aristotele in una concezione, che è la seguente: mentre secondo Aristotele ad attraversarsi a vicenda e a mescolarsi in tutte le direzioni sono soltanto le qualità; per gli Stoici, invece, non sono soltanto le qualità [II,135,40] ma anche le sostanze stesse.
[II,136,1] § 9. I quattro elementi
Frammenti n. 412-438
SVF II, 412
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 56, I, p. 487 K. Il discorso sugli elementi è stato elaborato da Aristotele nei suoi libri sul cielo e sulla genesi e l’estinzione; così come è stato elaborato da Crisippo nei suoi ragionamenti [II,136,5] sulla sostanza.
SVF II, 413
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 129, 1 W. Di Crisippo. Circa gli elementi originati dalla sostanza egli dichiara, seguendo il caposcuola Zenone, che gli elementi sono quattro: <fuoco, aria, acqua e terra. Di questi elementi consistono tutte le creature animali>, vegetali e [II,136,10] l’intero cosmo con tutte le realtà in esso incluse; e in questi elementi tutto si dissolve. Egli afferma che il fuoco si chiama ‘per eccellenza’ elemento, in quanto i restanti elementi consistono, per trasformazione, primariamente di esso; e perché da ultimo tutti gli elementi, per fusione, si dissolvono in esso; mentre il fuoco non è passibile di fusione o di risoluzione in altro. [ I restanti elementi consistono di fuoco ed in esso finalmente fondendo spariscono. [II,136,15] Perciò esso si chiama primo elemento […] ] Per questa ragione il fuoco si chiama elemento che ha il proprio fine in sé medesimo e non in altro. In base al precedente discorso, esso è componente degli altri elementi [II,136,20] e la prima trasformazione che avviene è quella, per compostaggio, del fuoco in aria; la seconda trasformazione è quella dell’aria in acqua; e le terza trasformazione, con un compostaggio analogo ma ancor più denso, è quella dell’acqua in terra. Nel corso del processo inverso, con la dissoluzione e fluidificazione della terra avviene la sua effusione in acqua; per seconda avviene l’effusione dell’acqua in aria, e per terza ed estrema quella dell’aria in fuoco. Si chiama [II,136,25] fuoco tutto ciò ch’è igneo, aria tutto ciò ch’è aeriforme e similmente si dice degli altri elementi. L’elemento è chiamato così da Crisippo in tre accezioni diverse. In una prima accezione, ‘elemento’ è sinonimo di ‘fuoco’, giacché i restanti elementi sono prodotti della sua trasformazione ed in esso trovano la loro risoluzione. In un’altra accezione il termine ‘elemento’ è usato per indicare i quattro elementi: fuoco, aria, acqua e terra; giacché tutto il resto consiste o di uno [II,136,30] o di alcuni o tutti questi elementi. Di tutti e quattro nel caso dei viventi e degli esseri composti che si trovano sulla terra; di due nel caso della luna, la quale consiste di fuoco ed aria; di uno solo nel caso del sole, il quale consiste soltanto di fuoco, essendo fuoco allo stato puro. In una terza accezione, egli chiama ‘elemento’ <il logos che inerisce al cosmo, logos che> è costituito primariamente in modo tale da generarlo [II,136,35] da se stesso per via razionale fino a perfezione e poi ad accoglierne in se stesso la risoluzione per una via similmente razionale. Crisippo, a proposito di ‘elemento’, ha affermato anche [II,137,1] che siffatte accezioni sono nate poiché esso è di per sé mobilissimo, è fondamento, è logos, ed è facoltà sempiterna avente natura tale da muoversi con rivolgimento verso il basso e poi verso l’alto, ogni volta in circolo, [II,137,5] consumando in se stessa il tutto e da se stessa di nuovo ristabilendo il tutto in modo ordinato e razionale.
[2] *Frammento di Probo il latino, contenente questo verso in greco attribuito ad Empedocle di Agrigento: [II,137,10]
‘Vi sono all’origine quattro radici di tutte le cose’
SVF II, 414
Giustino ‘De resurrectione’ 6. Tra coloro che si chiamano fisici esperti del cosmo alcuni, come Platone, affermano che il tutto consiste di materia e dio; […] altri invece, come gli Stoici, che esso consiste dei quattro elementi: fuoco, acqua, aria e terra. […] [II,137,15] Platone afferma che tutto nasce ad opera di dio dalla materia; gli Stoici, invece, dalla divinità che pervade i quattro elementi. […] Secondo gli Stoici, poiché il corpo nasce dalla mescolanza dei quattro elementi e poiché esso si dissolve nei quattro elementi mentre questi, invece, si mantengono imperituri; è possibile che i quattro elementi, [II,137,20] riformando nuovamente ad opera della divinità che li pervade la stessa identica mistura e mescolanza, rifacciano il corpo che avevano già formato in precedenza.
SVF II, 415
Galeno ‘De venae sect. therap.’ 3, Vol. XI, pag. 256 K. Per tutti quanti gli esseri materiali i fondamenti della genesi sono i quattro elementi, i quali sono per natura tali da mescolarsi reciprocamente e da operare attivamente uno sull’altro.
SVF II, 416
Ps. Galeno ‘Introd. med.’ 9, Vol. XIV, pag. 698 K. [II,137,25] Secondo Ateneo gli elementi dell’uomo non sono i quattro corpi primari: fuoco, aria, acqua e terra; bensì le loro qualità: il caldo, il freddo, il secco e l’umido; due delle quali egli ipotizza essere cause fattive: il caldo e il freddo; e due essere invece principi materiali: il secco e l’umido. Egli introduce poi [II,137,30] accanto ad esse un quinto componente: quello che, secondo gli Stoici, è lo pneuma che pervade ogni realtà e dal quale esse sono tutte tenute insieme e governate.
SVF II, 417
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 56, Vol. I, p. 329, 12 K. Egli cercherà allora rifugio presso Aristotele e i Peripatetici, i quali sono dell’avviso che l’etere sia immateriale e che sia di una quinta natura, oltre quella dei quattro elementi. [II,137,35] Anche i seguaci di Platone e gli Stoici si disposero nei confronti di questo discorso in modo non ignobile.
SVF II, 418
Nemesio ‘De nat. hom.’ cp. 5, p. 126. Gli Stoici dicono che alcuni degli elementi sono attivamente operativi, altri sono passivi. Operativi sono l’aria e il fuoco, passivi la terra e l’acqua.
SVF II, 419
Aezio ‘Placita’ I, 15, 11 (sui colori) DG. P. 314, 11. [II,137,40] Altri sostengono che gli elementi sono naturalmente colorati.
SVF II, 420
Galeno ‘De constitutione artis medicae’ 7, Vol. I, p. 245 K. L’obiettivo […] è scovare quali siano in natura le parti costitutive prime [II,138,1] e più semplici, non di tutti gli oggetti materiali ma di uno solo in particolare. […] Il nostro ragionamento prenda dunque ad oggetto la ‘carne’ ed esamini, in primo luogo, se l’elemento che la genera sia qualcosa di unitario quanto a forma ideale (non c’è nulla di peggiorativo nel denominare così il suo primo e più semplice pezzo costitutivo). [II,138,5] Se apparisse inesistente un pezzo dotato di questa caratteristica, esamini allora se i suoi pezzi costitutivi siano molti, poi quanti siano e quali siano, e quale sia il loro modo di entrare nella composizione.
Poiché la carne duole quando è tagliata o scottata, è impossibile che l’elemento che la genera sia di un’unica specie, quale invece Epicuro ipotizzò essere l’atomo. E che quest’atomo sia elemento di un’unica specie è manifesto dalle considerazioni che seguono. [II,138,10] Per natura nessun atomo è, di per sé, caldo o freddo; e neppure vi sono, tra di essi, dei bianchi e dei neri […] In complesso l’atomo non possiede alcuna qualità, come hanno determinato i suoi padri. Tutte le qualità del genere citato appaiono invece caratterizzare e passare interamente attraverso i corpi, di modo che per tutti gli atomi, in figura di qualità, esistono [II,138,15] la resistenza all’urto e il peso. Che poi sia d’uopo chiamare qualità oppure in un altro modo siffatti caratteri non fa alcuna differenza per il nostro obiettivo. Tali caratteri appartengono a tutti gli atomi ed essi non differiscono per specie gli uni dagli altri, come le ‘omeomerie’ per coloro che le ipotizzano, oppure ‘i quattro elementi’ per coloro che di essi ipotizzano l’esistenza. Dice dunque Ippocrate: ‘Io affermo che se l’uomo fosse fatto di un unico elemento [II,138,20] non sentirebbe il dolore’; e parla rettissimamente. Ciò ch’è unico, infatti, non è trasformabile in altro, non avendosi ciò in cui trasformarsi. Ciò che non è trasformabile è immune al cambiamento ed è impassibile, e ciò ch’è impassibile è esente da doglia. Da dette premesse nasce la conchiusione: ciò ch’è unico è impassibile. Su questa base potrà a sua volta essere prospettato un altro ragionamento di questo genere: ‘Se l’elemento fosse unico per specie, nessuno mai di tutti gli elementi proverà doglia; ma invero prova doglia; [II,138,25] dunque l’elemento non è unico’. Poiché ci eravamo proposti di fare oggetto del nostro discorso la carne, si indaghi dunque così su di essa: ‘Se l’elemento della carne fosse unico per specie, la carne non proverà mai doglia; ma invero essa prova doglia; dunque l’elemento della carne non è unico per specie’. Lo stesso ragionamento sarà riprospettato in un altro modo così: ‘Se l’elemento della carne è impassibile, [II,138,30] non proverà doglia; ma invero prova doglia; dunque non è impassibile’.
Se qualcuno dicesse che gli elementi sono più d’uno e che però non sono soggetti a cambiamento, lo stesso ragionamento potrà essere loro prospettato allo stesso modo: ‘Se gli elementi della carne sono impassibili, essa non sentirà il dolore; ma essa sente il dolore; dunque gli elementi della carne sono non impassibili’. Pertanto, il primo ragionamento sovverte [II,138,35] l’ipotesi degli atomi, quella di entità ‘prive di agganci’ e quella di entità ‘minime’; mentre sono tolte di mezzo dal secondo ragionamento l’opinione teorica delle ‘omeomerie’ e quella di Empedocle, il quale vuole che i corpi consistano dei quattro elementi, ma che questi non si trasformino uno nell’altro.
Presta attenzione al ragionamento che, più rapidamente di quanto sperato, ha ormai scovato la maggior parte [II,138,40] delle cose che ricercavi. Esso ha infatti dimostrato che gli elementi della carne devono essere non impassibili. Dunque non terranno più il presente discorso su un piano razionale quanti sono dell’avviso che le doglie si generino nella composizione di quei corpi impassibili che essi ipotizzano essere gli elementi naturali di tutti gli esseri. Infatti, l’intelletto non accetta che qualcosa che è impassibile possa provare doglia, tanto più che di ciò non vi è alcuna testimonianza da parte degli organi di senso. [II,138,45] Se tu intrecciassi le dita e poi le disintrecciassi [II,139,1] né la congiunzione né il distacco produrranno doglia. Provare doglia è legato al patire un’affezione; ma ciò che entra in contatto non patisce alcunché; dal momento che il patire un’affezione consiste in questi due eventi: in un cambiamento totale e nella soluzione della continuità. Pertanto, allorché né la congiunzione né la disgiunzione suscitano doglia in corpi che sono evidentemente soggetti alle affezioni, [II,139,5] molto meno esse la susciterebbero nei corpi che sono impassibili. […] Quindi è d’uopo che quanto patirà doglia sia passibile di affezione e di sensazione.
Invero non è necessario che quanto è sensibile sia composto da elementi primi anch’essi sensibili, ma basta che esso sia passibile di affezione, giacché esso può, per trasformazione e per cambiamento, diventare una volta o l’altra sensibile. E poiché [II,139,10] può darsi che la moltitudine dei cambiamenti e delle mescolanze che avvengono a partire dagli elementi sia infinita, sussisteranno infinite identità specifiche di corpi particolari, date le quali non è assurdo che molti corpi siano insensibili e che, di quelli sensibili, alcuni lo siano di più ed altri lo siano di meno.
SVF II, 421
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 35. Ma i vostri, Balbo, sogliono riportare tutto ad una forza ignea seguendo, [II,139,15] così mi pare, Eraclito […] Voi sostenete che ogni forza è ignea e che pertanto anche negli animali la morte interviene allorché il calore si dissipa, e che è nella natura di tutte le cose che viva e vegeti solo ciò che ha calore […] Voi pensate, io reputo, che nulla di intrinsecamente animato esista in natura e nell’universo se non il fuoco […] Sicché se il fuoco è di per sé un ente animato al quale non si mescola alcun’altra [II,139,20] natura; siccome esso, quando è presente nei nostri corpi, fa si che noi sentiamo, il fuoco non può essere privo di sensazione […] A ciò consegue che non possiate attribuire eternità al fuoco. E che? Non siete voi a ritenere che ogni fuoco abbisogna di pastura e che non può in alcun modo sussistere se non è alimentato? E poi che il sole, la luna e gli altri astri lo sono, alcuni dalle acque dolci e altri da quelle salmastre?
SVF II, 422
Filone Alessandrino ‘De visione angeli’ p. 616 Aucher. I cherubini [II,139,25] sono rappresentati come un incendio […] Incendio perché fa sparire l’assenza di ordine ossia di forma della materia e la riduce all’ordine; e quindi <i cherubini> portano ciò che è informe alla forma e ciò che è privo di bellezza alla bellezza, giacché le virtù non erano un fuoco che causa malattia ma un fuoco che dà salute e grazie al quale tutte le cose sono state create con arte sopraffina. [II,139,30] Questo è il motivo per cui, a me sembra, anche non pochi filosofi asseriscono che il fuoco artefice cadde sulla terra per produrre i semi necessari alla generazione. Pertanto, se quell’estesa massa luminosa si concede alla vista degli occhi del corpo, allora anche nelle cose invisibili, grazie agli occhi della mente che sono prontissimi nella loro visione, ci è dato scorgere quella natura che crea e dà forma alla materia.
SVF II, 423
Agostino ‘De civitate dei’ VIII, 5. Alcuni di loro, [II,139,35] come gli Epicurei, credettero che esseri viventi potessero generarsi da esseri non viventi. Altri invece che da un essere vivente potessero generarsi esseri viventi e non viventi, ma comunque corpi da corpi. Gli Stoici, infatti, reputarono che il fuoco, che è corpo ed è uno dei quattro elementi di cui consta questo mondo visibile, sia vivente, dotato di sapienza, artefice dello stesso mondo [II,139,40] e di tutto ciò che esso contiene; e lo considerarono senz’altro dio.
SVF II, 424
[1] Galeno ‘De differentia pulsuum’ III, 6, Vol. VIII, p. 672 K. I medici e i filosofi che hanno analizzato a fondo e razionalmente cosa sia l’aria, non la concepiscono affatto come un vuoto. Alcuni, della cui opinione [II,139,45] siamo anche noi partecipi, la concepiscono come un corpo unico, continuo in se stesso in ogni sua parte e privo di qualunque intreccio col vuoto. Altri, invece, ritengono che nel vuoto esistano molti corpi minuscoli, [II,140,1] i primi dotati di movimento, i quali si urtano e rimbalzano, senza però intrecciarsi né dare luogo a composti.
[2] p. 673 K. Nel cosmo non c’è alcun vuoto di questo genere, e neppure in preminenza. Se non esiste affatto vuoto nel cosmo, come potrebbe esserci [II,140,5] in preminenza del vuoto?
[3] p. 674 K. <I medici pneumatici> ritengono che non vi sia alcuno spazio vuoto di questo genere nel cosmo, e che invece l’intera sostanza sia un tutto unitario.
SVF II, 425
Aezio ‘Placita’ IV, 19, 4. Gli Stoici affermano che l’aria non consta di frantumi ma che è interamente continua e non ha in sé alcun vuoto. [II,140,10] Dopo essere stata percossa da una ventata, essa ondeggia in circoli retti verso l’infinito fino ad empiere l’aria circostante, come accade <all’acqua> contenuta in una piscina e percossa da un sasso; con la differenza che questa si muove su un piano circolare, mentre l’aria si muove sfericamente.
SVF II, 426
Galeno ‘De simplic. medicam.’ I, 24, Vol XI, p. 423 K. Non v’è quindi chi non dica che l’aria è finemente particellare, giacché con manifesta facilità [II,140,15] essa si frammenta in fini particelle ed attraversa prontamente dei corpi fittissimi. E se essi inferiscono che l’aria è particellare dall’osservazione di qualche altra sua proprietà, che ce la insegnino chiaramente. Noi però non diremo che l’aria consta di ‘molecole’, come direbbero i principali rappresentanti dell’altra scuola. [II,140,20] In siffatta natura di corpo, l’essere particellare è divisabile nella sola rapidità della sua suddivisione in piccole particelle. Ma se, per questo motivo, l’aria è particellare, non tutto il fuoco sarà particellare. Lo sono anche il bronzo, il ferro, la pietra, il legno e tutto ciò che il fuoco è in grado di carbonizzare, ma non certo più particellari adesso di prima. Tuttavia le vampe, che sono un diverso genere di fuoco, sono in effetti [II,140,25] particellari […]
SVF II, 427
Galeno ‘De simplic. medicam.’ IV, 2, Vol XI, p. 626 K. Quando l’aria conflagra diventa vampa; la terra diventa carbone; l’acqua può accogliere un potente calore ma diventa né vampa né carbone a causa della sua connaturata umidità. La vampa e il carbone sono specie di fuoco […]
SVF II, 428
Galeno ‘De simplic. medicam.’ I, 14, Vol XI, p. 405 K. [II,140,30] Dico sostanza porosa quella i cui pezzetti sono intervallati da spazi vuoti, manifestamente sapendo e sempre ricordando in quale senso si intenda il termine ‘spazio vuoto’ da parte di quanti sono dell’avviso che la sostanza sia un tutto unitario, ossia non come l’intendevano Epicuro ed Asclepiade, ma nel senso che in tutti i corpi porosi lo spazio vuoto è pieno d’aria.
SVF II, 429
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053f. [II,140,35] <Crisippo> dice che l’aria è per natura tetra, ed a prova di ciò utilizza il suo essere primariamente fredda; ed afferma anche che la sua tetraggine si contrappone alla radiosità, e il suo freddo al calore, del fuoco. Egli muove queste argomentazioni nel primo libro delle ‘Ricerche fisiche’, e di nuovo […]
[2] ‘De primo frigido’ p. 952c. [II,140,40] Crisippo si è ricordato di quanti fanno notare che l’acqua dista dall’etere più di quanto ne disti l’aria, soltanto quando ha mostrato di credere che l’aria sia un elemento primariamente freddo, e perciò anche tenebrosa. Ma poiché aveva deciso di dire qualcosa contro di loro soleva affermare: “Ragionando così potremmo dire che anche la terra è un elemento primariamente freddo, poiché la sua distanza dall’etere è ancora maggiore”. [II,140,45] Se egli metteva tra i rifiuti questo discorso come definitivamente invalido e assurdo, [II,141,1] io invece, per parte mia, reputo che dichiarare tale la terra non è affermazione destituita di verosimili e plausibili argomenti, e prendo a loro fondamento quello che proprio Crisippo ha utilizzato a proposito dell’aria. Qual è questa argomentazione? Che quanto è primariamente tenebroso è anche primariamente freddo.
SVF II, 430
Plutarco ‘De primo frigido’ p. 948d. [II,141,5] Poiché il fuoco è caldo e insieme radioso, bisogna che la natura contrapposta al fuoco sia fredda e tenebrosa; giacché come il tetro si contrappone al radioso, così il freddo si contrappone al caldo. E come la tenebra confonde la vista, così il freddo confonde il tatto. Il caldo, invece, effonde la sensazione del toccare, [II,141,10] come la radiosità quella del guardare. Dunque, ciò che per sua natura è primariamente tenebroso è anche freddo. Il fatto che l’aria sia un elemento primariamente tenebroso non è sfuggito ai poeti, giacché essi chiamano ‘aria’ il ‘buio’:
‘L’aria presso le navi era fonda, e la luna
non risplendeva dal cielo’ [II,141,15]
e ancora:
‘Cintisi d’aria, frequentavano tutta la terra’
e ancora:
‘D’improvviso disperse l’aria e spinse via la nebbia,
il sole risplendette e tutta apparve la battaglia’ [II,141,20]
I poeti chiamano l’aria non illuminata ‘dilucolo’, giacché sembra essere un vuoto di luce; ed è stata chiamata ‘nuvola’ l’aria che insieme ricade e s’infittisce per negazione della luce. Si chiamano anche ‘caligine’ e ‘nebbia’, e sono differenze dell’aria tutte quelle che non forniscono la trasparenza della luce <necessaria> alla sensazione visiva; mentre l’invisibilità [II,141,25] e l’assenza di colore dell’aria furono soprannominate ‘Ade’ e ‘Acheronte’. Al modo cui, dunque, al venir meno dei raggi di luce l’aria s’ottenebra; così quando il caldo sgombra il campo, quello che esso lascia dietro di sé è aria fredda e null’altro. Perciò il ‘Tartaro’ è stato chiamato così per la sua freddezza. Lo rende manifesto anche Esiodo quando dice:
‘l’atro Tartaro’.
[II,141,30] e tremare e rabbrividire per il freddo si dice ‘tartarizzare’. Tale è dunque la ragione di questi nomi.
Siccome l’estinzione di qualcosa è una trasformazione di ciò che perisce nel suo opposto, consideriamo se sia ben detto che ‘morte del fuoco è genesi dell’aria’. Infatti, anche il fuoco muore, come fosse una creatura vivente: o spento per azione violenta, [II,141,35] oppure illanguidendo da sé. Lo spegnimento rende più palese la sua trasformazione in aria, giacché il fumo è una forma d’aria, come il vapore e l’esalazione, che secondo Pindaro
‘scalcia l’aria col fumo odoroso delle carni delle vittime’.
Tuttavia, anche quando la fiamma deperisce per mancanza di alimento [II,142,1] è possibile vedere, come nelle lucerne, la sua estremità che si spande e risolve in aria e nerofumo. Anche il vapore umido che sale verso l’alto dai corpi di coloro che escono al freddo dopo un bagno caldo o un bagno di vapore, mostra a sufficienza la trasformazione del calore, quando deperisce, in aria; come in qualcosa che è per natura contrapposta al fuoco; [II,142,5] e da ciò consegue che l’aria è primariamente tenebrosa e fredda. Di tutti i fenomeni che avvengono nei corpi per effetto del freddo, il più veemente e violento è il congelamento, il quale è un’affezione dell’acqua ma è opera dell’aria; giacché l’acqua, di per sé, è facile a effondersi, non solida, non coesa, ma si compatta e si raccoglie in sé [II,142,10] per azione dell’aria quando sia serrata dal freddo. Perciò è stato detto:
‘se il Noto richiama Borea, lì per lì nevicherà’.
Infatti, il Noto appresta, come fosse un materiale, quell’umidità che poi l’aria di Borea prende e congela. Ciò è soprattutto manifesto nelle nevicate; giacché le nevi, dopo avere rilasciato ed esalato l’aria fina e fredda, [II,142,15] colano poi <come acqua>. Aristotele afferma che dei pezzi di piombo fondono e colano per il freddo invernale, senza che sia loro vicino dell’acqua; ma, come sembra, è l’aria con la sua freddezza che forza i corpi ad unirsi insieme fino a frantumarli e sgretolarli.
SVF II, 431
Galeno ‘De simplic. medicam.’ II, 20, Vol. XI, p. 510 K. [II,142,20] È di qui che essi manifestamente ereditarono la grandissima ricerca sul quesito rimasto controverso anche per celeberrimi filosofi, giacché Aristotele e i suoi seguaci concepirono l’aria come elemento caldo e gli Stoici, invece, come elemento freddo.
SVF II, 432
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 124, 9 Bruns. [In uno scritto contro gli Stoici, teso a dimostrare che le qualità non sono corpi] [II,142,25] Inoltre se, come reputano gli Stoici, le qualità sono corpi, allora anche la luce, che è una qualità, è corpo.
[2] p. 132, 30. [In uno scritto contro Crisippo e coloro che fanno dipendere la visione dalla messa in tensione dell’aria] Se essi dicono che la luce è un corpo capace di procedere attraverso l’acqua ed altri corpi, è manifesto che [II,142,30] qualora la luce apparisse non essere un corpo, il loro ragionamento sarebbe destituito di fondamento. Se, poiché è un corpo, avviene alla luce di scontrarsi con un altro corpo; se essa non fosse corpo è manifesto che non avrebbe quegli scontri. È anche lecito chiedersi come questa luce non si compatti con il freddo dell’acqua e cessi di essere luce, se appunto è luce per raffinazione e distinzione di componenti. Inoltre, sarebbe d’uopo che la luce fosse minore nelle cose gelate, in quanto c’è meno calore. Se l’acqua si compatta [II,142,35] e diventa ghiaccio, è illogico che non si compatti anche lo pneuma, se la luce è appunto aria raffinata e distinta.
[3] p. 138, 2. [Contro quanti dicono che la visione avviene grazie a emanazione di corrente da parte di entrambi] Inoltre, secondo costoro la luce sarà corpo. Se la luce è corpo, o sarà fuoco o un’emanazione di corrente del fuoco, che essi [II,142,40] chiamano ‘raggio di luce’ e terza forma di fuoco.
[4] p. 139, 1. Inoltre, se il buio è corpo, l’aria in cui si genera luce, essendo anch’essa corpo, o accoglierà interamente la luce, e così un corpo procederà dentro un altro corpo; oppure [II,143,1] avrà dei pori attraverso i quali passerà la luce. Questi pori, qualora non vi sia luce, saranno ripieni di un qualche altro corpo, qualunque sia quello che diranno essere, e allora dove traslocare questo corpo? Bisognerà che questo corpo sia più fino della stessa luce, se appunto a questa esso lascia il posto e trasloca. E quale potrebbe essere, secondo loro, un corpo [II,143,5] più fino della luce? […] Se i pori dell’aria rimangono vuoti quando è buio, in primo luogo secondo loro esisterà in atto nel cosmo un qualche vuoto, cosa che essi invece non vogliono che esista; e inoltre l’aria sarà più rada di notte in quanto contiene in se stessa dei vuoti (allora essa sembra invece essere più fitta); e poi la luce non sarà più, come dicono, distintrice ed affinatrice dell’aria, bensì [II,143,10] sarà l’opposto.
SVF II, 433
[1] Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ VI, comment. 4, Vol. XVII, 1, p. 161 K. L’acqua pura appare tersa non quando un fulgido raggio cade su di essa dall’esterno, ma in armonia col cambiamento che essa subisce per effetto dalla luce che l’incoglie. Identica cosa vale per l’aria stessa, la quale non è [II,143,15] per propria natura tersa, giacché altrimenti essa sarebbe tale anche nottetempo. Quando i raggi di luce solare incolgono i suoi limiti superiori, l’aria tutta intera, essendo un elemento continuo, subisce un cambiamento e una trasformazione. Che poi esistano degli spazi vuoti sia nell’acqua che nell’aria, è una conseguenza dell’opinione che degli elementi hanno tanto Epicuro quanto Asclepiade. Al contrario, [II,143,20] Aristotele e gli Stoici sono persuasi che nel cosmo non esista in nessun luogo il vuoto e che esso sia tutto riempito di corpi. Essi reputano che gli spazi tra i corpi terrestri non siano assolutamente vuoti, neppure nel caso della pietra pomice, ed affermano che in essi è presente dell’aria. L’acqua, poi, non possiede alcuna porosità del genere di quella [II,143,25] della pomice, ma è un elemento in sé continuo in ogni sua forma.
[2] Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 930f. Essi dicono che l’aria stessa è illuminata dal sole non per gli effluvi o raggi che le si mescolano, ma per il rivolgimento e la trasformazione operata in essa dalla stimolazione e il contatto della luce.
SVF II, 434
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053e. A volte <Crisippo> afferma che l’aria [II,143,30] tende a salire verso l’alto e che è leggera […]. Nel secondo libro ‘Sul movimento’ dice che il fuoco, non avendo peso, tende a salire verso l’alto e che un movimento similare a questo ha l’aria; e che mentre l’acqua tende di più ad associarsi con la terra, l’aria si associa di più col fuoco.
SVF II, 435
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053e. Nel trattato ‘Sulle Scienze fisiche’, invece, [II,143,35] propende per un’opinione diversa, quella che di per sé l’aria abbia né peso né leggerezza.
SVF II, 436
‘Scholia’ Pind. Olymp. I, 1, p. 22B. Egli si associa al punto di vista dei filosofi mossi da un orientamento più naturalistico, i quali affermavano che gli altri tre elementi prendano sussistenza dall’acqua. Infatti, dicono che la parte fina dell’acqua diventi ‘aria’, [II,143,40] che la parte più crassa si costituisca in ‘terra’ e che l’infuocato ‘fuoco’ etereo risulti da un ulteriore assottigliamento.
SVF II, 437
Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 225, p.5 Bern. Aristotele crede che ‘Caos’ sia un luogo, poiché è necessario che ad un corpo preesista un substrato che lo accolga. Taluni Stoici, invece, credono il Caos sia acqua, ritenendo che esso abbia preso quel nome (Kàos) dalla effusione (Kùsis) <che è propria dell’acqua>.
[[II,143,45]
SVF II, 438
Galeno ‘De simplic. medicam.’ IX, 1, Vol. XII, p. 165 K. [II,144,1] Questo è per tutti l’unico significato del nome ‘terra’; mentre un significato diverso è noto soltanto ai filosofi, poiché avviene che essi chiamino terra, acqua, aria e fuoco gli elementi dei corpi. I filosofi, infatti, denominano ‘terra’ [II,144,5] il corpo secco e freddo al grado estremo. Per loro, dunque, nessuno di questi corpi composti è terra ‘elementare’ ed affermano che tuttavia partecipano di più delle terra corpi come il diamante e le pietre, e che quanto più i corpi sono duri, tanto più essi sono ‘terrestri’. […] Nell’accezione nota ai filosofi, la terra si differenzia e si definisce in tre generi. [II,144,10] Un genere di terra è la pietra, un altro genere è il corpo metallico e il terzo genere è la terra coltivata. Vi è però tra di loro disaccordo circa i corpi metallici fusibili, quali il rame, lo stagno e il piombo. Taluni, infatti, affermano che questi corpi non hanno tanto della terra, ma piuttosto dell’acqua. […] Inoltre, va ancora soltanto aggiunto che la predetta divisione dei corpi terrestri in [II,144,15] pietre, metalli e terra coltivata, è stata enunciata prescindendo dal riferimento ai corpi denominati in senso proprio ‘naturali’. Se si aggiungono questi, allora anche ogni specie di legno, molte parti dei frutti, come anche degli animali, si potranno denominare di sostanza terrosa. Quali parti dei frutti: i noccioli delle olive, i vinaccioli dell’uva, i gusci delle noci e delle pigne e molte [II,144,20] altre cose del genere. Quali parti degli animali: le ossa, le corna e i denti.
§ 10. Pneuma, tono, forza di coesione
Frammenti n. 439-462
SVF II, 439
Galeno ‘De plenitudine’ 3, Vol. VII, p. 525 K. Dire che qualcosa fa un’azione su se stesso o agisce su se stesso è contrario ad ogni sano concetto; e dunque lo è pure il dire che qualcosa tiene insieme se stesso. Anche i filosofi che soprattutto hanno proposto l’esistenza [II,144,25] di una forza coesiva, come gli Stoici, fanno di ‘ciò che tiene insieme’ una cosa, e di ‘ciò ch’è tenuto insieme’ un’altra; giacché ‘ciò che tiene insieme’ è sostanza pneumatica, mentre ‘ciò ch’è tenuto insieme’ è sostanza materiale. Laonde essi affermano che l’aria e il fuoco sono gli elementi ‘che fanno coesione’ mentre la terra e l’acqua sono gli elementi ‘coesi’.
SVF II, 440
Galeno ‘De plenitudine’ 3, Vol. VII, p. 526 K. Ora ti spiegherò come, [II,144,30] se noi poniamo che tutto l’esistente abbia bisogno di una causa essenziale, il ragionamento si riduca necessariamente all’assurdo. La causa essenziale, qualunque essa sia, (ma i seguaci di Erofilo non ammettono di riconoscerne l’esistenza) la concepiscono anche loro come qualcosa di esistente o di inesistente? Se la concepiscono come qualcosa di inesistente, io mi meraviglio della sapienza di uomini simili, i quali affermano che ciascuna cosa esistente ha bisogno [II,144,35] per esistere di qualcuna delle cose che non esistono. Se invece pongono la causa essenziale tra gli esistenti, rimemorino di avere affermato che tutto l’esistente ha bisogno di una causa essenziale per esistere; giacché avverrà in questo modo che proprio quella causa abbia bisogno di un’altra causa per esistere, e che quest’altra abbia a sua volta bisogno un’altra ancora, e così all’infinito. Se poi diranno che alcuni enti per esistere hanno bisogno di un causativo diverso da loro, [II,144,40] mentre altri enti derivano la loro esistenza da se stessi, in primo luogo sappiano che così dicendo non custodiscono più intatto il loro assioma iniziale. […] In secondo luogo, avrebbero bisogno di un discorso estremamente prolisso per spiegare perché alcuni enti ne hanno bisogno ed altri no; e quali siano, tra gli enti, e gli uni e gli altri. Ma né i molti seguaci di Erofilo né [II,145,1] gli Stoici più recenti danno alcuna dimostrazione del perché lo pneuma e il fuoco siano coesivi di se stessi, mentre invece l’acqua e la terra abbiano bisogno di ciò che li rende coesi. Con una rappresentazione a portata di mano si potrebbe dire che tutto ciò ch’è duro, resistente all’urto e compatto è coeso; [II,145,5] mentre tutto ciò ch’è poroso, molliccio, duttile, ha bisogno di ciò che lo rende coeso. Questi signori credono non soltanto che la loro ipotesi meriti fiducia senza che essi ne abbiamo dato dimostrazione alcuna, ma non s’accorgono neppure di stare proponendo qualcosa che si autocontraddice. Infatti, gli elementi di tutti più finemente particellati, più molli e più cedevoli: il fuoco e l’aria; essi li affermano causa per la terra di durezza e [II,145,10] di resistenza all’urto, come se fosse fattibile che un elemento facesse parte all’altro della forza, della natura, dell’attività, della qualità che questo non ha condiviso. Invece appare chiaro non soltanto che nulla è tenuto insieme dal fuoco ma che, al contrario, tutto è dissolto dal fuoco. Contro l’ipotesi degli Stoici, poi, si è già parlato in altro luogo con abbondanza di argomenti.
SVF II, 441
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 223, 25 Bruns. [II,145,15] Se la faccenda sta in questi termini, come potrebbe ancora essere vero che l’universo è unitario e coeso a causa di uno pneuma che lo pervade dappertutto? A seguito di ciò sarebbe ragionevole che vi fosse una simile continuità di contatto dello pneuma tra tutti i corpi. Ma non è così. Infatti, alcuni corpi sono coesi, [II,145,20] ma altri sono distintamente definiti. Perciò è più ragionevole dire che ciascuno di essi è tenuto insieme dalla sua appropriata forma ideale ed unificato a se stesso secondo quello che è l’essere di ciascuno; che la consentaneità dei singoli gli uni verso gli altri è salvaguardata dalla comunanza della loro materia e dalla natura divina del corpo del quale sono cinti, invece che del legaccio rappresentato dallo pneuma. E quale sarebbe il ‘tono’ dello pneuma, [II,145,25] allacciate dal quale le cose serbano continuità tra le parti loro attinenti e si rannodano a quelle che giacciono loro accanto? A causa della sua naturale disposizione a non opporre alcuna renitenza all’agente che lo muove, per via della facilità con cui è capace di subire un’azione, lo pneuma assume una certa potenza quando sia forzato a prenderla dall’impatto concentrato di qualcosa di esterno. Ma ciò che per sua propria natura facilmente subisce l’azione è umido [II,145,30] e facile a suddividersi; come lo sono anche gli altri corpi nei quali sia mescolata questa qualità, ed è soprattutto in relazione a questo che avviene con grande facilità la suddivisione. […] Se lo pneuma è la causa coesiva che impedisce ai corpi di cadere a pezzi e che li mantiene insieme, è manifesto che i corpi i quali cadono a pezzi non avrebbero in sé quello pneuma che li tiene allacciati. Come potrebbe allora essere salvaguardata, in quanto principio, la divisione dei corpi, se [II,145,35] la divisione è appunto separazione di corpi unitari; e invece, secondo loro, tutti i corpi rimangono similmente unificati gli uni agli altri anche qualora siano suddivisi? Non sarebbe un’incongruenza dire che corpi i quali giacciono uno accanto all’altro e che possono facilmente essere separati uno dall’altro, sono invece unificati in modo simile a quelli che sono coesi e che, senza divisione, sono impossibilitati per sempre a separarsi uno dall’altro?
SVF II, 442
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 224, 14 Bruns. [II,145,40] Inoltre, se lo pneuma nato dal fuoco e dall’aria ha bazzicato [II,146,1] tutti i corpi poiché è stato mescolato ad essi tutti, e se per ciascuno di essi è da questo che è dipeso il loro essere: come potrebbe qualcosa essere ancora un corpo semplice? Se ciò che consta di certi elementi semplici è successivo ad essi, come potrebbero essere semplici il fuoco e l’aria, dalla cui mischiatura nasce appunto lo pneuma, e senza il quale sarebbe impossibile [II,146,5] che qualcosa fosse corpo? Infatti, se la genesi dello pneuma dipende da quegli elementi, e però è impossibile che qualche corpo sia sprovvisto di pneuma, né esisterebbe corpo prima della genesi dello pneuma, né potrebbe nascere lo pneuma, non essendoci gli elementi semplici dai quali lo pneuma trae la sua genesi. Come potrebbe qualcuno dire che nel freddo c’è, in atto, qualcosa di caldo? E, insieme a ciò, quale specie di moto è il moto dello pneuma verso il suo opposto, moto per il quale egli tiene insieme i corpi nei quali si trova ad essere; [II,146,10] poiché esso è, come affermano, pneuma contemporaneamente moventesi fuori di sé e verso di sè?
SVF II, 443
[1] Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, 3 segg. Quest’intero universo sarà dissolto se lo si affiderà alla forza congiuntiva di un corpo, dando ad esso -aria e pneuma dispersissimi – la posizione di [II,146,15] anima persino nei nomi.
[2] 4 segg. Condotti a ciò dalla verità, anch’essi testimoniano che prima dei corpi deve esistere qualcosa migliore di essi: una forma d’anima; e perciò pongono l’esistenza di uno pneuma capace di mente e di un fuoco cognitivo, come se la porzione migliore tra gli esseri non potesse esistere senza fuoco e pneuma, ed essa cercasse un luogo in cui [II,146,20] risiedere come in un tempio. […] Se essi dispongono che vita e anima nulla sono se non pneuma, cos’è mai la loro tanto decantata ‘modalità’, nella quale si rifugiano quando sono costretti a porre l’esistenza, oltre ai corpi, di un’altra natura attivamente operante? Pertanto, se non ogni pneuma è anima (poiché miriadi di pneumi sono inanimati), ed essi affermeranno che l’anima è ‘un certo modo di essere’ dello pneuma; circa questa ‘modalità’ e questo ‘stato’ o essi diranno che è qualcosa di esistente di per sé [II,146,25] oppure diranno che è inesistente di per sé. Ma se è inesistente di per sé, allora sarebbe soltanto ‘pneuma’ e la ‘modalità’ sarebbe un puro nome. E così dicendo avverrà loro di affermare che non esiste altro che la materia, e che ‘Anima’ e ‘Dio’ sono tutti nomi, perché sola esistente è la materia.
SVF II, 444
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1085c. Benché designino col nome di primi elementi [II,146,30] i quattro corpi: terra, acqua, aria e fuoco; io non so come essi possano fare degli uni, elementi puri e semplici; e degli altri, invece, corpi composti e mischiati. Infatti, affermano che la terra e l’acqua non sono in grado di tenere insieme né se stesse né altro, e che serbano intatta la loro unità grazie alla partecipazione della forza propria di uno pneuma igneo. L’aria e il fuoco, invece, sono in grado di tenersi insieme grazie alla loro eutonia [II,146,35] e, frammischiandosi a quegli altri due elementi, forniscono loro tono, durata e sostanzialità. [Poi Plutarco conclude così] Ma tali non sono di per sé né la terra né l’acqua. Invece, la materia diventa ‘terra’ quando l’aria la combina ed infittisce in un certo modo; e diventa, al contrario, ‘acqua’ quando sia dissolta e rammollita in un certo modo. Nessuno di questi due è dunque un elemento, se è qualcos’altro a procurare ad entrambi [II,146,40] sostanza e genesi.
SVF II, 445
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 120, p. 27 Di Gregorio. Dopo avere citato i tre elementi, parla del quarto, il fuoco, ed afferma che esso è eros come demone, giacché ha per natura quella di conciliare e di unificare.
SVF II, 446
Galeno ‘De tremore, palp., convuls.’ 6, VII, p. 616 K. [II,147,1] […] poiché noi non poniamo come elementi del corpo le molecole e i pori, […] ma riteniamo che l’intero corpo sia co-spirante e co-fluente, e che il calore sia né acquisito né successivo alla genesi del vivente ma esso stesso primario, fondamentale [II,147,5] e connaturato. Natura dell’animo altro non è che questo calore, sicché capendo che esso è una sostanza auto-mobile e sempre in moto, non cadresti in errore. […] In quanto il calore connaturato è sempre in moto, esso non si muove soltanto verso l’interno o soltanto verso l’esterno, ma l’un movimento è sempre successivo all’altro. Infatti, la movenza verso l’interno si conchiuderebbe in fretta in un arresto del moto, e la movenza verso l’esterno in fretta lo disperderebbe, [II,147,10] e per questa via lo porterebbe ad estinguersi. Spegnendosi invece con regolarità e con regolarità accendendosi, come diceva Eraclito, rimane così sempre in moto. Esso s’accende quando, desideroso di alimento, accenna verso il basso; e si spegne invece quando si solleva e si disperde in ogni direzione. Il calore possiede la tendenza ad un decorso verso l’alto e verso l’esterno e, si potrebbe dire, ad un dispiegamento che lo allontana dal proprio fondamento, [II,147,15] perché è per natura caldo. Invece ha un decorso verso l’interno e verso il basso, che è la strada che lo avvicina al proprio fondamento, perché possiede qualcosa che partecipa del freddo. Esso è infatti nato come un misto di caldo e di freddo. La sua ragione prima è il caldo, in quanto è il caldo a conferirgli la sua auto-mobilità e del caldo ha soprattutto bisogno per le sue attività; e tuttavia anche il freddo gli fornisce ugualmente una grande utilità. Natura del caldo è quella di sollevarsi in altezza [II,147,20] e di menar via con sé il proprio alimento. Se il freddo non gli facesse da intralcio, il caldo si getterebbe avanti il più lontano possibile; ma il freddo intralcia siffatto movimento del caldo, così che esso non si perda distendendosi oltre misura. Esiste in effetti il pericolo che il caldo si distorni dai corpi per la sua leggerezza e per il suo impulso a salire verso l’alto. ma il freddo lo trattiene, impedisce che ciò avvenga ed elimina la veemenza di questo movimento [II,147,25] di troppo.
SVF II, 447
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 8, 48, 1, p. 358 St. ‘Sfinge’ non è l’intelligente comprensione del tutto e la condotta del cosmo secondo le parole del poeta Arato, ma probabilmente sarebbe il tono dello pneuma che pervade e che rende coeso il cosmo. Ancora meglio sarebbe aspettarsi che fosse l’etere a mantenere il tutto coeso e [II,147,30] ben serrato, secondo quanto afferma anche Empedocle.
SVF II, 448
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 131, 5 Bruns. Nel complesso, l’opinione riguardante il ‘moto tonico’ contiene molte aporie. In primo luogo, infatti, qualcosa che è in sé omogeneo muoverà se stesso: il che è mostrato essere impossibile da chi prende in esame i movimenti uno per uno. In secondo luogo, se una cosa singola tiene unito [II,147,35] il cosmo nel suo insieme e contemporaneamente ciò ch’è in esso, e se per ciascuno di questi corpi particolari c’è qualcosa che lo mantiene coeso: come può non essere necessario che lo stesso identico tono determini contemporaneamente dei movimenti opposti?
SVF II, 449
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053f. Di nuovo, nei libri ‘Sulle forze di coesione’ <Crisippo> afferma che le forze di coesione non sono altro che ‘aria’. [II,147,40] Del fatto che ciascuno dei corpi che sono tenuti insieme da tale legame abbia una qualificazione qualitativa è causativo l’aria che li tiene insieme: aria che chiamano ‘durezza’ nel ferro, ‘compattezza’ nella pietra e ‘bianchezza’ nell’argento.
[2] p. 1054a. Essi tuttavia ovunque dichiarano che il materiale soggiace di per sé inerte [II,147,45] e immobile alle qualità, e che le qualità [II,148,1] sono pneumi e toni aeriformi i quali danno forma e figura specifiche a ciascuna di quelle parti del materiale nel quale s’ingenerino.
SVF II, 450
Galeno ‘De musc. mot.’ I, 7, IV, p. 400 K. [Galeno si chiede: se uno solleva il braccio e lo mantiene disteso, i muscoli continuano a muoversi?] [II,148,5] Per il fatto che i muscoli stanno compiendo un’attività: è per questo che noi diciamo che si muovono? Per il fatto che né l’intero membro del quale i muscoli sono parte, né essi stessi appaiono muoversi quando si mantiene una certa posizione: è di nuovo per questo che noi non abbiamo l’audacia di ammettere che essi si muovono? Qualcuno sarebbe capace di trovare una soluzione di questa aporia? Forse la soluzione è quella di coloro che pongono l’esistenza dei cosiddetti ‘movimenti tonici’, oppure ce n’è un’altra ancora migliore? […] [II,148,10] Facciamo così, e il ragionamento vada avanti, in prima istanza, come quei <filosofi> insegnano. Immaginiamo dunque che un corpo inanimato, per esempio, un pezzo di legno o una pietra, sia trascinato da qualcosa. Poi immaginiamo che questo stesso corpo sia a sua volta tirato in direzione contraria da qualcos’altro, che questa forza domini per vigore la precedente trazione, e che perciò il corpo segua la forza dominante, ma molto meno che se non fosse per nulla [II,148,15] trascinato in senso opposto. Applichiamo ora ad un corpo siffatto una terza condizione, ossia quella di subire una tensione di uguale forza in direzioni opposte. Pertanto la prima condizione lo fa muovere di un solo moto, pari alla quantità di forza del movente; e lo costringe ad avanzare di uno spazio tanto grande quanta è la capacità del movente di condurlo a tale distanza. La seconda condizione dimostra [II,148,20] che lo spazio percorso è di tanto minore del precedente di quanto l’altra forza movente ha contrastato il movimento in direzione opposta. La terza condizione mostra che di quanto uno dei due movimenti ha trascinato verso l’avanti il corpo, di tanto l’altro movimento lo ha contrastato verso l’indietro, costringendolo così a rimanere fermo sul posto. Non però come un corpo del tutto immobile, giacché anche questo rimane del tutto fermo sul posto ma non in modo simile all’altro. Infatti, uno rimane fermo perché non si muove affatto mentre l’altro, invece, rimane fermo perché [II,148,25] ha subito ben due movimenti, come accade a chi nuota controcorrente in un fiume. Anche questo nuotatore, qualora la veemenza della corrente sia pari alla sua forza, resta nello stesso posto, non come se non si muovesse affatto ma perché di tanto si sposta verso l’avanti col proprio movimento, di quanto è portato verso l’indietro dalla forza esterna. Non c’è nulla di male nell’indagare una faccenda così poco chiara con un maggior numero di esempi. Vi sia [II,148,30] in alto nel cielo un uccello che appare fermo nello stesso posto. Bisogna dire che esso non sta compiendo alcun movimento, come se fosse casualmente appeso lassù; oppure che esso sta compiendo un movimento verso l’alto tanto grande quanto è grande il peso del suo corpo che lo condurrebbe verso il basso? A me sembra che questa seconda spiegazione sia la più vera. Infatti, quando fosse privato dell’animo o del tono muscolare, lo vedresti in fretta portarsi in basso verso terra. [II,148,35] Da ciò è manifesto che la connaturata propensione verso il basso dovuta al peso del corpo era controbilanciata a parità dal decorso verso l’alto dovuto al tono del suo animo. Quindi, in tutte le condizioni di questo genere il corpo è portato ora verso il basso ora verso l’alto e sperimenta a turno cose opposte, ma a causa del fatto che le trasformazioni sono rapide, i cambiamenti di direzione repentini e che i movimenti durano intervalli di tempo brevissimi, il corpo appare rimanere nello stesso posto; [II,148,40] oppure il corpo rattiene effettivamente per tutto il tempo un solo posto? Non è adesso il momento adatto per dilungarci nella discussione, giacché è più giusto fare inchieste su siffatte questioni nel corso dei ragionamenti fisici sul movimento. Basta per ora avere scovato questo, ossia l’esistenza di una certa specie di attività che non farà differenza chiamare ‘tonica’ oppure [II,148,45] diversamente, come tu voglia.
SVF II, 451
Nemesio ‘De nat. hom.’ 2, 47, P. G. XL, col. 539. Se essi dicessero, come gli Stoici, che esiste nei corpi un certo movimento ‘tonico’ che muove verso l’interno e insieme [II,149,1] verso l’esterno; e che il movimento verso l’esterno ha come risultato finale delle grandezze e delle qualità, mentre quello verso l’interno ha come risultato finale dell’unione e della sostanza, bisogna loro domandare […] [segue una refutazione platonica] Se dicessero che i corpi sono tridimensionali, che l’animo [II,149,5] che pervade l’intero corpo è tridimensionale e che per questo motivo l’animo è affatto corpo, noi diremo loro […]
SVF II, 452
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 68E Ed. Bas. Gli Stoici pongono l’esistenza di una forza o piuttosto di un movimento ‘diradante’ e ‘infittente’, uno [II,149,10] diretto verso l’interno e l’altro verso l’esterno; e legittimano l’idea che uno sia causa dell’essere e l’altro della qualificazione qualitativa dell’essere.
SVF II, 453
Filone Alessandrino ‘De sacrificiis Abelis et Caini’ 68, I, p. 230, 5 Wendl. [a proposito del ‘logos’] ….moventesi non per transizione, come se prendesse un posto dopo essersene lasciato dietro un altro, ma utilizzando il movimento ‘tonico’.
SVF II, 454
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 149. [L’argomentazione di Carneade sull’inesistenza degli dei rispecchia la dottrina Stoica sull’animo] [II,149,15] Allo stesso modo la divinità è inanimata. Infatti, se essa è tenuta insieme da un animo, lo è in ogni caso da uno pneuma che si porta dal centro all’estrema periferia e dall’estrema periferia al centro.
SVF II, 455
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 8, p. 58 Bake. I corpi solidi [II,149,20] sono in grado di assumere varie forme geometriche, mentre nel caso di una sostanza pneumatica o ignea lasciata a se stessa, nulla fa sì che qualcosa del genere avvenga. Queste pertanto pervengono a sintonizzarsi con la forma geometrica che è appropriata alla natura di quei solidi, e parimenti a coprire la distanza dall’esatto centro in ogni direzione, poiché la loro sostanza è molle, è nulla di solido, che potrebbe altrimenti far loro prendere una figura diversa.
SVF II, 456
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 68E Ed. Bas. [II,149,25] Quindi gli Stoici dicono che è la tensione a procurare il contegno, come fosse quel che sta frammezzo a dei segni intervallati. È per questo che definiscono ‘retta’ la linea che è ‘tesa all’estremo’.
SVF II, 457
Galeno ‘De dignosc. puls.’ IV, 2, Vol. VIII, p. 923 K. La [II,149,30] questione del ‘tono’ è controversa. Tanto per cominciare, la presenza di un qualunque tono nei corpi degli esseri viventi non è stata ammessa da parte di coloro che frantumano l’intera sostanza in entità minime, o in atomi, o in entità prive di agganci. Il tono è ammesso soltanto da quanti sono dell’avviso che la sostanza sia un’entità unitaria.
SVF II, 458
[1] Filone Alessandrino ‘Legum allegoria’ II, 22, I, p. 95, 8 W. La mente <quando è ancora nuda e non confinata nel corpo> [II,149,35] possiede molte facoltà: quella coesiva, vegetativa, animale, logica, intellettiva, e altre miriadi sia specifiche che generiche. La forza di coesione è comune anche agli esseri inanimati, come pietre e legno; e di essa partecipano anche quelle che in noi somigliano a pietre: ossia le ossa. La facoltà vegetativa è quella che pertiene ai vegetali, ed in noi ci sono parti che somigliano ai vegetali: le unghie e i peli. La facoltà vegetativa è la forza coesiva ormai dotata di movimento. La facoltà diventa animale [II,149,40] quando le siano state aggiunte la rappresentazione e l’impulso. Questa è comune anche agli animali privi di ragione; e la nostra mente possiede qualcosa di analogo all’animo dell’animale privo di ragione. A sua volta, la facoltà intellettiva è propria della mente, e quella logica è probabilmente comune anche alle nature più divine, ma è peculiare, tra i mortali, dell’uomo. Questa facoltà è duplice: da un lato è ciò grazie a cui, partecipando della mente, siamo esseri logici; dall’altro è ciò grazie a cui siamo capaci [II,149,45] di dialogare.
[2] ‘Quod deus sit immutabilis’ § 35, II, 64, 1 Wendl. Dei corpi, alcuni sono mantenuti legati dalla forza di coesione, altri dalla facoltà vegetativa, altri dalla facoltà animale ed altri ancora [II,150,1] dalla facoltà animale razionale. Delle pietre e del legno, che invero sono state spiccate da un’identica natura, <il divino artefice> lavorava quale robustissimo legaccio la forza di coesione, la quale è uno pneuma capace di rivolgersi su se stesso. Esso comincia a tendersi dal centro verso i limiti periferici, e quando sia entrato in contatto con le superfici estreme ripiega indietro fino a che non abbia di nuovo raggiunto lo stesso luogo [II,150,5] dal quale aveva dapprima preso le mosse. Questa continua ‘doppia corsa’ della forza di coesione è imperitura e i corridori a piedi la imitano quando, durante le feste triennali in anfiteatri aperti a tutti gli uomini la sfoggiano come un’opera grande, illustre, degna di contesa. La facoltà vegetativa egli l’assegnava invece ai vegetali, dopo averla mescolata a partire da molteplici facoltà: quella nutritiva, quella di trasformarsi e di crescere.
[3] § 41. [II,150,10] <Il divino artefice> faceva poi la facoltà animale differente da quella vegetale per tre cose: la sensazione, la rappresentazione e l’impulso. Infatti, i vegetali sono privi di impulsi, di rappresentazioni e non partecipano della sensazione, mentre invece gli animali partecipano di tutte e tre insieme le cose appena dette. Dunque la sensazione, come lo stesso nome in qualche modo rende manifesto, essendo una sorta di ‘imposizione’, immette le apparenze dentro la mente. Tutte quante le apparenze [II,150,15] visive, acustiche e mediate dagli altri organi di senso sono così riposte dentro la mente e sono in essa tesaurizzate, poiché la mente è una grande ed onnicomprensiva tesoreria. La rappresentazione è un’impressione nell’animo animale, e ciò che ciascuna sensazione vi ha introdotto, come fosse un anello o un sigillo, vi lascia ben ricalcato l’appropriato carattere. Somigliante a cera, la mente, una volta accolto il calco, lo custodisce in sé con somma cura, fino a che [II,150,20] l’irriducibile avversario della memoria, l’oblio, spianata la traccia, la renda indistinta o la faccia definitivamente sparire. Ciò che gli appare, dispone inoltre l’animo animale a modellarsi ora in modo da appropriarsi di sè, ora in modo diverso. Quest’affezione si chiama ‘impulso’, ed è quello che per definizione si affermava essere il primo movimento dell’animo animale. Per tutti questi aspetti gli animali soverchiano i vegetali. Vediamo adesso per cosa l’uomo ha superato gli altri esseri viventi. [II,150,25] L’uomo ha avuto in sorte questa singolare e speciale parte del bottino che è l’intelletto, grazie al quale gli è di solito dato di capire la natura di tutte le realtà, tanto corpi che fatti. Proprio come nel caso del corpo la facoltà egemone è la vista e nel caso dell’universo è la natura della luce, allo stesso modo, delle facoltà che sono in noi la più eccellente è la mente. Infatti, la mente è la vista dell’animo umano, quella che fa luce tutt’intorno con i raggi appropriati, attraverso i quali dissipa la grande e profonda [II,150,30] tenebra che l’ignoranza della realtà dei fatti riversava in giro.
SVF II, 459
Critolao presso Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 75, VI, p. 96 Cohn-Reiter. Perché mai non si deve pur dire che la natura del cosmo è la perenne “messa in posizione di ciò ch’è privo di posizione, armonia di ciò ch’è privo di armonia, accordo di ciò ch’è privo di accordo, unione di ciò ch’è disparato, forza di coesione del legno e delle pietre, facoltà vegetativa dei coltivi [II,150,35] e degli alberi, facoltà animale di tutti gli animali, mente e ragione degli uomini, virtù perfettissima dei virtuosi”?
SVF II, 460
Plutarco ‘De virtute morali’ p. 451b. In generale <gli Stoici> stessi [II,150,40] affermano, ed è manifesto, che alcuni esseri sono governati dalla forza di coesione, altri dalla facoltà vegetativa, altri da una facoltà animale priva di ragione e altri ancora da una facoltà razionale e intellettiva.
SVF II, 461
Dexippo ‘In Aristot. categ.’ p. 50, 31 Busse. Mi stupisco che gli Stoici separino le ‘forze di coesione’ dalle ‘qualità possedute’. Infatti, non accettando che gli incorporei [II,150,45] abbiano esistenza di per sé, essi vengono a siffatte puntualizzazioni qualora ci sia bisogno di trovare delle scappatoie.
SVF II, 462
Galeno ‘De nat. facult.’ II, 3, Vol. II, p. 82 K. [II,151,1] Quella natura che plasma le parti del corpo, che in breve tempo le fa crescere del tutto, che è distesa attraverso tutte loro; <quella natura> plasma, nutre e fa crescere completamente tutti gli esseri, non soltanto dal di fuori,[…] giacché non c’è parte <del cosmo> che sia priva di contatto, [II,151,5] che non sia elaborata, che sia lasciata in disordine da quella natura.
§ 11. Sulla mescolanza
Frammenti n. 463-481
SVF II, 463
Galeno ‘In Hippocr. de natura hom.’ I, 2, XV, p. 32 K. Taluni dichiararono che soltanto le quattro qualità si mescolano interamente tra di loro; taluni [II,151,10] invece dichiararono che sono le sostanze. I Peripatetici sono sostenitori della prima opinione, gli Stoici della seconda.
SVF II, 464
Galeno ‘De elementis sec. Hippocr.’ I, 9, I, p. 489 K. Non è necessario che i medici sappiano anche come i soggetti che si mescolano si mescolino interamente: se si tratti soltanto delle qualità, come concepiva Aristotele, [II,151,15] oppure anche delle sostanze corporee che entrano una nell’altra.
SVF II, 465
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077e. È contrario ad ogni concetto di comune buonsenso <pensare> che un corpo è spazio di un corpo; che un corpo si fa spazio attraverso un altro corpo, quando nessuno dei due include in sé alcun vuoto; che vi è del pieno che s’insinua nel pieno; che ciò che non ha rotture né posto al proprio interno per via della sua continuità, [II,151,20] accoglie quel che gli viene mescolato. Coloro che comprimono in un solo corpo non uno né due né tre né dieci corpi, ma che sbattono dentro ogni singolo corpo, qualunque sia, tutte le parti del cosmo ridotto in spiccioli; e sono dell’avviso che il menomo oggetto sensibile non perda il confronto rispetto al più grande, sono mossi da giovanilismo […]
[2] p. 1078b. Poiché nel mescolamento i corpi si fanno spazio reciprocamente uno nell’altro, è necessario [II,151,25] che uno dei due non sia quello che include e l’altro quello che è incluso, uno quello che accoglie e l’altro quello che è accolto; giacché allora questo non sarà ‘mescolamento’ bensì tocco e contatto di superfici: quella interna come superficie rivestita e quella esterna come superfice che include, mentre le altre parti interessate rimangono invece intatte e fuori della mischia. Quando, secondo il loro parere, avviene la ‘compenetrazione’, è necessario che i corpi mischiati diventino gli uni gli altri e del pari che l’essere incluso dell’uno sia identico all’essere accolto dell’altro [II,151,30] e che l’includere dell’uno sia identico all’accogliere dell’altro. Accade allora che nessuno dei due possa di nuovo esistere singolarmente, poiché la mescolanza forza entrambi i corpi ad attraversarsi, a non lasciarsi dietro nessun pezzo di sé e a riempirsi del tutto l’un l’altro.
SVF II, 466
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 219, 16 Bruns. Un corpo [II,151,35] tridimensionale di qualunque forma, qualora sia composto con un altro corpo a lui simile, necessariamente aumenta di volume. Se questa proprietà attiene ai corpi ed è loro peculiare, coloro i quali dicono che un corpo si fa spazio attraverso un altro corpo e fanno della loro somma un corpo con volume minore o pari, eliminano questa proprietà ed eliminerebbero la sua natura di corpo.
SVF II, 467
[1] Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 530, 9 Diels. [II,151,40] Che un corpo si faccia spazio attraverso un altro corpo, gli antichi lo prendevano come un’evidente assurdità. Gli Stoici invece, [II,152,1] successivamente convennero che ciò fosse conseguente con le loro proprie ipotesi, ipotesi che essi ritenevano dover essere in ogni modo valide. Reputando di poter affermare che tutte le realtà sono corpi, compreso l’animo e le qualità, ed osservando che l’animo e le qualità trovano spazio attraverso tutto il corpo, convenivano che nelle mescolanze [II,152,5] un corpo è capace di farsi spazio attraverso un altro corpo.
[2] p. 22. Coloro i quali affermano che i corpi si fanno spazio uno nell’altro non accagionano di ciò il vuoto.
SVF II, 468
Temistio ‘Paraphr. in Aristotelis Physica’ IV, 1, p. 256 Sp. Ma in questo modo s’andrà incontro alla conseguenza più assurda di tutte. Infatti, un corpo si farà interamente spazio attraverso un altro corpo e due corpi occuperanno lo stesso spazio; giacché se [II,152,10] anche lo spazio è corpo, ed è corpo anche quello che lo occupa ed entrambi sono pari per dimensioni, un corpo sarà parimenti in un altro corpo. Questo si trova nei principi dottrinali di Crisippo e dei seguaci di Zenone. Invece gli antichi […]
SVF II, 469
Ippolito ‘Refutationes’ 21 (Dox. Gr. p. 571, 23). [II,152,15] <Crisippo e Zenone> ipotizzarono che fossero tutti corpi; che un corpo possa farsi spazio entro un altro corpo ma che possa anche riuscirne fuori; che tutto sia pieno e che non esista il vuoto. Questo dicono anche gli Stoici.
SVF II, 470
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 216, 1 Bruns. Dopodiché veniamo a coloro i quali dicono che la materia è comunemente unitaria ed ipotizzano che essa sia una sola e identica per tutti gli esseri […] [II,152,20] Tra quanti affermano che la materia è unitaria, sembra siano soprattutto gli Stoici ad operare delle distinzioni a proposito della mescolanza. Essendovi anche tra costoro molteplici voci (giacché alcuni dicono che le mescolanze avvengono in un certo modo ed altri invece in un altro), l’opinione sulla mescolanza che tra di essi sembra avere il maggiore consenso [II,152,25] è quella esposta da Crisippo. Tra i filosofi venuti dopo Crisippo, alcuni sono favorevoli a lui ma altri, avendo potuto successivamente ascoltare l’opinione di Aristotele circa la mescolanza, ripetono molte delle opinioni espresse da quest’ultimo. Uno di questi è Sosigene, compagno di Antipatro. Costoro, non potendo tuttavia essere interamente favorevoli alle opinioni di Aristotele a causa del loro disaccordo con lui su altre questioni, [II,152,30] in molte delle cose che dicono si fanno trovare in contraddizione.
SVF II, 471
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 153, 24 W. Crisippo sostiene saldamente qualcosa del genere: l’essere è ‘pneuma che muove se stesso verso di sé e fuori di sé’; oppure: ‘pneuma che muove se stesso avanti e indietro’. Il termine pneuma è stata assunto per il fatto che ‘pneuma’ è chiamata l’aria in movimento; [II,152,35] e una cosa analoga avviene anche a proposito dell’etere, sicché i due termini cadono entro un discorso comune. Un movimento di questo genere avviene soltanto secondo coloro i quali legittimano l’idea che la sostanza tutta sia passibile di trasformazione, fusione di qualità componenti, assemblaggio di componenti, mistione, giunzione naturale di parti [II,153,1] e fenomeni similari a questi. Ha poi il beneplacito dei filosofi di scuola Stoica l’affermazione che vi siano differenze tra ‘accostamento’, ‘mistura’, ‘mescolanza’ e ‘fusione di qualità componenti’. L’ ‘accostamento’ è un contatto dei corpi che coinvolge soltanto le loro superfici, quale lo vediamo nel caso dei mucchi nei quali sono inclusi frumento, orzo, lenticchie ed altre [II,153,5] granaglie similari a queste, oppure nel caso di mucchi di ciottoli e di sabbia sulle spiagge. La ‘mistura’ è l’interpenetrazione intera di due o più corpi i quali conservano le loro connaturate qualità, quale si ha con il fuoco ed il ferro rovente, nel caso dei quali l’interpenetrazione dei corpi è appunto intera. Similmente avviene anche nel caso dei nostri animi, [II,153,10] giacché essi s’interpenetrano interamente coi nostri corpi, ed ha il loro beneplacito l’idea che un corpo ne interpenetri un altro. Essi dicono poi che la ‘mescolanza’ è l’interpenetrazione intera di due o più corpi umidi, i quali conservano le loro qualità. [Mentre la mistura interessa corpi secchi: per esempio, [II,153,15] il fuoco e il ferro; oppure l’animo e il corpo che lo include; essi affermano che la mescolanza avviene soltanto con i corpi umidi]. Infatti, dalla mescolanza viene messa in risalto la qualità di ciascuno degli ingredienti mescolati insieme: per esempio, vino, miele, acqua, aceto e similari. Che in siffatte mescolanze perdurino le qualità dei corpi mescolati insieme, [II,153,20] è manifesto dal fatto che spesso, con opportuni accorgimenti, questi corpi si separano gli uni dagli altri. Pertanto, se si ficca una spugna intrisa d’olio in vino mescolato ad acqua, l’acqua si separerà dal vino poiché essa corre su verso la spugna. La ‘fusione di due o più qualità componenti’ dei corpi è la trasformazione che porta alla genesi di un’altra qualità differente da queste, [II,153,25] come avviene nel caso della sintesi di oli odorosi e dei farmaci medicinali.
SVF II, 472
Filone Alessandrino ‘De confus. ling.’ 184, II, p. 264, 23 Wendl. Possiamo valutare cosa sia la ‘mistura’, riferendoci alle sostanze secche; e cosa sia la ‘mescolanza’ riferendoci a quelle umide. La mistura, infatti, è l’accostamento disordinato di corpi differenti, come se [II,153,30] si facesse un mucchio mettendo insieme dei semi d’orzo, di frumento, di veccia e d’altre specie di coltivi. La mescolanza non è invece un accostamento ma l’interpenetrazione di parti dissimili che s’insinuano interamente una nell’altra e le cui qualità possono ancora essere distinte con qualche artifizio, com’essi dicono che avviene nel caso del vino mescolato all’acqua. Quando si riuniscono queste due sostanze ne risulta, infatti, la mescolanza; e tuttavia questa può nondimeno [II,153,35] tornare di nuovo al punto di partenza, ripristinandosi le qualità degli ingredienti dei quali è il risultato; giacché l’acqua può essere riassorbita con una spugna intrisa d’olio, mentre ne sopravanza il vino. Può darsi che ciò accada perché la genesi della spugna avviene nell’acqua, ed essa è dunque per natura atta ad assorbire in sé l’acqua presente nella miscela ed a lasciar sopravanzare ciò che le è estraneo, ossia il vino. La ‘fusione di qualità componenti’ è l’estinzione delle qualità [II,154,1] originarie, le quali si interpenetrano in tutte le loro parti e producono la genesi di una nuova e differente qualità, come accade al momento della composizione del tetrafarmaco in medicina. Credo che questo farmaco risulti dalla combinazione di cera, sego, pece e resina. Una volta legatosi, non esiste accorgimento capace di separare e distinguere di nuovo le caratteristiche degli ingredienti dai quali è composto, poiché ciascuna di esse [II,154,5] è sparita e l’estinzione di tutte quante ha generato una sola, speciale e diversa caratteristica.
SVF II, 473
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 216, 14 Bruns. L’opinione di Crisippo sulla mescolanza è la seguente: egli ipotizza che tutta quanta la sostanza sia unitaria e che uno pneuma la pervada tutta, uno pneuma ad opera del quale l’universo è reso coeso, rimane unito ed è consentaneo a se stesso. Dei corpi che [II,154,10] in essa sono mischiati, egli dice che alcune misture avvengono per ‘accostamento’ quando due o più sostanze si compongono in una e sono accostate una all’altra, così afferma, per ‘giuntura’; salvaguardando però ciascuna di esse in siffatto accostamento per contornamento, la propria attinente sostanza e qualità: come accade, si fa per dire, con le fave e i chicchi di grano [II,154,15] posti gli uni accanto agli altri. Altre misture avvengono invece per ‘fusione di qualità componenti’, quando le intere loro sostanze e qualità spariscono confondendosi una nell’altra: com’egli afferma avvenire nel caso dei farmaci preparati dai medici, nei quali si ha la scomparsa e la confusione delle sostanze mischiate poiché da esse si è generato un certo altro corpo. <Crisippo> dice poi che certe altre misture avvengono quando alcune sostanze [II,154,20] e le loro qualità si interpenetrano reciprocamente, salvaguardando in questo genere di mistura le sostanze e le qualità iniziali: questa è, tra le misture, quella che egli chiama peculiarmente ‘mescolanza’. Infatti, l’interpenetrazione di due o più corpi in tutto e per tutti gli uni negli altri, in modo che ciascuno di essi salvaguardi, in una mistura del genere, la sostanza che gli [II,154,25] è attinente e le sue qualità è secondo lui caratteristico, tra le misture, soltanto della ‘mescolanza’; giacché è peculiare delle sostanze ‘mescolate’ il potersi di nuovo separare una dall’altra, e ciò avviene unicamente se nella mistura si salvaguardano le loro mescolate nature. Del fatto che queste siano le differenze tra le misture, <Crisippo> prova a rendersi garante attraverso i ‘concetti comuni’, ed afferma che noi assumiamo questi concetti dalla natura proprio [II,154,30] perché sono criteri di verità. Pertanto noi abbiamo una diversa rappresentazione dei corpi che constano di una mistura per ‘giuntura’; un’altra dei corpi che constano di una mistura per ‘fusione di qualità componenti’ e per loro ‘sparizione e confusione’; un’altra ancora dei corpi che constano di una mistura per ‘mescolanza’, ossia le cui sostanze sono interamente interpenetrate le une nelle altre in modo che ciascuna di esse salvaguardi la sua appropriata natura. E noi non avremmo [II,154,35] questa diversità di rappresentazioni se tutti i corpi mischiati come che sia si stessero l’un l’altro addosso per ‘giuntura’. Una siffatta interpenetrazione dei componenti mescolati, <Crisippo> la concepisce [II,155,1] avvenire quando i corpi mescolati riescono a farsi spazio uno nell’altro in modo che neppure un loro pezzetto non sia coeso con tutti gli altri presenti in un miscuglio del genere; giacché, se così non fosse, non si tratterebbe più di una ‘mescolanza’ bensì di un ‘accostamento’ di componenti. A garanzia che avvenga quel che essi credono, i sostenitori [II,155,5] di questa opinione portano il fatto che molti corpi salvaguardano le loro qualità nel caso di evidenti particelle sia di più piccola mole che di mole maggiore; com’è possibile vedere con l’incenso, il quale nell’andare in fumo si riduce in fini particelle ma custodisce per la maggior parte intatta la propria qualità. Inoltre, sono molti i corpi incapaci di per sé di raggiungere una certa grandezza, ma che vi giungono [II,155,10] quando siano aiutati da altri corpi. Dunque l’oro, quando sia mischiato con determinati farmaci, per la maggior parte fonde e s’affina quanto da solo non avrebbe potuto essere spinto a fare. Noi stessi, insieme con altri, riusciamo a compiere delle attività che non siamo in grado di compiere da soli. Infatti, tenendoci a stretto contatto gli uni agli altri traversiamo fiumi che non siamo capaci di traversare [II,155,15] da soli; e con altri portiamo pesi, la parte dei quali a noi spettante non possiamo portare se siamo soli; e le viti, che non possono stare ritte da sé sole, implicandosi una all’altra si alzano. Stando così le cose, essi affermano che non v’è nulla di stupefacente nel fatto che certi corpi, aiutandosi reciprocamente, si unifichino così interamente gli uni agli altri [II,155,20] da salvaguardarsi con le qualità loro attinenti pur interpenetrandosi interamente gli uni negli altri; anche se ammettono che vi siano dei corpi di mole minore i quali non possono di per sé soli fondersi a tal punto e insieme salvaguardare le qualità loro attinenti: così accade quando un ciato di vino viene mescolato con moltissima acqua, giacché il vino è aiutato dall’acqua a diluirsi fino a tal punto. Essi utilizzano quale evidente [II,155,25] testimonianza che la faccenda sta in questi termini il fatto che l’animo animale, il quale ha una realtà sostanziale che gli attiene, come pure l’ha il corpo che l’accoglie in sé, pervade interamente il corpo; e che l’animo, nella sua mistura con il corpo, salvaguarda la sostanza che gli è propria, giacché nessuna parte del corpo che ha in sé l’animo è spartita da tale animo. Le cose stanno in modo simile pure nel caso della facoltà vegetativa dei vegetali; ed anche in quello della forza di coesione [II,155,30] per i corpi che dalla forza di coesione sono tenuti insieme. Essi dicono anche che il fuoco si fa spazio in tutto e per tutto nel ferro, mentre ciascuno dei due salvaguarda la sostanza che gli attiene. Affermano poi che due dei quattro elementi, il fuoco e l’aria, poiché sono finemente particellari, leggeri ed eutonici, hanno permeato in tutto e per tutto gli altri due, la terra e l’acqua, che sono invece grossolanamente particellari, pesanti e atoni, [II,155,35] salvaguardando la natura loro attinente e la continuità, tanto propria che altrui. Essi ritengono che i farmaci deleteri e rovinosi e gli odori, quanti sono di questo genere, quando siano accostati ai corpi che ne soffrono le conseguenze, si mescolano loro in tutto e per tutto. Crisippo dice che la luce si mescola all’aria. Questa è l’opinione II,155,40] di Crisippo e dei filosofi suoi seguaci circa la ‘mescolanza’.
SVF II, 474
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 221, 16 Bruns. Se i corpi [II,156,1] che vanno incontro alla fusione di qualità componenti e quindi spariscono confondendosi non sono capaci di salvaguardare se stessi, neppure si salvaguarderebbero le loro forze di coesione. E se è uno solo il corpo generato dai corpi che hanno subito la fusione di qualità componenti e sono spariti confondendosi, è necessario che quest’unico corpo sia tenuto insieme, come dicono, da un’unica forza di coesione.
SVF II, 475
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 226, 34 Bruns. [II,156,5] Io fui mosso a fare queste affermazioni a causa di coloro che replicano polemicamente ad Aristotele a proposito del ‘quinto corpo’ e di coloro che, per ambizione d’onori, provano a recalcitrare davanti alle sole cose degne di merito che siano state dette circa gli dei; ed anche a causa di coloro che non capiscono il fondamento dell’assurdità delle cose che dicono, e per i quali i dominanti e sommi principi dottrinali filosofici dipendono [II,156,10] e si strutturano a partire dalla stupefacente dottrina che un corpo possa farsi spazio attraverso un altro corpo. Il loro discorso sulla mescolanza non si basa su altro, ed anche ciò che essi dicono sull’animo dipende da questo fondamento. Essi traggono di qui la fede nel da loro tanto decantato destino e nella provvidenza universale; e pure il loro discorso sui principi, su dio, [II,156,15] sull’unità dell’universo e la sua consentaneità a se stesso: per loro, infatti, tutte queste cose altro non sono che la divinità che pervade la materia. Questo fondamento, ossia che un corpo si fa spazio attraverso un altro corpo, fondamento dal quale sono state fatte dipendere le loro convinzioni su quasi tutta la scienza della natura, è affermato in contrasto con le comuni prolessi e in contrasto con le opinioni di tutti i filosofi. Secondo loro esso trae garanzia, come si trattasse di un fatto evidente, [II,156,20] dall’affermazione che il ferro, quando sia infuocato non s’accende e non brucia similmente alle sostanze delle quali il fuoco si serve come materiale. Essi concepiscono invece che il fuoco si faccia spazio attraverso tutto il ferro con quella materia grazie alla quale, quando esso è nelle immediate vicinanze del ferro, lo scalderebbe e accenderebbe.
SVF II, 476
Alessandro d’Afrodisia ‘Quaest.’ II, 12, p. 57, 9 Bruns. [Il fatto che i corpi possano restringersi non dimostra che un corpo possa farsi [II,156,25] spazio attraverso un altro corpo, e confuta la spiegazione Stoica della ‘mescolanza totale’] Se dunque, nel farsi spazio dei corpi reciprocamente uno nell’altro, avvenisse una trasformazione che comporta perdita o addensamento di parti, forse il prodotto derivante dalla mistura di entrambe le sostanze potrebbe occupare successivamente quello che fino ad allora era lo spazio occupato da altro; ma se invece [II,156,30] le parti rimangono le stesse (giacché si reputa che ciascuna sostanza salvaguardi la propria natura), come sarebbe fattibile che ciò avvenisse? Inoltre, talune sostanze mischiate non solo non fanno il miscuglio più grossolano bensì più fine di quanto non fosse all’inizio, sicché bisognerebbe che ciò che era di mole maggiore occupasse anche più spazio.
SVF II, 477
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 139, 30 Bruns. Il fatto che [II,156,35] un corpo pervada un altro corpo, come se i corpi avessero dei vuoti […] diverso è il discorso […] se invece non si ammette che ciò avvenga attraverso dei vuoti (e i fautori di questa tesi affermano che non vi è alcun vuoto nel cosmo), ma <si sostiene> che un corpo il quale è in sé tutto pieno, quando ne accoglie un altro il quale è a sua volta similmente tutto pieno, non aumenta di volume e continua ad occupare lo stesso spazio: perché mai allora questo corpo qui accoglierà in sé un altro corpo [II,156,40] e quest’altro qui invece non lo accoglierà […]
[2] p. 140, 10. Inoltre, se tutti i corpi si estendono a tutti i corpi; quelli più piccoli a quelli più grandi, fino all’estremità della loro superficie: ciò che occupa un luogo solo occuperà il luogo di ambedue insieme.
[3] p. 140, 20. […] se il loro luogo è pari, anche i corpi sono pari; e se quelli che ne sono la somma saranno pari a quelli, [II,157,1] allora anche la somma sarà pari a ciascuno dei due. In questo modo il ciato di vino versato in alto mare sarà pari all’alto mare, e l’alto mare più il ciato di vino sarà pari al solo ciato. Dire che in potenza essi non sono pari, non inficia il ragionamento; giacché basta, per la dimostrazione dell’assunto in questione, [II,157,5] il fatto che essi siano per natura pari per qualificazione quantitativa. Inoltre, il fuoco non passerà attraverso il ferro più di quanto il ferro passi attraverso il fuoco, giacché la facoltà animale passa attraverso il corpo, la facoltà vegetativa attraverso i vegetali e la forza di coesione attraverso gli altri corpi, ma a loro volta questi passano attraverso quelle. E non si conclude nulla dicendo che qualcosa è più fine o più grossolano, se entrambi sono corpi pieni. […] Inoltre, [II,157,10] qual è la causa per cui con la mischiatura la massa di certi corpi diviene più grande, e invece nel caso di altri rimane la stessa? È illogico dire che il ferro diventa più denso nella mistura con il fuoco.
SVF II, 478
Plotino ‘Enneadi’ II, VII, 1, 23 segg. A loro volta, coloro che introducono l’idea della mescolanza totale potrebbero dire che <il corpo> è sì tagliato, ma non è tutto speso nei tagli [II,157,15] pur se la mescolanza è totale; poiché affermeranno che anche le gocce di sudore non fanno tagli nel corpo, né questo risulta essere forato da esse. E uno di loro direbbe che nulla impedisce che la natura abbia fatto dei tagli in questo modo perché le gocce di sudore possano passarvi attraverso, dal momento che anche nel caso di tagli fatti ad arte, qualora essi siano sottili e pervi, è dato vedere che l’umido li impregna interamente e vi scorre attraverso dall’altra [II,157,20] parte. Ma trattandosi di corpi, come sia possibile che avvenga il ‘passare attraverso’ senza che vi siano dei tagli, non è facile divisarlo; e se i corpi si tagliano, è manifesto che essi si elimineranno del tutto l’un l’altro. Qualora gli oppositori dicano che <nella mescolanza> sovente non c’è aumento di volume, essi ne accagionano l’uscita <dai corpi> dell’aria. In risposta all’aumento di volume, cosa impedisce loro di dire ugualmente, sebbene di malavoglia, che è necessario che si abbia un aumento di volume, [II,157,25] dal momento che ciascuno dei due corpi contribuisce, insieme con le qualità, anche la grandezza? Infatti, come <nella mescolanza> non si perdono le altre qualità, neppure si perde la grandezza. E come, in quel caso, nasce un’altra forma di qualità mista delle qualità di entrambi i corpi, così pure il miscuglio delle grandezze forma appunto un’altra grandezza che è la somma di entrambe. […] È di per sé appariscente che un corpo più piccolo può pervaderne totalmente uno più grande, ed uno piccolissimo uno grandissimo; [II,157,30] e che nei casi dubbi è lecito dire che non lo pervade del tutto. Ora, nei casi in cui <la mescolanza> avviene in un modo di per sé appariscente, essi potrebbero dire che si tratta di distensioni delle masse, pur se non si dice una cosa molto plausibile facendo distendere così tanto un corpo di massa piccolissima; giacché anche quando ne ammettono la trasformazione, come se da acqua diventasse aria, essi non concedono al corpo di acquisire una grandezza maggiore. Ma che cosa accade quando [II,157,35] quel che era una massa d’acqua diventa aria e come ci possa essere più aria, è un fatto che va indagato a parte e di per sé.
SVF II, 479
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 151. Secondo le affermazioni di Crisippo nel terzo libro della ‘Fisica’, le mescolanze avvengono ‘totalmente’, e non per ‘contornamento’ o per ‘accostamento’. Infatti, un po’ di vino gettato in alto mare, dopo alquanto vi sarà interpenetrato e poi sparirà confondendosi con esso.
SVF II, 480
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1078e. [II,157,40] Subito all’inizio del primo libro delle ‘Ricerche Fisiche’, Crisippo accetta queste argomentazioni, quando afferma che nulla preclude che una sola stilla di vino temperi [II,158,1] il mare e, affinché noi non ci si stupisca di questo fatto, afferma che la stilla s’estende, col mescolamento, all’intero cosmo.
SVF II, 481
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 213, 2 Bruns. Come potrebbe uno accettare che, in siffatta mescolanza, ciascuno dei corpi [II,158,5] che si mescolano possa serbare la propria superficie in modo tale che, mentre neppure una sua parte qualunque si trova separata da una qualunque dell’altro corpo, contemporaneamente ciascun corpo serba la superficie che aveva prima della mescolanza? La tesi di Crisippo secondo la quale, quando siano in questo miscuglio, i corpi mescolati possono essere di nuovo separati, va poi addirittura oltre [II,158,10] le favole paradossali contenute nei miti.
[2] p. 220, 37. Se i corpi mescolati sono stati mischiati totalmente, e non esiste parte di essi che nel miscuglio non sia mischiata con un’altra, è impossibile che ciascuno dei due corpi rimanga incluso nella propria superficie.
§ 12. Sulla divisione all’infinito
Frammenti n. 482-491
SVF II, 482
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 142, 2 W. [II,158,15] Crisippo era dell’avviso che i corpi possono essere tagliati all’infinito, come pure ciò che ai corpi somiglia: per esempio, la superficie, la linea, lo spazio, il vuoto, il tempo. Se queste entità possono essere tagliate all’infinito, non sussiste però un corpo formato da infiniti corpi, né una superficie da infinite superfici, né linea, né spazio <né vuoto, né tempo>.
[II,158,20]
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 150. <La sostanza> è anche passibile di mutamento, come lo stesso <Apollodoro> afferma <nella ‘Fisica’>. Se, infatti, fosse non coinvolta in mutamento alcuno, da essa non nascerebbero le cose che ne nascono. Da questo consegue che la divisione della sostanza è una divisione all’infinito. (Crisippo afferma che la divisione è infinita, non ‘all’infinito’, [II,158,25] giacché non c’è un infinito al quale tenda la divisione, ma essa è incessante) e le mescolanze avvengono ‘totalmente’[…]
SVF II, 483
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1079b. Quando ci viene domandato se abbiamo delle parti e quante esse siano, e di quali e quante parti constino a loro volta questi componenti, Crisippo dice che noi utilizzeremo una distinzione e quindi, [II,158,30] mantenendoci sulle generali, diremo di constare di testa, torace e gambe; giacché in questo consisteva tutto ciò ch’era ricercato e incerto. Se però passeranno oltre fino a chiedere delle parti ultime: “Nulla, egli afferma, v’è da concepire di siffatte parti, ma sarà il caso di dire semplicemente che noi non consistiamo di tali parti ultime, senza far parola di quali né, similmente, quante esse siano, e se siano infinite o in numero finito”.
SVF II, 484
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1079a. [II,159,1] Una volta diventati Stoici, essi <dicono però l’opposto ed> opinano che l’uomo non abbia più parti del suo dito, né il cosmo dell’uomo; giacché la divisione in parti incrementa i corpi e negli infiniti non ci sono un più e un meno. [II,159,5] Una moltitudine non è mai troppa, e le parti del corpo restante non cesseranno di poter essere ulteriormente divise in parti e quindi di procurare da se stesse una moltitudine qualsivoglia.
SVF II, 485
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1078e. È contrario ad ogni concetto di comune buonsenso che nella natura dei corpi non vi sia un’estremità, né alcuna prima ed ultima parte entro le quali la grandezza del corpo sia conclusa; e che invece, [II,159,10] qualunque parte di esso sia presa in considerazione, appare sempre qualcosa che ne va al di là, e rimanda l’oggetto materiale nell’infinito e nell’indefinito.
[2] p. 1079a. <Gli Stoici sono> coloro che nessun corpo fanno terminare in una sua parte estrema, ma che con una moltitudine di parti li estendono tutti all’infinito.
SVF II, 486
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1080d. Invero, dire che nulla tocca nulla è contrario ad ogni concetto di comune buonsenso; e non lo è di meno il dire che i corpi [II,159,15] si toccano sì, ma si toccano con nulla. Eppure è necessario che accettino ciò coloro i quali non lasciano questa proprietà alle parti minime del corpo, ma prendono sempre in considerazione una parte che è subito prima di quella che sembra toccare e non cessano più di procedere al di là.
SVF II, 487
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1080e. L’obiezione principale che <gli Stoici> formulano contro i sostenitori dell’esistenza degli ‘indivisibili’ è che [II,159,20] il contatto non è di interi con interi, né di parti con parti. Quello di interi con interi non fa un ‘contatto’ ma una ‘mescolanza’. Quello di parti con parti è impossibile, perché gli indivisibili non hanno parti. Com’è allora che essi non incappano in questa impossibilità, proprio loro che non lasciano sussistere parti, né prime né ultime? Perché, per Zeus, essi dicono che i corpi entrano in contatto reciproco ‘per limiti’ e non ‘per parti’, e che il limite [II,159,25] è un incorporeo.
SVF II, 488
Proclo ‘In Eucl. elem. libr.’ p. 89, 15 segg. Friedlein. Che non si debba ritenere che siffatti limiti, intendo i limiti dei corpi, esistano per mero divisamento, come concepirono gli Stoici; ma che si debba ritenere che tali nature esistono davvero nella realtà e che ne reggono le ragioni creative, ebbene ne saremmo rimemorati se volgessimo [II,159,30] lo sguardo all’intero cosmo.
SVF II, 489
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1079d. Oltre a ciò, con giovanile baldanza <Crisippo> afferma che le facce della piramide sono costituite da triangoli, che lungo le loro linee di contatto scendendo verso la base queste facce sono disuguali, e che però non sono soprammisura dove sono più grandi.
[2] p. 1079e. Guarda inoltre in che [II,159,35] modo <Crisippo> ha replicato a Democrito il quale, da studioso della natura che coglie nel segno, era assai incerto sulla seguente questione : “Se un cono fosse tagliato da un piano parallelo alla sua base, cos’è d’uopo pensare [II,160,1] delle superfici di queste sezioni? Sono esse uguali una all’altra o sono disuguali? Se sono disuguali, esse renderanno il cono un solido anomalo, con molte incisioni a gradino ed asperità. Se le superfici sono uguali, le sezioni saranno uguali ed il cono apparirà avere preso le proprietà del cilindro, il quale consta di sezioni uguali [II,160,5] e non disuguali; il che è però del tutto assurdo. A questo proposito, dopo aver dichiarato che Democrito è un ignorante <Crisippo> afferma che le superfici sono né uguali né disuguali. Disuguali sono i corpi, per il fatto che le superfici sono né uguali né disuguali.
SVF II, 490
Siriano ‘In Aristot. Metaph.’ p. 140, 6 segg. Kroll. Qualora [II,160,10] <i Pitagorici> dicano che la ‘monade’ è la forma delle forme, mostrano la causa archetipa di esse, quella che ha anticipato in se stessa le forme di tutti i numeri, e che anche gli Stoici non si peritavano di chiamare ‘numerale uno’.
SVF II, 491
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 123. Facciamo il tentativo per ordine, a partire dal <loro> primo punto fermo, stando al quale tutti i corpi si tagliano all’infinito. I suoi [II,160,15] sostenitori affermano che il corpo in movimento, in un solo e identico tempo conclude tutt’insieme un intervallo divisibile in parti, e che non occupa dapprima la prima parte dell’intervallo con la prima parte del proprio movimento e poi in second’ordine la seconda parte, ma che esso attraversa l’intero intervallo divisibile in parti in un sol tempo e tutt’insieme.
[2] X, 142. Queste sono le parole che era acconcio dire contro coloro i quali affermano ( e costoro sono gli Stoici) [II,160,20] che i corpi, gli spazi e i tempi possono essere tagliati all’infinito.
§ 13. Sul moto
Frammenti n. 492-500
SVF II, 492
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 165, 15 W. Di Crisippo. Crisippo afferma che il moto è un mutamento di luogo, interamente o parzialmente; oppure [II,160,25] un trasferimento, per intero o in parte, da un luogo. Lo definisce anche altrimenti, dicendo che il moto è un trasferimento di luogo o di figura. Il decorso degli astri è il loro celere moto celeste. Egli intende la permanenza sia come l’immobilità di un corpo, sia come lo stato di quiete di un corpo che rimane ora tal quale era prima. Egli chiama il moto e la permanenza in molti modi, [II,160,30] e perciò dà molte definizioni per ciascun loro significato. I moti principali sono due: quello retto e quello ricurvo. Attraverso questi moti mischiati in molti modi si ottengono molti moti diversi.
[2] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 52. E affermano che il moto è una transizione [II,160,35] da luogo a luogo o dell’intero corpo o delle parti dell’intero.
SVF II, 493
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 45. Che il moto esista […] l’ha affermato la maggior parte degli studiosi della natura.[…] Questa tesi fu sottoscritta anche dai Peripatetici e dagli Stoici.
SVF II, 494
Galeno ‘Method. med.’ I, 6, Vol. X, p. 46 K. [II,161,1] Dopo avere detto che la variazione del preesistente <stato morboso> è una sorta di movimento, va detto che tale variazione è duplice: qualitativa oppure di luogo. La variazione di luogo <della malattia> è denominata decorso, mentre la sua trasformazione qualitativa è denominata cambiamento. Sicché è [II,161,5] decorso una variazione o interscambio o permutazione o trasformazione di luogo del preesistente stato morboso, […] mentre invece è cambiamento una sua trasformazione qualitativa o una permutazione della preesistente qualità […]
SVF II, 495
Galeno ‘De nat. facult.’ I, 2, Vol. II, p. 4 K. Giacché se essi non conoscono quanto è stato scritto da Aristotele, [[II,161,10] e dopo di lui da Crisippo, sul cambiamento relativo all’intera sostanza; allora è d’uopo invitarli a conversare con gli scritti di quei filosofi.
SVF II, 496
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 1320, 19 Diels. Gli Stoici dicevano che sotto ogni moto c’è quello locale, che è loro sottostante o per grandi intervalli, o per intervalli conoscibili chiaramente con la ragione.
SVF II, 497
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 78A Ed. Bas. [II,161,15] Plotino e gli altri pensatori che dalla consuetudine con gli Stoici si traspongono alla scelta filosofica di Aristotele, affermano che i moti sono l’elemento comune del fare e del subire.
SVF II, 498
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 78B Ed. Bas. Giamblico afferma che gli Stoici non afferrano bene l’essenza del moto quando dicono [II,161,20] che esso si chiama imperfetto, non perché non sia un’attività (giacché dicono che è un’attività a tutti gli effetti) ma perché è un’attività ripetitiva. Ripetitiva non al fine di giungere all’attività (il moto lo è già), ma al fine di produrre un qualche altro risultato che è successivo al moto. Questo dicono gli Stoici.
SVF II, 499
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 78B Ed. Bas. Infatti, qualora gli Stoici [II,161,25] chiamino differenze di genere il ‘muoversi di per sé’ -come nel caso del coltello, il quale trae la proprietà di tagliare dalla sua propria struttura, giacché la sua azione si realizza in accordo con la sua figura e la sua forma – e lo ‘attivare attraverso di sé altrui moti’ -come fanno le facoltà vegetative e quelle dei farmaci medici quando compiono la loro azione (infatti, il seme gettato nella terra ne riempie i luoghi adatti, tira a sé la materia [II,161,30] che gli è accanto e dà forma alle sue ragioni) – allora <bisognerebbe aggiungere> anche il ‘fare da sé’, il che comunemente significa fare per proprio impulso, o altrimenti per impulso razionale (che si chiama anche plasmare); e inoltre, più specifico di questo, lo ‘agire secondo virtù’.
SVF II, 500
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 210B Ed. Bas. Gli Stoici [II,161,35] ritengono che differiscano uno dall’altro: il permanere, lo stare tranquillo, lo stare quieto, lo stare immobile e il restare inattivo. Permanere lo si direbbe non di un tempo soltanto bensì del presente e del futuro, giacché noi diciamo che permane ciò che rattiene e ratterrà lo stesso posto, e il rattenuto lo diciamo permàso. Essi affermano che noi usiamo permanere anche per indicare il non essere in movimento, sicché impropriamente [II,161,40] diremmo di qualcuno degli incorporei che permane, invece di dire che non è in movimento. È dunque comune a tutti i corpi la permanenza, mentre lo stare tranquillo e lo stare quieto, essi affermano, sono forse sintomatici delle creature viventi. Una pietra non sta tranquilla, mentre delle creature viventi stanno anche quiete. Stare immobile e restare inattivo si dice di corpi che sono per natura privi di movimento, e sono forme usate al posto di quest’ultima espressione.
[II,162,1] § 14. Sullo spazio e sul vuoto
Frammenti n. 501-508
SVF II, 501
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 7. Se dunque ci sono un alto e un basso, un verso destra e un verso sinistra, un davanti e un dietro, esiste uno spazio; giacché queste sei direzioni spaziali sono parti di esso, ed è impossibile che se esistono le parti di qualcosa [II,162,5] non esista anche ciò di cui quelle sono parti. Ebbene, è nella natura delle cose che vi siano alto e basso, verso destra e verso sinistra, davanti e dietro: pertanto lo spazio esiste. Se dove si trovava Socrate ora nondimeno si trova un altro: per esempio, Platone dopo la morte di Socrate; allora lo spazio esiste. Infatti, come quando un’anfora è svuotata del liquido che contiene e poi riempita con dell’altro liquido diciamo [II,162,10] che l’anfora esiste e che è lo spazio nel quale sono stati versati sia il primo liquido che quello successivo; così, se lo spazio occupato da Socrate quand’era vivo è occupato ora da un altro, allora lo spazio esiste. Detto anche altrimenti: se esiste un corpo, allora esiste anche lo spazio <giacché ‘corpo’ è ciò che occupa uno ‘spazio’>: ma si dà il primo; dunque anche il secondo. Inoltre, se là dove ciò ch’è leggero si porta per natura, colà per natura non si porta ciò ch’è pesante; [II,162,15] esiste uno spazio che è proprio di ciò ch’è leggero e uno che è proprio di ciò ch’è pesante: ma si dà il primo; dunque anche il secondo. Ora il fuoco, che è per natura leggero, tende a portarsi verso l’alto; mentre l’acqua, cui capita di essere per natura pesante, piega verso il basso; né mai il fuoco si porta in basso o l’acqua prende il volo verso l’alto. Esiste pertanto uno spazio proprio di ciò ch’è per natura leggero e uno spazio proprio di ciò ch’è per natura pesante. E se esiste il ciò da cui, il ciò ad opera di cui [II,162,20] e il ciò per cui qualcosa diventa quel che è, altrettanto esisterebbe anche il ciò entro cui lo diventa. Ora ‘il ciò da cui’, esiste ed è, per esempio, la materia; il ‘ciò ad opera di cui’ è, per esempio, il suo causativo; il ‘ciò per cui’ è qualcosa come il suo fine. Pertanto esiste anche il ‘ciò entro cui’ qualcosa diventa quel che è, e questo è lo spazio. Gli antichi, quando misero in buon ordine l’intero cosmo, posero lo spazio a fondamento di tutte le cose, e prendendo di qui le mosse Esiodo declamò:
[II,162,25] ‘Per primo ci fu il Caos, poi subito dopo
la terra dallo spazioso seno, sede sicura di tutte le cose’
chiamando Caos il luogo che fa da spazio per tutte le cose. Se, infatti, lo spazio non ne fosse il substrato, non potrebbero sussistere né la terra, né l’acqua, né i restanti elementi, e neppure il cosmo nel suo insieme. Se, con un nostro divisamento, noi eliminassimo tutti i corpi, non sarà però eliminato lo [II,162,30] spazio entro cui erano tutti i corpi, anzi esso continua a reggersi con le sue tre dimensioni: lunghezza, profondità e larghezza, pur senza la resistenza all’urto; giacché questa è una caratteristica propria dei corpi.
SVF II, 502
[1] Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 1, XIX, p. 464 K. Il fatto che la tridimensionalità sia caratteristica comune del corpo, del vuoto e dello spazio, è necessario che gli Stoici lo ammettano, in quanto essi lasciano rientrare [II,162,35] il vuoto nella natura delle cose esistenti, seppure dicano che esso non esiste nel cosmo.
[2] 4, XIX, p. 474 K. Gli Stoici affermano che nel cosmo non vi è alcun vuoto.
SVF II, 503
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 161, 8 W. Di Crisippo. Circa lo ‘spazio’, Crisippo lo dichiarava [II,162,40] essere ciò ch’è interamente occupato da un esistente; oppure ciò ch’è tale da poter essere occupato da un esistente e che è interamente occupato da uno o da alcuni esistenti. Se, di ciò ch’è tale da poter essere occupato da un esistente, [II,163,1] è occupata una parte sì e una parte no, l’insieme non potrà chiamarsi né vuoto né spazio, ma qualcos’altro che non ha un nome, giacché il vuoto può essere assimilato ai recipienti vuoti, e lo spazio a quelli pieni; e dunque ‘dove c’è posto’ sarebbe ciò ch’è tale da poter essere occupato in misura maggiore da un esistente: per esempio, un recipiente più grande di un corpo; oppure ciò ch’è tale da poter fare spazio ad un corpo più grande. [II,163,5] Si dice, dunque, che il vuoto è infinito, e tale è infatti ciò ch’è al di fuori del cosmo; mentre lo spazio è invece finito perché nessun corpo è infinito. Come ciò ch’è corporeo è finito, così ciò ch’è incorporeo è infinito: e infatti il tempo e il vuoto sono infiniti. Come il nulla non costituisce un limite, così neppure è limite del nulla: e tale è il vuoto; giacché il vuoto è infinito [II,163,10] per sua realtà sostanziale e trova un limite soltanto quando venga riempito. Ma quando ciò che lo riempie è eliminato, non è possibile pensarne un limite.
SVF II, 504
Aezio ‘Placita’ I, 20, 1 (Dox. Gr. p. 317). Gli Stoici <dicono> che vi è differenza tra il ‘vuoto’, lo ‘spazio’ e [II,163,15] il ‘dove c’è posto’. Il vuoto è l’assenza di corpi. Lo spazio è quello occupato da un corpo. Il dove c’è posto è ciò ch’è occupato parzialmente da un corpo, come nel caso del vino dentro una botticella.
SVF II, 505
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 3. Gli Stoici affermano che il ‘vuoto’ è ciò ch’è tale da poter essere occupato da un esistente, ma che non lo è; oppure che è l’intervallo in cui c’è [II,163,20] assenza di corpi; oppure l’intervallo lasciato vuoto da un corpo. Lo ‘spazio’, invece, è quello occupato da un esistente; ed essi affermano che lo spazio si eguaglia a ciò che lo occupa e perciò, com’è pure appariscente dalla loro commutazione dei nomi, chiamano adesso ‘l’esistente’ ‘corpo’. Affermano poi che il ‘dove c’è posto’ è un intervallo spaziale per un verso occupato e per un altro verso lasciato vuoto da un corpo.
[II,163,25]
[2] X, 4. Taluni dissero che il ‘dove c’è posto’ esiste come spazio per un corpo più grande. Il dove c’è posto differisce dallo spazio perché lo ‘spazio’ non palesa di per sé la grandezza del corpo che vi è incluso (infatti, pur quando includa in sé un corpo piccolissimo, nondimeno è designato spazio); mentre il [II,163,30] ‘dove c’è posto’ palesa di per sé che la grandezza del corpo in esso presente è rimarchevole.
SVF II, 506
Temistio ‘Paraphr. in Aristotelis Physica’ IV, 4, p. 268 Sp. Ci resta da dimostrare che l’intervallo non è lo spazio. S’intende per intervallo ciò che sta frammezzo i limiti del recipiente: per esempio, ciò che sta frammezzo le superfici concave di una grossa anfora. Quest’opinione è antica e [II,163,35] conveniente a coloro che pongono l’esistenza del vuoto. La seguì anche la schiera dei seguaci di Crisippo e, successivamente, Epicuro.
SVF II, 507
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 91D Ed. Bas. In primo luogo Giamblico ricerca se le cose stesse che si trovano in un luogo definiscono anche lo spazio intorno e insieme ad esse; oppure se sia lo spazio a definire le cose, come se lo spazio stesso le conchiudesse; [II,163,40] ed afferma che se, come dicono gli Stoici, lo spazio [II,164,1] sussiste in modo strettamente coordinato ai corpi, allora esso prende anche la sua definizione da loro e nella misura in cui è completamente riempito dai corpi. Se tuttavia […]
SVF II, 508
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 571, 22 Diels. Di necessità lo spazio è: o la forma di ciò ch’è in un luogo, o la sua materia, o l’intervallo che sta frammezzo le estremità del recipiente, [II,164,5] (che lo spazio fosse questo lo ritennero, tra i primi filosofi, i seguaci di Democrito; e, tra quelli successivi, i seguaci di Epicuro, gli Stoici ad alcuni Platonici) oppure le estremità del recipiente. […] I seguaci di Democrito e di Epicuro chiamano questo intervallo un vuoto che a volte può essere riempito da un corpo [II,164,10] e a volte può essere lasciato vuoto. Invece i Platonici e gli Stoici affermano che esso è un’altra entità oltre i corpi, la quale è pur sempre un corpo, sicché non lasciano sussistere alcun vuoto.
§ 15. Sul tempo
Frammenti n. 509-521
SVF II, 509
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 106, 5 W. [II,164,15] Di Crisippo. Crisippo afferma che il tempo è un intervallo del moto, per cui a volte lo si dice essere misura della velocità e della lentezza; oppure che esso è la dimensione connessa al moto del cosmo; e che è secondo il tempo che ciascuna realtà si muove e sussiste. Se non che il tempo, come pure la terra, il mare, il vuoto, si chiamano così in duplice senso, giacché un unico termine indica tanto la loro interezza quanto le loro parti. [II,164,20] Come il vuoto è infinito in tutte le direzioni, anche il tempo è infinito nelle due direzioni, quella del passato e quella del futuro: e questo dice in modo assai palese che nessun tempo è interamente presente. Poiché la divisione della continuità del tempo è una divisione all’infinito, in accordo con questa suddivisione anche ogni tempo ha la sua divisione all’infinito; [II,164,25] sicché nessun tempo è presente con perfetta conformità, ma se ne parla con approssimazione. Crisippo afferma poi che ad esistere davvero è soltanto il tempo presente, mentre quello trascorso e quello futuro sono presupposti sì, ma non esistono davvero. Così è anche dei predicati, dei quali si dicono davvero esistenti soltanto quelli che si realizzano: per esempio, il passeggiare esiste davvero per me quando passeggio, ma non [II,164,30] quando sto sdraiato o sto seduto […]
[2] Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ p. 238, 5B. […] tanto da essere stato esplicato in modo ben mirato da parte di coloro che sono soliti definire le cose, che il tempo è una dimensione del moto del cosmo.
[3] p.11. Fu mostrato che il tempo è una dimensione del moto cosmico.
[4] p. 13. [II,164,35] Probabilmente qualche Stoico in vena di ragionamenti speciosi dirà come sia già stato esplicato che il tempo è una dimensione del movimento del cosmo; e non soltanto di quello ben ordinato di adesso, ma anche di quello che è congetturato in accordo con la conflagrazione universale.
SVF II, 510
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 88Z Ed. Bas. Tra gli Stoici, Zenone disse che il tempo è semplicemente la dimensione di ogni moto. Crisippo [II,165,1] lo definì una dimensione del moto del cosmo. Egli non rannoda le due definizioni in una medesima formula ma ne fa una sola, che caratterizza in modo particolare rispetto alle dichiarazioni degli altri.
SVF II, 511
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 26, I, p. 8, 7 Wendl. Infatti, non c’era [II,165,5] il tempo prima del cosmo, ed esso nacque o con lui o dopo di lui. E poiché il tempo è una dimensione del moto del cosmo e il moto non potrebbe nascere prima di ciò ch’è in moto, ma è necessario che esso sussista o successivamente o insieme a quello; di necessità il tempo è coetaneo del cosmo oppure è più giovane di lui.
SVF II, 512
Filone Alessandrino ‘Quod deus sit immutabilis’ 31, II, 63, 3 Wendl. [II,165,10] Dio è demiurgo anche del tempo, giacché è padre del suo padre. Padre del tempo è il cosmo, il cui moto dichiara la genesi del tempo.
SVF II, 513
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ X, 170. Alcuni affermano che il tempo è l’intervallo del moto del cosmo.
SVF II, 514
Aezio ‘Placita’ I, 22, 7 (Dox. Gr. p. 318). [II,165,15] La maggior parte degli Stoici affermano che sostanza del tempo è il moto.
SVF II, 515
Plutarco ‘Quaest. Plat.’ p. 1007a. Bisogna dunque dire come sia a causa dell’ignoranza che quanti sono sconcertati da queste considerazioni credono il tempo essere ‘misura del moto e numero del prima e del dopo’, come disse Aristotele; oppure [II,165,20] essere la ‘qualificazione quantitativa del moto’, come lo definì Speusippo; oppure null’altro che ‘una dimensione del moto’, come fecero taluni Stoici definendolo un accidente e non notandone né la sostanza né la funzione.
SVF II, 516
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 700, 16 Diels. Non è dunque affatto chiaro cosa sia il tempo. Infatti, se alcuni affermano che il tempo è il moto [II,165,25] di rotazione su di sé del cosmo, […] altri affermano che è la stessa sfera celeste -concezione, questa, riferita ai Pitagorici da parte di coloro che hanno forse frainteso le parole di Archita quando diceva in generale che il tempo è una dimensione della natura dell’universo – o come solevano dire alcuni Stoici; altri ancora affermano che il tempo è semplicemente il moto.
SVF II, 517
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1081f. Nel terzo, [II,165,30] nel quarto e nel quinto libro ‘Sulle parti’ egli sostiene che, del tempo presente, una parte è futuro e una parte è passato.
SVF II, 518
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1081f. Quando Crisippo decide di lavorare con arte sulla suddivisione del tempo, nel libro ‘Sul vuoto’ e in altri suoi libri afferma che la parte trascorsa e quella futura del tempo non [II,165,35] esistono davvero ma sono presupposte, e che soltanto il presente esiste davvero.
SVF II, 519
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1081c. È contrario ad ogni concetto di comune buonsenso sostenere che ‘tempo’ è quello futuro e quello trascorso, e che invece il presente non è un tempo; che il testé e lo ieri sono presupposti e che l’adesso non c’è affatto. [II,165,40] Ma proprio questo accade agli Stoici, i quali non ammettono l’esistenza di un tempo minimo né vogliono che l’istante presente sia privo di parti, e sono invece dell’avviso che nell’istante in cui uno crede di star pensando al presente, esso è già il futuro o il trascorso del presente.
SVF II, 520
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 140. [II,166,1] Anche questi sono, similmente, degli incorporei. Inoltre, anche il tempo è un incorporeo, giacché esso è una dimensione del moto del cosmo. Del tempo, il trascorso e il futuro sono infiniti, mentre il presente è finito.
SVF II, 521
Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 271 D. Dalle cose anzidette [II,166,5] bisogna inoltre comprendere che Platone è ben lontano dal pensare il tempo tal quale lo concepirono gli Stoici o molti Peripatetici. Gli Stoici, per mero divisamento lo fanno sussistere come qualcosa di effimero e vicinissimo all’inesistenza. Per essi, infatti, il tempo era uno degli incorporei, e gli incorporei sono stati da essi spregiati come entità inoperanti, inesistenti di per sé, consistenti in meri divisamenti. [II,166,10] I Peripatetici, poi, dicono che il tempo è un accidente del moto.
[II,167,1] Fisica II.
Il cosmo
§ 1. Differenza tra l’universo e il cosmo
Frammenti n. 522-525
SVF II, 522
Aezio ‘Placita’ II, 1, 7 (Dox. Gr. p. 328). Gli Stoici affermano che vi è differenza tra l’universo e l’intero. Infatti, [II,167,5] l’universo è l’intero comprendente anche il vuoto infinito, mentre il cosmo è l’intero con esclusione del vuoto.
SVF II, 523
Achille ‘Isagoge’ 5 (p. 129 Petav. Uranol.). Secondo gli Stoici c’è differenza tra universo e intero. Essi, infatti, chiamano ‘cosmo’ l’intero, e chiamano ‘universo’ il cosmo più il vuoto.
SVF II, 524
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 332. [II,167,10] I filosofi Stoici concepiscono che vi sia differenza tra l’intero e l’universo, giacché dicono che l’intero è il cosmo, mentre l’universo è il cosmo più il vuoto al di fuori di esso. Per questo motivo l’intero è finito, giacché il cosmo è finito; invece l’universo è infinito, giacché infinito è il vuoto esterno al cosmo.
[2] IX, 336. [II,167,15] Gli Stoici affermano che la parte è né altro dall’intero né identica all’intero. La mano, infatti, non s’identifica con l’uomo, giacché non è l’uomo; ma neppure è altro dall’uomo, giacché è con essa che l’uomo è pensato uomo.
SVF II, 525
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1073d. In generale, [II,167,20] è assurdo e contrario ad ogni concetto di comune buonsenso sostenere che qualcosa è, e che però è un non-ente. Che essi dicano che qualcosa è, e che però è un non-ente, diventa il colmo dell’assurdità quando ciò sia detto dell’universo. Dopo avere messo una cintura di vuoto infinito al di fuori del cosmo, dicono che l’universo è né un corpo né un incorporeo. A ciò s’accompagna l’affermazione che l’universo è un non-ente, giacché essi chiamano enti soltanto i corpi; e siccome proprietà dell’ente è quella di fare o subire [II,167,25] un’azione, l’universo è un non-ente: sicché esso né farà né subirà mai qualcosa.
[2] p. 1074a. Sicché è necessario che essi dicano quel che dicono, ossia che l’universo è né in quiete né in moto.
[3] p. 1074b. Essi ammettono, invece, che l’universo è né inanimato né animato. […] ed affermano che l’universo non è perfetto, giacché perfetto è qualcosa di definito; mentre l’universo è indefinito per la sua infinità e pertanto, [II,167,30] secondo loro, è qualcosa che è né imperfetto né perfetto. Ma l’universo non è una parte, giacché nulla è più grande di lui; e neppure è l’intero; giacché, come essi dicono, è in riferimento a qualcosa di fisso e ben posizionato che si usa il predicato ‘intero’, mentre invece l’universo, a causa della sua infinità [II,168,1] è indefinito e senza una posizione fissa. Quanto all’agente causativo, non c’è qualcos’altro che sia causativo dell’universo, poiché non esiste altro oltre l’universo; e l’universo non è causativo d’altro né di se stesso. Esso non è nato per il ‘fare’, mentre il causativo è pensato tale per la sua capacità di ‘fare’.
§ 2.Due significati della parola ‘cosmo’
Frammenti n. 526-529
SVF II, 526
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 137. [II,168,5] <Gli Stoici> lo chiamano cosmo in tre sensi. In un primo senso, cosmo è la divinità stessa come qualificazione qualitativa propria di tutta quanta la sostanza; divinità che è imperitura ed ingenerata, demiurgo del suo buon ordine, e che secondo qualificati e regolari cicli temporali consuma in se stessa tutta la sostanza e poi nuovamente da se stessa la genera. In un secondo senso chiamano cosmo il buon ordine stesso dei corpi celesti. Nel terzo senso [II,168,10] chiamano cosmo la prima e la seconda cosa insieme.
SVF II, 527
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 184, 8 W. Di Crisippo. Crisippo afferma che ‘cosmo’ è l’insieme formato dal cielo, dalla terra e dalle nature in esso presenti; oppure che è l’insieme formato da dei ed uomini e dalle vicende che li riguardano. Diversamente, il cosmo è la divinità in armonia con la quale [II,168,15] nasce e giunge a perfezione il suo buon ordine. Quando si parla del cosmo in riferimento al suo buon ordine, s’intende che un suo componente ha un moto di rotazione intorno ad una parte centrale, mentre un altro componente è reggente. Quello che ruota è l’etere, quello reggente è la terra, insieme con le componenti umide ed aeree che sono su di essa. L’elemento più compatto di tutta la sostanza è il naturale fulcro di tutti gli altri, al modo in cui le ossa lo sono in un animale, [II,168,20] e si chiama terra. Intorno alla terra è stata spanta in forma sferica l’acqua, che ha avuto in sorte una forza naturale più uniforme e più liscia di quella della terra, la quale ha però delle sporgenze anomale che si elevano al di sopra dell’acqua e sono chiamate isole. Di queste sporgenze, quelle che raggiungono le estensioni maggiori sono state designate ‘terraferma’, per ignoranza del fatto che anch’esse sono incluse entro grandi pelaghi. [II,168,25] Dall’acqua, come se evaporasse, si sprigiona poi l’aria, anch’essa spanta in forma sferica; e da questa l’etere, diradatissimo e limpidissimo. Con riferimento al suo buon ordine, dunque, il cosmo è stato distinto in queste nature. L’elemento che ruota con moto circolare è l’etere, ed entro di esso hanno la sede gli astri, [II,168,30] non-erranti ed erranti, divini per natura, animati e governati dalla Prònoia. La moltitudine degli astri non-erranti è inafferrabile; mentre gli astri erranti sono in numero di sette, e tutti e sette questi pianeti sono più prossimi alla terra degli astri non-erranti. Questi ultimi sono stati posizionati, com’è visibile, su un’unica superficie. Invece i pianeti [II,169,1] sono stati posizionati su sfere concentriche, le quali sono tutte incluse entro la sfera degli astri non-erranti. Subito al di sotto della sfera degli astri non-erranti, la più alta delle sfere dei pianeti è quella di Crono. Dopo questa c’è quella di Zeus, poi quella di Ares, di seguito quella [II,169,5] di Ermes e dopo questa quella di Afrodite. Viene poi quella del Sole e, al di sotto di tutte, quella della Luna, che è a diretto contatto con l’aria. Questo è il motivo per cui la luna appare avere una natura più aeriforme ed essere dotata d’una facoltà capace di estendersi soprattutto alle zone circostanti la terra. Al di sotto della luna c’è la sfera dell’aria dotata di movimento proprio, poi quella dell’acqua e per ultima quella della terra, la quale giace nel punto centrale del cosmo; [II,169,10] cosmo che è al di sotto dell’universo ma al di sopra dal vuoto che da questo s’estende infinito circolarmente in ogni direzione.
SVF II, 528
Ario Didimo presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, 15, p. 817, 6. <Gli Stoici> designano come dio l’intero cosmo insieme con le sue parti, ed affermano [II,169,15] che questo è uno solo, finito, vivente, sempiterno, divino. In esso sono inclusi tutti i corpi ed in esso non esiste alcun vuoto. Affermano anche che è designata come cosmo la qualificazione qualitativa risultante da tutta la sostanza, e non ciò che ha siffatta costituzione in riferimento al suo buon ordine. Perciò conformemente al primo modo di darne conto essi affermano che il cosmo è sempiterno, ma che in riferimento al suo buon ordine il cosmo è generato, [II,169,20] mutevole secondo cicli periodici infiniti già avvenuti e che saranno. Fermo restando che la qualificazione qualitativa risultante da tutta la sostanza è cosmo sempiterno e divino, si chiama cosmo anche l’insieme del cielo, dell’aria, della terra, del mare e delle loro nature; e si chiama pure cosmo la dimora stanziale di dei ed uomini e l’insieme delle vicende che li riguardano. [II,169,25] Infatti, al modo in cui si parla di città in duplice senso: come dimora stanziale e come l’insieme formato da quanti vi sono stanziati e dai suoi cittadini; allo stesso modo il cosmo è come una città che consiste di dei ed uomini, e nella quale gli dei hanno l’egemonia e gli uomini sono loro subordinati. La comunanza degli uni e degli altri esiste perché entrambi partecipano della ragione, ragione che è per natura la loro legge; mentre tutto il resto è nato a loro vantaggio. [II,169,30] In conseguenza di questo fatto bisogna legittimare l’idea che la divinità che governa l’intero cosmo si faccia mente degli uomini e sia benefica, proba, filantropa, giusta e dotata di tutte le virtù. Perciò il cosmo si chiama anche Zeus, dal momento che è per noi causativo di vita. In quanto governa ogni cosa inviolabilmente dall’eternità con una concatenazioni di ragioni, è denominato inoltre Destino; Adrastea perché nulla [II,169,35] gli sfugge inosservato; e Prònoia perché ciascuna cosa amministra in modo che sia proficua.
SVF II, 529
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 1 Bake. Poiché il cosmo si chiama così in molti sensi, il nostro presente discorso verte sul cosmo inteso come buon ordine cosmico, che essi definiscono così. Cosmo è l’insieme formato dal cielo, dalla terra e [II,169,40] dalle nature in esso presenti. Questo cosmo include in sé tutti i corpi ed assolutamente nessun corpo esiste al di fuori di esso, come è mostrato in altre definizioni.
[II,170,1] § 3.Il cosmo è uno
Frammenti n. 530-533
SVF II, 530
Aezio ‘Placita’ I, 5, 1 (Dox. Gr. p. 291). Gli Stoici dichiararono che il cosmo è uno, ed affermavano anche che esso è il tutto dotato di corpo.
SVF II, 531
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 143. [II,170,5] Che il cosmo sia uno, lo affermano Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’ e anche Crisippo.
SVF II, 532
[1] Filone Alessandrino ‘De migrat. Abrah.’ § 180, Vol. II, p. 303, 18 Wendl. [Mosè appare condividere le opinioni dei Caldei sul cosmo][…] dichiarando che il cosmo è uno e generato. Poiché il cosmo è nato ed è uno solo, è ragionevole che sostanze elementari identiche siano state poste a supporto di tutte quante le entità [II,170,10] che in esso risultano costituite di parti, proprio come la reciproca coesione è un attributo necessario dei corpi unitari […]
[2] § 178. <I Caldei> hanno armonizzato i corpi che stanno in basso e quelli che stanno in alto, le realtà celesti e quelle terrestri. Come grazie a rapporti musicali, hanno messo in evidenza l’intonatissimo accordo dell’universo, originato dalla comunanza e dalla consentaneità delle sue parti, disgiunte certo spazialmente, ma [II,170,15] nient’affatto scasate per congenericità. Questi uomini presunsero che il cosmo che ci appare sia l’unico esistente, che esso stesso sia dio, oppure che includa dio in se stesso; e plasmarono una divinità che è animo, destino, necessità dell’intero cosmo.
SVF II, 533
Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 138 E. Schn. <Platone dichiarò> che [II,170,20] il cosmo è uno solo a partire dall’unicità del paradigma del quale si serviva, ed inoltre schivò ogni ricorso a riferimenti materiali per le sue argomentazioni dialettiche. Non lo dimostrò partendo dal fatto che la materia è una sola, come Aristotele; o dalla definizione dei luoghi naturali; né dall’unitarietà della sostanza, cioè che la materia è corpo, come fecero gli Stoici.
[II,170,25] § 4. Il cosmo è uno, finito e circondato da un vuoto infinito
Frammenti n. 534-546
SVF II, 534
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 1 Bake. Il cosmo non è infinito ma finito, com’è manifesto dall’essere esso governato da una legge naturale. Di nulla d’infinito è possibile una legge naturale, giacché tale legge deve assoggettare a sé [II,170,30] la natura di qualcosa che esiste. E che il cosmo abbia una legge che lo governa è comprensibile, in primo luogo, dal posizionamento delle sue parti; poi dall’ordine degli eventi che vi accadono; in terzo luogo dalla consentaneità delle sue parti; in quarto luogo dal fatto che ciascuna di esse è stata fatta in relazione a qualcosa; e da ultimo per il fatto che tutte queste realtà procurano utilità che sono di grandissimo giovamento. Queste caratteristiche sono proprie anche delle nature particolari [II,170,35] sicché, dal momento che il cosmo possiede una legge naturale che lo governa, di necessità esso è finito.
SVF II, 535
[1] Simplicio ‘In Aristot. De caelo’ p. 284, 28 Heibg. Quando gli Stoici vogliono dimostrare che fuori del cielo c’è il vuoto, strutturano l’argomentazione ricorrendo ad un’ipotesi di questo genere. Ammettiamo che all’estremità della sfera [II,170,40] delle stelle fisse ci sia qualcuno che distende il braccio verso l’alto. Se egli riesce a distendere il braccio, gli Stoici assumono che all’esterno del cielo c’è qualcosa verso cui ha disteso il braccio. Se invece egli non potesse distenderlo, [II,171,1] pure così ci sarebbe qualcosa all’esterno del cielo che impedisce la distensione del braccio. Se poi uno, stando di fronte al limite estremo del cielo distendesse a sua volta il braccio, la questione non cambierebbe aspetto; e sarà pertanto stato dimostrato che esiste qualcosa all’esterno di quel cielo.
[2] p. 285, 28 Heibg. Ammettiamo dunque [II,171,5] come possibile che all’esterno del cosmo ci sia il vuoto. Questo o è finito o è infinito. […] Se, come reputa Crisippo, fosse infinito, essi affermano che questo vuoto è un intervallo capace sì di accogliere in sé un corpo, ma che non l’ha accolto. Ora, nelle modalità di relazione è necessario che se c’è l’uno ci sia anche l’altro; e che se esiste ciò ch’è capace di accogliere, ci dovrebbe essere, o è fattibile che ci sia, anche ciò che può essere accolto. [II,171,10] Ma anch’essi dicono che non esiste un corpo infinito in grado di essere accolto dal vuoto infinito. Pertanto neppure esiste il vuoto capace di accoglierlo.
SVF II, 536
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ III, 12, p. 101, 10 Bruns. Il ragionamento che vuole dimostrare l’esistenza dell’infinito, ipotizza che ci sia qualcuno [II,171,15] al limite del cosmo, o in grado di distendere il braccio al di là del cosmo stesso o che ne è impedito da qualcosa; e ne conclude che in entrambi i casi ciò significa che c’è qualcosa all’esterno del cosmo, giacché l’impedimento o è all’esterno del cosmo oppure nel luogo in cui è ciò che viene disteso. Ebbene questo ragionamento trae la sua plausibilità dalla rappresentazione e dalla sensazione, come il ragionamento di chi dice che tutto ciò ch’è finito finisce contro qualcosa.
[2] p. 106, 10 Bruns. [II,171,20] Quanti pongono l’esistenza del vuoto, altro non assumono che l’esistenza di tre dimensioni immateriali, e dicendo che il vuoto è capace di accogliere dei corpi altro non affermano se non che un intervallo spaziale è capace di accoglierne un altro.
SVF II, 537
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 2 segg. Bake. Richiameremo brevemente alla memoria gli argomenti relativi all’esistenza del vuoto […] [II,171,25] Se, come reputano i più raffinati studiosi della natura, l’intera sostanza si risolve in fuoco, è necessario che essa occupi uno spazio miriadi di volte maggiore, come accade ai corpi solidi quando diventano esalazioni di vapori secchi. Pertanto, lo spazio che nella conflagrazione universale è occupato dalla sostanza che in esso si riversa adesso è vuoto, in quanto nessun corpo lo riempie.
SVF II, 538
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 9 segg. Bake. [[…] si sforza di provare] [II,171,30] […] come sia necessario che il vuoto all’esterno del cosmo, da ogni parte di questo s’allarghi all’infinito.
SVF II, 539
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1054b. <Crisippo> dice spesso che il vuoto all’esterno del cosmo è infinito e che l’infinito [II,171,35] non ha inizio, né metà, né fine. Ed è soprattutto con questo argomento che essi eliminano quello che Epicuro chiama il decorso di per sé verso il basso dell’atomo, non essendovi nell’infinito differenza alcuna per cui si possa pensare ad un alto e ad un basso.
SVF II, 540
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 7 Bake. <I Peripatetici> dicono anche [II,171,40] che se al di fuori del cosmo ci fosse il vuoto, quando la sostanza gli scorre attraverso, vi sarebbe dispersa e sparpagliata all’infinito. Ma, noi diremo, [II,172,1] la sostanza può non subire questa sorte, giacché possiede una forza di coesione che la tiene insieme e la mantiene coesa. Il vuoto che la circonda nulla le fa; mentre essa, utilizzando la sua superiore forza, si mantiene coesa, capace di contrarsi e poi di decontrarsi in esso secondo le sue naturali trasformazioni, di volta in volta fondendo [II,172,5] in fuoco oppure dando impulso ad un ciclo di generazione del cosmo.
SVF II, 541
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 5 Bake. Pertanto è necessario che il vuoto abbia una realtà sostanziale. Il modo più semplice di divisarlo è d’intenderlo come un ente incorporeo ed intangibile, privo di figura geometrica e non riducibile ad alcuna di esse, che né subisce né fa alcunché, ma semplicemente capace di accogliere in sé [II,172,10] dei corpi.
SVF II, 542
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 7, V, p. 101 K. Lo Stoico afferma che non esiste alcun vuoto all’interno del cosmo, bensì al suo esterno. […] L’Epicureo non ammette che vi sia questo cosmo soltanto, come invece crede lo Stoico, il quale ha al riguardo un’opinione uguale a quella dei Peripatetici.
SVF II, 543
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 140. [II,172,15] Al di fuori e intorno ad esso <cosmo> si spande il vuoto infinito, il quale è incorporeo; incorporeo nel senso che sarebbe capace di essere occupato da dei corpi ma non ne è occupato. Nel cosmo, invece, non c’è alcun vuoto ed esso è unitario; giacché questo è il necessario risultato della cospirazione e della sintonia tra corpi celesti e corpi terrestri. Del vuoto parla [II,172,20] Crisippo nella sua opera ‘Sul vuoto’ e nel primo libro di quella ‘Sulle Scienze fisiche’.
SVF II, 544
Galeno ‘De morib. anim.’ 5, IV, p. 785 K. Sull’argomento della divisione primaria esistono due scuole filosofiche. Infatti, taluni affermano che tutta quanta la sostanza del cosmo è unitaria; taluni invece sostengono che [II,172,25] sia suddivisa per l’inserzione in essa di vuoto.
SVF II, 545
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ VI, comment. 4, 6, Vol. XVII, p. 162 K. Che nell’acqua o nell’aria esistano degli interstizi vuoti, è conseguente all’opinione di Epicuro e di Asclepiade circa gli elementi. Ciò è invece contrario all’opinione di Aristotele e degli Stoici, i quali sono convinti che non esista alcun vuoto in alcun luogo del cosmo, ma che questo sia completamente [II,172,30] pieno di corpi. Anche nella pomice, essi non reputano integralmente vuoti gli interstizi che si trovano frammezzo ai corpuscoli terrosi; ed affermano che in questi interstizi è inclusa dell’aria. Nel caso dell’acqua, poi, non esiste una porosità del genere di quella riscontrabile nella pomice, essendo l’acqua perfettamente e definitivamente in sé continua.
SVF II, 546
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 5 Bake. [II,172,35] Tale essendo il vuoto, esso assolutamente non esiste all’interno del cosmo. Ciò è manifesto da fenomeni osservabili, giacché se la sostanza dell’intero cosmo non fosse interamente d’una stessa natura non sarebbe possibile per il cosmo essere tenuto insieme ed essere governato dalla legge naturale, né le sue parti avrebbero consentaneità reciproca. Inoltre, se esso non fosse tenuto coeso [II,172,40] da un unico tono e se non gli fosse interamente connaturato un unico pneuma, sarebbe per noi impossibile vedere ed udire. Infatti, essendovi frammezzo degli spazi vuoti, le nostre sensazioni ne sarebbero intralciate.
[II,173,1] § 5.Il cosmo è sferico e immobile
Frammenti n. 547-557
SVF II, 547
Aezio ‘Placita’ II, 2, 1. Gli Stoici affermano che il cosmo è sferiforme.
SVF II, 548
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 90 (p. 528 Aucher). Lo vedi che la terra e l’acqua stanno al centro; che sono circondate da ogni lato dall’aria e dal fuoco, a loro volta circondati dal cielo; che non si appoggiano da nessuna parte; che [II,173,5] si tengono ben strette una all’altra e che a legarle così con arte sopraffina e perfetta armonia è la ragione divina?
SVF II, 549
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 115. Il cosmo è così stabile e coeso che, al fine della sua permanenza, non si potrebbe escogitare nulla di meglio. Infatti, da ogni direzione certe sue parti tendono tutte egualmente a gravitare verso un centro; [II,173,10] mentre al contrario permangono strettamente collegati gli uni agli altri i corpi celesti formanti le costellazioni, come fossero tenuti insieme da un laccio che li circonda. Tutto ciò lo opera quella natura che è diffusa dappertutto nel cosmo, che tutto effettua razionalmente e che trascina con forza verso il centro certe parti e fa ruotare le costellazioni più lontane.
SVF II, 550
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1054e. [II,173,15] Egli non avrebbe paura di ciò, a meno che non ritenga che i corpi, provenendo da ogni dove, si portino per natura verso il mezzo non della sostanza, ma del ‘dove c’è posto’ nel quale è inclusa la sostanza. A proposito di ciò egli ha spesso detto trattarsi di cosa impossibile e contro natura, [II,173,20] giacché nel vuoto non esiste quella differenza per cui i corpi s’appressino qui piuttosto che qui, e che invece è la sintassi stessa di questo cosmo la causa del movimento di tutto ciò che, provenendo da ogni dove, accenna a portarsi verso il centro e il mezzo di esso. Al riguardo basta citare un passo dal secondo libro ‘Sul movimento’, nel quale <Crisippo> rimarca che: “Il cosmo è un corpo perfetto, [II,173,25] mentre perfette non sono le sue parti, giacché queste non sono realtà a sé stanti ma modalità di relazione con l’intero”. Discutendo poi del suo movimento e sostenendo che quello del cosmo attraverso tutte le sue parti è un movimento per natura mirante alla sua permanenza e continuità, e non alla sua dissoluzione e sminuzzamento, egli ha detto: “In questo modo, siccome l’intero è in tensione ed in movimento in una singola direzione, e siccome le parti posseggono [II,173,30] questo movimento grazie alla natura del corpo in cui sono, è plausibile che il primo e naturale movimento sia per tutti i corpi quello diretto verso il centro del cosmo; trattandosi così per il cosmo di un movimento verso se stesso, e per le sue parti di un movimento in quanto ne sono parti”.
[2] p. 1055bc. Alle parole dette prima, tu <Crisippo> rannodi tuttavia queste altre, come colui che si fa un punto d’onore [II,173,35] di confutare se stesso: “È ragionevole che il modo in cui ciascun pezzo del cosmo si muove quando è connaturato al resto, sia lo stesso anche quando esso si muovesse come realtà a se stante se, tanto per dire, lo pensassimo ipoteticamente trovarsi [II,174,1] entro un qualche vuoto di questo cosmo. Infatti, come quand’era tenuto coeso in ogni direzione si muoveva verso il mezzo del cosmo, esso manterrebbe questo movimento pur se, tanto per dire, si facesse repentinamente intorno ad esso il vuoto”.
SVF II, 551
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1054c. [II,174,5] Nel quarto libro ‘Sui possibili’ egli ipotizza l’esistenza di uno ‘spazio’ e di un ‘dove c’è posto’ intermedi, ed afferma che qui ha sede il cosmo. Queste sono le sue parole: “Perciò io credo ci sia bisogno d’una ragione per dire del cosmo che è perituro. Nondimeno a me pare che la faccenda stia in questi termini. [II,174,10] È come se molto cooperasse a favore dell’incorruttibilità del cosmo l’occupazione da parte sua d’un posto tale da essere in posizione mediana; poiché se il cosmo fosse pensato altrove, potrebbe definitivamente toccargli l’estinzione”. E poco dopo <Crisippo> di nuovo afferma: “Così in un certo modo anche la sostanza si trova ad avere occupato accidentalmente per l’eternità lo spazio mediano; ed è pertanto tale che, [II,174,15] per un altro verso, le è anche toccata la sorte di non essere passibile di estinzione, e per questo motivo di essere sempiterna”. […] …manifestamente <Crisippo> teme che avvenga la dissoluzione e l’estinzione del cosmo, a meno che le parti della sostanza non si portino in una posizione mediana nell’universo.
[2] Plutarco ‘De defectu oraculorum’ p. 425d. [II,174,20] Perciò è il caso di guardare con stupore Crisippo e soprattutto chiederci perplessi quale disgrazia abbia dovuto subire per affermare che il cosmo ha sede in una posizione mediana, e che il fatto che la sua sostanza occupi eternamente uno spazio mediano coopera non poco alla sua sopravvivenza e quasi incorruttibilità. Proprio questo egli dice nel quarto libro ‘Sui possibili’, [II,174,25] dov’egli sogna scorrettamente l’esistenza di un luogo mediano del vuoto, ed in modo ancora più assurdo ipotizza che la causa della sopravvivenza del cosmo sia dovuta a questa sua inesistente posizione mediana; dopo avere spesso detto in altri libri che la sostanza è governata e tenuta insieme da movimenti di avvicinamento e di allontanamento dal suo centro.
SVF II, 552
Alessandro d’Afrodisia presso Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 671, 4 Diels. [II,174,30] (Alessandro dice che) è possibile utilizzare questo epicheréma anche contro gli Stoici, i quali affermano che all’esterno del cosmo c’è un vuoto infinito che lo include. Infatti, se il vuoto è infinito, perché il cosmo rimane fermo qui dov’è e non si sposta? E se si sposta, perché si sposta qui e non altrove? Il vuoto è indifferenziato e similmente [II,174,35] duttile in ogni suo dove. Se essi rispondono dicendo che il cosmo rimane dov’è perché a tenerlo insieme è la forza di coesione stessa; forse tale forza potrebbe cooperare a che i suoi pezzi siano né dispersi né dilaniati né si spostino chi di qua e chi di là; ma che il cosmo nella sua interezza rimanga fermo e non si sposti grazie ad una forza che lo tiene coeso, questo nessuna forza di coesione sarà in grado di farlo.
SVF II, 553
Temistio ‘Paraphr. in Aristotelis Physica’ IV, 8, p. 294 Sp. II,174,40] Ai seguaci [II,175,1] di Crisippo bisogna dire questo: perché il cosmo non si sposterà all’infinito, portandosi del pari in qualunque parte del vuoto? Perché vogliono piantarlo saldamente qui? Basti pure la forza di coesione a far sì ch’esso non sia dilaniato. Ma cosa varrebbe tale forza [II,175,5] a far sì che il cosmo nella sua interezza rimanga fermo qui?
SVF II, 554
Achille ‘Isagoge’ 9 (p. 131 Petav. Uranol.). Lo star fermo del cosmo è un dogma degli Stoici e dei matematici. Questo principio dottrinale è strutturato attraverso argomentazioni di questo genere. Se il cosmo, stando nel vuoto infinito si spostasse verso il basso, gli acquazzoni non raggiungerebbero la terra; ma la raggiungono; dunque il cosmo non si sposta ma sta fermo. […] [[II,175,10] Inoltre, alcuni venti spirano dalla terra verso l’aria, mentre altri s’abbattono verso il basso; e se non […] dunque il cosmo non si sposta. […] Essi affermano che il cosmo sta fermo nel vuoto infinito perché è portato ad assumere la posizione mediana, in quanto tutte le sue parti hanno a suo tempo accennato ad assumere la posizione mediana. Parti del cosmo sono la terra, l’acqua, l’aria e il fuoco: tutti elementi che accennano ad assumere la posizione mediana; e per questo motivo [II,175,15] il cosmo non propende da nessuna parte.
SVF II, 555
Achille ‘Isagoge’ 4 (p. 126 Petav. Uranol.). Bene sarebbe confidare in Crisippo quando afferma che l’assemblaggio dell’intero cosmo è avvenuto a partire dai quattro elementi, e che causativo della sua permanenza è la loro parità di peso. Due elementi, la terra e l’acqua, fanno da substrato e sono pesanti; mentre altri due, il fuoco e l’aria, sono leggeri; e la loro mescolanza è causa dell’ordine del tutto. Infatti, come il cosmo [II,175,20] si porterebbe verso il basso se fosse pesante, così si porterebbe verso l’alto se fosse leggero. Invece sta fermo, perché la sua quantità di pesantezza è pari a quella di leggerezza. L’etere e il cielo (siano essi la stessa cosa o cose diverse) hanno forma sferica e si trovano nella parte esterna del cosmo. Dopo questi, verso l’interno c’è l’aria; anch’essa di forma sferica e disposta tutt’intorno e sopra la terra. [II,175,25] All’interno di questa sfera ce n’è una terza, quella dell’acqua, che sta tutt’intorno alla terra e frammezzo all’aria e alla terra. Nel mezzo esatto c’è poi la terra, che ha la posizione e la grandezza del centro come in una sfera. Le altre tre o quattro sfere sono dotate di un movimento circolare, mentre la sfera terrestre [II,175,30] sta ferma. […] Dei quattro elementi, è avvenuto che il fuoco e l’aria, essendo più leggeri, abbiano l’impulso ad un decorso verso l’alto e ad un movimento circolare. […] Che la terra e l’acqua siano elementi pesanti e tendenti verso il basso non ha bisogno di discorsi, poiché ce lo insegna l’esperienza. [II,175,35] […] <Per provare> che la terra sta ferma, essi utilizzano questo esempio. Se uno, affermano, gettasse un chicco di miglio o un cocco di lenticchia in una vescichetta, poi vi soffiasse dentro e la riempisse d’aria, avverrà che il cocco rimane sollevato nel mezzo del sacchetto. Così pure la terra, sospinta da ogni direzione dall’aria, [II,175,40] se ne sta in equilibrio nel mezzo <del cosmo>. Oppure dicono ancora: se uno prendesse un corpo, lo legasse da ogni direzione con delle funi e lo [II,176,1] facesse poi tirare da alcuni in modo esattamente equilibrato; avverrà che esso, tirato da ogni direzione con pari forza, stia fermo e senza scosse.
SVF II, 556
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 36B Ed. Bas. Alcuni non legittimano l’idea che l’alto e il basso esistano per natura e pensano che si tratti invece di determinazioni teoriche relative a noi. [II,176,5] […] Invece gli Stoici non guardano all’alto e al basso relativamente, ma li assumono tali in relazione alla configurazione dimensionale dell’universo. Quella che va dal centro ai suoi limiti estremi e quella che va dai suoi limiti estremi al centro sono, infatti, configurazioni dimensionali per natura differenti tra di loro.
SVF II, 557
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 1, p. 11 Bake. Essendo incorporeo, il vuoto [II,176,10] non potrebbe avere né un alto, né un basso, né un davanti, né un dietro, né una destra, né una sinistra, né un mezzo. […] Il cosmo stesso, in quanto corpo, ha necessariamente un alto, un basso e le restanti relazioni spaziali. Essi dunque affermano che la sua parte anteriore è quella verso occidente, poiché il suo impulso è a muoversi verso il tramonto. La sua parte posteriore è quella verso oriente, giacché è da qui [II,176,15] che esso procede in avanti. Laonde la parte verso settentrione diventerà la sua destra, e quella verso il mezzogiorno la sua sinistra. Queste relazioni nulla hanno di insicuro, ma le restanti relazioni procurarono molto sconcerto ai più antichi studiosi della natura e ci furono al riguardo moltissime cadute in errore, non riuscendo essi ad avere scienza del fatto che nel cosmo, il quale ha forma sferica, a partire da qualunque punto [II,176,20] della periferia la sua parte più centrale è necessariamente più in basso; mentre verso l’alto, partendo da qualunque parte centrale, si perviene al limite rappresentato dalla superficie stessa della sfera; e che queste due direzioni relative convergono in un unico punto del cosmo che è contemporaneamente il suo centro e il suo punto più basso.
§ 6. Le parti del cosmo e il loro ordine
Frammenti n. 558-573
SVF II, 558
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 155. [II,176,25] Questa è la descrizione del buon ordine cosmico che ha il loro beneplacito. In mezzo c’è la terra, che ricopre il ruolo di centro del cosmo. Dopo di essa c’è la sfera dell’acqua, la quale ha lo stesso centro che ha la terra; sicché la terra è immersa nell’acqua. Dopo quella dell’acqua c’è la sfera dell’aria.
SVF II, 559
Servio ‘In Aeneidem’ I, 381. […] secondo i fisici i quali dicono che la terra [II,176,30] sta al di sotto, giacché tutto ciò che essa contiene sopra di sé è da essa contenuto.
SVF II, 560
Filone Alessandrino ‘De confus. ling.’ 5, II, p. 230, 21 Wendl. I filosofi dediti alla ricerca ammisero che la terra è al centro dell’universo.
SVF II, 561
[1] Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 81 (p. 523 Aucher). Unico è il cielo, e null’altro [II,176,35] gli è simile per figura e per proprietà. Infatti i quattro elementi hanno una reciproca parentela sia per sostanza che per tipo di moto. Per sostanza, perché si trasformano l’uno nell’altro; per tipo di moto perché sono dotati di moto rettilineo: dal centro verso l’alto, il fuoco e l’aria; dal centro verso il basso, l’acqua e la terra. [II,176,40] Il cielo invece non si muove in linea retta ma circolarmente, ed ha una figura geometrica tale che ogni suo punto è perfettamente equidistante dal centro.
[2] II, 88 (p. 527 Aucher). Per quanto la terra sia distinta dall’acqua, l’acqua dall’aria, l’aria dal fuoco ed il fuoco da ciascuno dei precedenti, nondimeno tutti sono preparati a mescolarsi armoniosamente in una unica forma determinata. [II,177,1] Ed una materia che è andata incontro a tanti e tali eventi, per forza deve essere unica, perché lo dimostra con evidenza la comune partecipazione degli elementi e la loro commutazione l’uno nell’altro.
SVF II, 562
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ II, 85 (p. 526 Aucher). L’aria [II,177,5] è piuttosto nera poiché non ha sorta alcuna di luce in sé, e quindi è illuminata da un’altra fonte.
SVF II, 563
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 119. Dice che l’aria è la sfera che include la terra e quel che circonda la terra; e che è verosimile che questa massa d’aria, [II,177,10] poiché si espande e vaporizza per perdita di umidità, sia sempre più agitata fino a che non entra a contatto col sole, giacché allora si coestende al sole proprio come il fuoco è coesteso al ferro incandescente. Per inciso: l’aria si chiama ‘Tartaro’ dal suo agitarsi (taràssesthai), poiché, come dicono, fino a qui egli parlava degli elementi.
SVF II, 564
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 116. Alcuni dicono che il ‘Caos’ è chiamato così dal verbo ‘khèisthai’ o ‘khèesthai’ (versare). [II,177,15] Altri lo dicono derivare dal verbo ‘khadèin’ o ‘khorèin’ (avere spazio): ‘Era non contenne più la bile’. Dunque il caos è la distinzione e la secrezione in elementi. Altri dicono che caos è l’acqua, quella assimilata dall’umidità del cielo come aria tenebrosa. Altri dicono che è l’aria, o meglio l’aria riversata nello spazio che sta frammezzo la terra e il cielo.
SVF II, 565
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 115. [II,177,20] Tre cose nacquero per prime: il Caos, la Terra ed Eros celeste, che è anche dio; giacché l’Eros nato da Afrodite è un dio più giovane. Gli elementi nacquero dall’acqua: la terra per assimilazione verso il basso, l’aria per assimilazione verso l’alto; la parte finemente particellare dell’aria divenne fuoco; il mare nacque per risucchiamento e le montagne per espulsione della terra dall’acqua.
SVF II, 566
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 5 (p. 248 Aucher). Il [II,177,25] passo della Scrittura in questione ha anche un significato di questo genere: gli uomini si purificano lavandosi con l’acqua e l’acqua a sua volta è purificata dal piede divino. Simbolicamente, il piede è l’estremità inferiore del corpo, così come l’aria è l’ultima delle realtà divine giacché è essa a dare l’anima all’insieme del creato. Infatti se l’aria non giunge a contatto con l’acqua, questa muore; [II,177,30] poiché è certo che nulla la rende vivapiù dell’aria in essa disciolta.
SVF II, 567
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ I, 64 (p. 44 Aucher). L’universo mondo e le sue parti sono state fatte seguendo un ordine. Infatti il creatore del mondo quando iniziò ad ordinare la sostanza refrattaria, caotica e passiva, si servì della divisione e della separazione. [II,177,35] Infatti pose al centro dell’universo gli elementi pesanti e naturalmente tendenti verso il basso, ossia la terra e l’acqua; mentre collocò in alto l’aria e il fuoco, che per la loro leggerezza tendono a sollevarsi.
SVF II, 568
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 62 (p. 87 Aucher). Rifletti bene a quel che dici quando affermi che i corpi leggeri sono spinti in alto da quelli più pesanti, perché in realtà non ogni corpo […] ha un peso, tant’è che in fisica si risolve il problema chiamando certi corpi ‘imponderabili’, [II,177,40] in opposizione a quelli ‘ponderabili’. La mescolanza di elementi contrari dei quali è fatto il mondo ha un grande significato. […] Sarà sufficiente dire […] che l’aria e il fuoco che, per assenza di peso sono dotati di un naturale movimento verso l’alto, non sono spinti in questa direzione né dalla terra né dall’acqua.
SVF II, 569
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXVI, 42 segg. [II,177,45] <Il primo cavallo> differisce [II,178,1] <dagli altri tre> per bellezza, per grandezza e per velocità -in quanto corre in corsia esterna e quindi compie il percorso più lungo – ed è sacro allo stesso Zeus. <I Magi dicono> che è alato, di un colore che ha la brillantezza dei raggi di luce più puri, e che su di esso si vedono i contrassegni di Sole e Luna risaltare in modo lampante. […] Gli altri astri [II,178,5] fanno tutti per natura parte di esso, compiono il loro percorso circolare insieme a lui ed hanno questo solo movimento, pur essendocene però alcuni che seguono percorsi variabili. […] <Il secondo cavallo> gli è accosto vicinissimo ed ha nome Era. È docile e mansueto, molto inferiore al primo per vigoria e per velocità; di un colore per sua natura nero, che è reso lucente quando sia rischiarato dal sole ma che, quando nel suo percorso circolare si trovi nell’ombra, riprende la sua propria tinta. [II,178,10] […] <Il terzo cavallo> è sacro a Poseidone ed è più lento del secondo. […] <Il quarto cavallo> è solido e immobile, non soltanto senz’ali, ed ha nome Estia. […] <Gli altri cavalli> stringono e premono su di lui da ogni direzione; e i due che gli sono prossimi s’inclinano e piegano su di lui cadendogli addosso e sospingendolo imperitamente, mentre il primo cavallo, quello più all’esterno, gira intorno [II,178,15] a quello che sta fermo come intorno ad una meta.
SVF II, 570
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 922d. [II,178,20] <Il motivo è che l’aria>, a causa della sua radezza è facile a mescolarsi con qualunque qualità e facoltà; e soprattutto appena entri a contatto con la luce, come dite voi, e la tocchi, si commuta interamente e s’illumina.
SVF II, 571
Aezio ‘Placita’ I, 12, 4. Gli Stoici affermano che due dei quattro elementi, il fuoco e l’aria, sono leggeri; mentre altri due, l’acqua e la terra, sono pesanti. È per natura leggero [II,178,25] quello che accenna ad allontanarsi dal proprio centro; pesante quello che invece tende ad avvicinarglisi. Inoltre, la luce che circonda la terra si propaga in linea retta, mentre la luce eterea si muove circolarmente
SVF II, 572
Cleomede ‘De motu circulari corporum caelestium’ I, 11, p. 75 Bake. Non è d’uopo avere incertezze sul fatto che la terra, pur essendo un punto rispetto alla grandezza del cosmo, mandi verso l’alto del nutrimento al cielo e agli astri in esso inclusi, [II,178,30] che pur sono tanto numerosi e tanto grandi. Quanto a mole la terra è sì piccina, ma quanto a forza potenziale essa è grandissima, quasi fosse in realtà la maggior parte della sostanza; e dunque se divisassimo di risolverla tutta quanta in fumo o in aria, essa diventerebbe molto più grande della sfera del cosmo. E questo accadrebbe non soltanto se diventasse fumo, aria o fuoco, ma anche se fosse polverizzata. Ci è infatti dato di vedere [II,178,35] che quando la materia del legname si risolve in fumo, questo si spande quasi all’infinito, e che questo fanno anche l’incenso quando esala il suo profumo e tutte le altre materie dei corpi solidi quando si vaporizzano. E se noi divisassimo il cielo, insieme con l’aria e con gli astri, ridotto alla fittezza della terra, essi sarebbero compressi in una massa minore di quella terrestre. Sicché se pur la terra è una massa puntiforme rispetto al cosmo, [II,178,40] e però ha a disposizione una forza potenziale ineffabile ed ha natura di potersi spandere quasi all’infinito, non è impossibile che essa possa mandare verso l’alto del nutrimento al cielo e ai corpi celesti. Né per questo motivo la terra ne risulterebbe del tutto consumata, giacché essa prenderebbe qualcosa in cambio sia dall’aria che dal cielo. Afferma infatti Eraclito che una sola è la strada verso l’alto e verso il basso che attraversa l’intera sostanza, la cui natura è quella di trasmutarsi e di trasformare, [II,178,45] in tutto sottomesso al demiurgo volto al governo e alla sopravvivenza dell’intero cosmo.
SVF II, 573
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 397. “Primo venne [II,179,1] verso l’Olimpo lo Stige indeperibile”. Giacché per prima fu separata l’acqua che copriva e nascondeva la terra, e poi l’acqua ascese verso l’aria. Infatti, l’acqua giace al di sotto dell’aria.
§ 7. Il cosmo è generato
Frammenti n. 574-578
SVF II, 574
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 14, p. 701 Pott. [II,179,5] Gli Stoici pongono che il cosmo sia generato.
SVF II, 575
Aezio ‘Placita’ II, 4, 1. Pitagora, Platone e gli Stoici sostengono che il cosmo è generato dalla divinità.
SVF II, 576
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 1121, 12 Diels. Quanti -come Anassimene, Eraclito, Diogene e successivamente gli Stoici – [II,179,10] affermano che il cosmo è sempre esistente, fanno di quest’unico cosmo una realtà generata e peritura; non sempre identica a se stessa, ma di volta in volta diversa secondo dei cicli temporali periodici. Ed è manifesto che costoro hanno l’identica opinione anche per quanto attiene al suo movimento; giacché quando c’è il cosmo, allora è necessario che ci sia il movimento.
SVF II, 577
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 9 (p. 5 Aucher). Inoltre noi riconosciamo [II,179,15] che le parti del mondo, per esistere, hanno avuto un inizio. Ma se le parti, per esistere, hanno avuto un inizio, è di certo necessario che anche il tutto, per esistere, abbia avuto un inizio. E se la parte è passibile di decomposizione, allora bisogna che anche il tutto lo sia.
SVF II, 578
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 10 (p. 6 Aucher). Non è forse [II,179,20] universalmente ammesso che l’uomo grazie alla cui esistenza esiste l’umanità, fa parte del mondo? Infatti l’umanità non esisterebbe, se prima non fosse esistito quell’uomo. Con quell’uomo, dunque, ha inizio la stirpe umana, ed egli è parte dell’umanità, giacché non si dà umanità senza uomo; e una volta tolto l’uomo sparisce anche l’umanità. [II,179,25] Pertanto, se è un uomo che ha originato il genere umano, è assolutamente necessario che l’umanità sia frutto di una creazione.
§ 8. Com’è nato il cosmo
Frammenti n. 579-584
SVF II, 579
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053a. Egli <Crisippo> ritiene il sole un essere animato, fatto di fuoco e nascente dall’esalazione che si trasforma in fuoco. [II,179,30] Dice, infatti, nel primo libro ‘Sulla natura’: “La trasformazione del fuoco è del seguente genere. Attraverso l’aria esso si tramuta in acqua e da questa, mentre verso il basso si condensa la terra, esala l’aria. Al ridursi dell’aria in fini particelle, l’etere si spande circolarmente tutt’intorno, e insieme col sole dal mare s’accendono gli astri”.
SVF II, 580
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 135. [II,179,35] Una cosa sola sono la divinità, la mente, il destino, Zeus, i quali sono denominati anche con molti altri nomi. Da principio la divinità, sola con se stessa, passando attraverso uno stato aereo tramutò tutta la sostanza in umore umido; [II,180,1] e come la matrice generativa racchiude lo sperma così essa, che è la ragione seminale del cosmo, rimase racchiusa in quell’umido, rendendolo materia fatta apposta per la genesi tutte le cose seguenti. Di poi generò dapprima i quattro elementi: fuoco, acqua, aria e terra. [II,180,5] […] L’elemento è ciò da cui originariamente nascono i corpi esistenti ed in cui da ultimo essi sono risolti. I quattro elementi assieme sono la sostanza priva di qualità, il materiale. Il fuoco è l’elemento caldo, l’acqua quello umido, l’aria quello freddo e la terra quello secco. Tuttavia la stessa parte secca è presente anche nell’aria. L’elemento più in alto di tutti è il fuoco, [II,180,10] che si chiama anche etere, ed entro di esso è generata la prima sfera, quella delle stelle fisse, e poi quella dei pianeti. Dopo questa si trova la sfera dell’aria, poi quella dell’acqua, mentre basamento di tutti <gli elementi> è la terra, che è il centro di tutti quanti.
<Questo sostengono> Zenone, nel suo libro ‘Sul cosmo’; [II,180,15] Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’ e Archedemo nel suo libro ‘Sugli elementi’.
SVF II, 581
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 142. Il cosmo si genera quando la sostanza sia volta da fuoco in umidità passando attraverso uno stato aereo. Dopo di che la sua parte più densa si condensa e ne risulta la terra, mentre quella più finemente particellata diventa aria e quindi, [II,180,20] rarefattasi ancora di più, rigenera del fuoco. In seguito, per mistura di questi elementi sono generati i vegetali, gli animali e gli altri generi di esseri. Della genesi e della rovina del cosmo parlano Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’ e Crisippo nel primo libro della ‘Fisica’.
SVF II, 582
Aezio ‘Placita’ II, 6, 1. Gli Stoici sostengono che la genesi del cosmo prende origine dalla terra come da un centro, [II,180,25] giacché origine della sfera è il centro.
SVF II, 583
Achille ‘Isagoge’ 7 (p. 131 Petav. Uranol.). Gli Stoici affermano che il movimento di rotazione periferico del cosmo origina dalla terra. Infatti, poiché la terra ha il ruolo di centro del cosmo, come il cerchio nasce dal suo centro, così è verosimile che quel movimento circolare periferico sia stato originato dalla terra.
SVF II, 584
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ I, 1 (p. 445 Aucher). Il tempo [II,180,30] della creazione del mondo, se si vuol cercare la verità con un esame spassionato della faccenda, è la primavera, giacché questa è la stagione in cui dovunque tutto fiorisce e germoglia, e la terra porta a maturazione i suoi frutti. Come ho detto, al tempo della prima creazione dell’universo nulla esisteva che non fosse perfetto. Infatti, realizzata quest’opera, [II,180,35] era altresì stabilito che la stirpe umana s’intrattenesse senza problema alcuno nel mondo, avendo ottenuto per sé, come premio per la propria religiosità, la migliore delle sorti: questa grande città che è il cosmo e la civiltà. [II,181,1]
§ 9. Il cosmo è perituro
Frammenti n. 585-595
SVF II, 585
Aezio ‘Placita’ II, 4, 7. [II,181,5] Gli Stoici affermano che il cosmo nel corso della conflagrazione universale è perituro.
SVF II, 586
‘Commenta Lucani’ Lib. VII, 1 p. 220 Us. Quale legge eterna: si può intendere quella di Platone, il quale insegna che il mondo è nato ma che è imperituro. Diversamente la pensano gli Stoici e gli Epicurei, i quali affermano che il mondo [II,181,10] è nato e che è perituro.
SVF II, 587
‘Commenta Lucani’ Lib. VIII, 459 p. 274 Us. <Se crediamo che i numi nascano>: come dicono gli Stoici: se qualcosa non esistette, di sicuro può anche non esistere. Può però non avere inizio ciò che non ha fine.
SVF II, 588
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ II, 10. Aristotele si liberò di tale molesta difficoltà affermando che il mondo esiste da sempre, [II,181,15] e che pertanto il genere umano e tutto ciò che il mondo contiene non ebbero inizio, ma sono sempre esistiti e sempre esisteranno. Tuttavia, siccome noi vediamo che singoli animali che prima non esistevano, iniziano ad esistere e poi cessano di esistere; è necessario che tutto il genere animale un giorno abbia cominciato ad esistere e che un giorno cesserà di esistere, visto che ha avuto un inizio. Ogni realtà, infatti, è necessariamente contenuta in tre dimensioni [II,181,20] temporali: il passato, il presente e il futuro. L’origine appartiene al passato, l’esistenza al presente, l’inesistenza al futuro. Tutto ciò vale anche per i singoli uomini: noi originiamo quando nasciamo, esistiamo finché viviamo, finiamo di esistere quando moriamo. Anche per questo si volle che le Parche fossero tre: una che ordisca il filo della vita dell’uomo, l’altra che lo tessa, [II,181,25] la terza che lo rompa e la faccia finita. Sebbene a tutti gli uomini appaia evidente solo il presente, tuttavia da esso si colgono anche il passato, cioè l’origine, e il futuro, cioè l’inesistenza. Infatti, poiché l’uomo esiste, è evidente che un giorno egli abbia cominciato a vivere, visto che nulla può esistere senza un’origine; e se ha cominciato, un giorno dovrà pure finire. D’altra parte non può essere immortale quell’insieme che è composto di parti mortali. Ora, siccome tutti noi uomini moriamo uno per volta, [II,181,30] può però capitare per un caso qualunque che noi si muoia tutti insieme: o per quella sterilità delle terre che avviene di solito in particolari circostanze; o per una pestilenza ovunque diffusa che spopola singole città o regioni; o per una massa infuocata che cade sulla terra dal cielo, come si dice che sia accaduto ai tempi di Fetonte; oppure per un diluvio quale secondo la tradizione avvenne sotto Deucalione, [II,181,35] allorché tutto il genere umano, tranne un solo uomo, fu sterminato. E se per caso quel diluvio ci fu, poteva certo accadere che morisse anche quell’unico superstite. Se invece quel diluvio avvenne per volere della divina provvidenza, cosa che non si può negare, al fine di rinnovare gli uomini, appare evidente che la vita e la morte del genere umano sono in potere di Dio. Dunque ciò che può tramontare nella sua totalità, poiché tramonta per parti, mostra di essere un certo giorno sorto; [II,181,40] e la caducità del genere umano chiarisce che esso ha un inizio e una fine. Se ciò è vero, Aristotele non può più sostenere che il mondo non abbia avuto un principio. E se Platone ed Epicuro estorcono ad Aristotele l’ammissione che il mondo ha avuto un principio; Epicuro strapperà poi a Platone e ad Aristotele, che ritennero indistruttibile il mondo e malgrado l’eloquenza con la quale l’hanno sostenuto e seppur di malavoglia, l’ammissione [II,181,45] che il mondo ha anche una fine.
SVF II, 589
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 141. In ragione di ciò che noi capiamo grazie alle sensazioni, ha il beneplacito degli Stoici l’idea che il cosmo, dal momento che è generato, [II,182,1] sia anche perituro. Infatti, se le parti sono periture, è perituro anche l’intero. Ma le parti del cosmo sono periture, giacché si trasformano l’una nell’altra; dunque il cosmo è perituro. Inoltre, se qualcosa è passibile di una trasformazione in peggio, è perituro; ma il cosmo lo è, giacché può essiccarsi [II,182,5] o diventare acquoso; <dunque il cosmo è perituro>.
SVF II, 590
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 14, p. 711 Pott. È chiarissimo che Eraclito di Efeso è di questa opinione. Egli valuta che il cosmo sia sempiterno e che quello che perisce è il cosmo inteso come ordine cosmico, ben sapendo che quest’ultimo non è altro che una modalità di quello. Egli sapeva che il cosmo come qualificazione qualitativa propria dell’intera sostanza [II,182,10] è sempiterno, e ce lo mette sotto gli occhi dicendo così: […]. Il suo giudizio che il cosmo sia generato e perituro, lo rivelano le seguenti parole: […]. È come dire, infatti, che il fuoco, ad opera della divina ragione che lo governa e passando attraverso uno stato aereo, tramuta tutto l’esistente in umore umido, che è come il liquido seminale del buon ordine del cosmo e che egli chiama ‘mare’. Da questo, a loro volta, [II,182,15] nascono la terra, il cielo e le realtà che vi sono incluse. Come il cosmo ripercorra all’inverso questa strada e vada incontro alla conflagrazione universale, egli lo chiarisce con queste parole: […]. Similmente si può dire per gli altri elementi. Giudizi similari a quelli di Eraclito nutrono gli Stoici di maggior conto quando discettano sulla conflagrazione universale, sul governo del cosmo, sulla peculiare qualificazione [II,182,20] qualitativa del cosmo e dell’uomo, e sulla sopravvivenza dei nostri animi.
SVF II, 591
[1] Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 13 (p. 7 Aucher). La decomposizione delle particelle di una qualsiasi parte del corpo e, a sua volta, la decomposizione di una minima parte di queste stesse particelle, se trae origine dall’essenza naturale del corpo, preannuncia anche la futura disgregazione dell’intero corpo. Cos’è, infatti, la decomposizione che si insinua dapprima di nascosto [II,182,25] in una qualche parte del corpo, se non una differenza indotta nella parte o nelle sue particelle, la quale fa sì che queste diventino diverse dai corpi da cui si distaccano? Se qualcosa che era di un’unica e medesima natura subisce una dissoluzione per decomposizione, anche sugli altri corpi incombe la sorte di dissolversi per decomposizione, finché la morte condurrà tutti quanti i corpi esistenti alla stessa fine.
[2] 14. Chi, al lume della ragione naturale, vede che la condizione di tutti gli esseri animati, degli esseri dotati di ragione [II,182,30] e in generale di tutte le cose che nell’universo furono e sono, consiste in un continuo fluire, non riconoscerà che anche l’universo mondo si disgregherà secondo la norma valida per le sue parti?
SVF II, 592
[1] Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 15 (p. 8 Aucher). Esaminata e ben ponderata la natura della terra e dell’aria, [II,182,35] non troverai in queste parti differenza alcuna rispetto alle altre parti delle quali è fatto il mondo, e quindi riconoscerai che esso è per genere tutto della stessa natura, e che gli estremi di entrambi gli elementi sono la generazione e la disgregazione. Siccome terra e aria sono soggetti a mutamento, a variazione ed a conversioni, essi hanno anche un fine e una permutazione della loro natura ad opera del fuoco. Così avviene che la terra, logoratasi per il lungo lavoro e venutane meno la naturale fertilità [II,182,40] non porta più avanti la germinazione. Invero questa sarebbe stata pur sempre la sua volontà, ma essa non poté attuarla perché impedita a produrre germogli dal fuoco, oppure perché fu resa fangosa da acqua corrotta, oppure perché fu trasmutata da altre vicissitudini. Come potrebbero presumere di dirla immortale coloro che si sono messi sulle tracce della sapienza?
[2] 18. Tratterò […] della terra e dell’aria [II,182,45] considerando nondimeno quella naturale caratteristica che ha l’aria di riuscire comunque a risanarsi [II,183,1] pur dopo aver patito non poche affezioni. È per questo che a parere dei medici le malattie insorgono per le mutazioni dell’aria, ed essi ritengono anche che i corpi che sono nel mondo s’ammalino per la naturale partecipazione che hanno con essa. Pertanto, chi è soggetto a malattia, a cattivo tempo e alla decomposizione, perché mai non potrebbe essere privato [II,183,5] della vita stessa?
[3] 19. Se qualcuno pensa che l’aria sia immortale e pertanto afferma che essa permarrà in eterno; come può avvenire, io chiedo, che in un corpo immortale degli esseri mortali di regola muoiano? Esseri mortali, poi, che sono saturi di [II,183,10] un’aria in perpetuo vitale che respirano continuamente?
SVF II, 593
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 118. Le stelle sono per natura ignee, e sono perciò alimentate dai vapori della terra, del mare e delle acque, i quali sono suscitati dal sole quando riscalda i campi e le acque. Di poi le stelle e tutto l’etere, una volta così alimentati e rivitalizzati, restituiscono i vapori e di nuovo li riassorbono, sicché praticamente nulla, o soltanto una parte trascurabile di tali vapori va perduta in quanto consumata [II,183,15] dal fuoco degli astri e della fiamma dell’etere. A seguito di ciò i filosofi della nostra scuola reputano […] che da ultimo tutto il cosmo conflagrerà in fuoco, quando per effetto di essiccazione, né la terra avrà più di che alimentarsi né circolerà più l’aria, non potendo più essa salire in alto una volta esauritasi l’acqua. Così non resta altro che il fuoco, dal quale nuovamente, in quanto elemento animato e divino, si rigenererebbe il mondo, che ritornerebbe ad essere [II,183,20] identico a prima.
SVF II, 594
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Meteorol.’ p. 61, 34 segg. Hayduck. Laonde egli <Aristotele> afferma che quanti volgono lo sguardo ai piccoli eventi e da questi piccoli fenomeni di trasformazione relativi alla terra -per cui zone paludose ed umide diventano adatte ad essere abitate a causa della siccità, mentre altre [II,183,25] che in precedenza vi erano adatte diventano inabitabili a causa di un’intensificazione della siccità – provano a parlare di quelli cosmici, sostengono che sono fenomeni del genere a causare la trasformazione e l’estinzione del cosmo. Basandosi su questi segni, essi ritengono che avvenga la conflagrazione del cosmo; come sostennero, prima di Aristotele, Eraclito e i suoi seguaci e, dopo Aristotele, gli Stoici. A seguito del fatto che l’universo è generato e perituro e che la terra va incontro a periodi [II,183,30] di estrema siccità e poi di nuovo di estrema umidificazione, è d’uopo ritenere che questa umidità sia la causa della genesi del cosmo. Ma è assurdo pensare che brevi trasformazioni terrestri mettano in moto l’universo e lo rendano generato e perituro, giacché la grandezza della terra è nulla se paragonata a quella dell’intero cielo. Essi però affermano che la terra, rispetto all’universo, ha il ruolo di centro.
SVF II, 595
Minucio Felice ‘Octavius’ cp. 43, 2. Chi tra i sapienti dubita, [II,183,35] chi ignora che tutto quanto è sorto tramonta, che quanto nasce muore, che anche il cielo con tutto il suo contenuto, se ha avuto inizio pure finirà in una vampa di fuoco, non appena verrà a mancare l’apporto dell’acqua dolce e di quella marina? È costante opinione degli Stoici che, una volta consumata l’acqua, il mondo intero prenderà fuoco.
[II,183,40] § 10. L’eterna conflagrazione e ricostituzione del cosmo
Frammenti n. 596-632
SVF II, 596
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 171, 2 W. Ha il beneplacito di Zenone, di Cleante e di Crisippo l’idea che la sostanza muti in fuoco inteso come sperma, e che poi da questo sperma risulti di nuovo il buon ordine del cosmo, tal quale era in precedenza.
[2] Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, 18, 1-3. [II,184,1] Quale sia l’opinione degli Stoici circa la conflagrazione universale. I più anziani appartenenti a questa scuola danno il loro beneplacito all’idea che secondo cicli periodici lunghissimi, tutti i corpi mutino in sostanza eterea, giacché essi si risolvono tutti in fuoco etereo. [II,184,5] E di seguito aggiunge […] Da ciò è manifesto che, circa la sostanza, Crisippo non ha assunto che questa mutazione rappresenti una fusione degli elementi che la compongono (giacché la loro fusione è impossibile), bensì che sia il percorso inverso alla loro predetta trasformazione uno nell’altro; giacché i fautori della risoluzione dell’intero cosmo in fuoco [II,184,10] -risoluzione che essi chiamano conflagrazione universale – non assumono che la rovina del cosmo secondo cicli periodici lunghissimi sia principalmente un’estinzione, bensì utilizzano l’appellativo ‘rovina’ nel significato di ‘trasformazione naturale’. I filosofi Stoici, infatti, danno il loro beneplacito all’idea che la sostanza muti in fuoco inteso come sperma, e che poi da questo sperma risulti di nuovo il buon ordine del cosmo, tal quale era in precedenza. Su questa dottrina filosofica [II,184,15] convennero i primi e più anziani degli Stoici: Zenone, Cleante e Crisippo. Affermano anche che Zenone <di Tarso>, discepolo e successore di Crisippo, sospenda il giudizio a proposito della conflagrazione universale.
SVF II, 597
Aezio ‘Placita’ II, 4, 13. Affermando che il buon ordine del cosmo è sempiterno, [II,184,20] essi intendono affermare che esistono cicli temporali periodici secondo i quali tutte le cose rinascono identiche e allo stesso modo e si salvaguardano identici la costituzione e il buon ordine del cosmo.
Gli Stoici sostengono che il cosmo non aumenta né diminuisce, ma che con la sue parti ora si estende in uno spazio maggiore, ora si contrae.
SVF II, 598
Ippolito ‘Refutationes’ 21 (Dox. Gr. p. 571, 20). [II,184,25] <Gli Stoici, Crisippo e Zenone> accettano l’idea che vi sarà una conflagrazione universale e una purificazione di questo cosmo; per alcuni di tutto il cosmo, per altri di una sua parte. Essi dicono che il cosmo è purificato parzialmente e denominano purificazione la sua quasi rovina e la genesi da essa di un altro cosmo.
SVF II, 599
Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, 19, 1. [II,184,30] Una volta avanzato a tal punto il logos universale, dopo essere diventata più grande ed estesa ed avere alla fine disseccato ogni cosa, la comune natura si raccoglie in se stessa nell’intera sostanza e ritorna a quel logos di cui si è detto e a quel famoso risveglio che produce il Grande Anno, [II,184,35] nel corso del quale di nuovo avviene da sé solo e per sé il ristabilimento al pristino stato. Quando ritorna nella posizione dalla quale aveva similmente iniziato a disporre il buon ordine del cosmo, la natura fa di nuovo a ritroso lo stesso tragitto secondo ragione; e siffatti cicli periodici si verificano senza sosta dall’eternità, giacché è impossibile che esistano un principio e una fine della sostanza e della ragione che la governa. La sostanza, infatti, deve fare da sostegno alla realtà, [II,185,1] ed è per natura tale da farsi carico di qualunque sua trasformazione e da accogliere l’elemento creativo che le è insito. Infatti, come esiste in noi una certa natura capace di creatività, così pure qualcosa di siffatto è necessariamente ingenerato anche nel cosmo, giacché nel caso della sostanza è impossibile che vi sia un inizio della sua generazione; e come essa è ingenerata è anche impossibile che essa faccia sparire se stessa [II,185,5] o che sarà fatta sparire da un agente esterno ad essa.
SVF II, 600
Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 72, Vol. II, p. 228, 28 K. Pertanto gli Stoici sostengono che la conflagrazione universale allora sarà possibile quando sarà preminente l’elemento più potente degli altri e tutto si trasformerà [II,185,10] in fuoco.
SVF II, 601
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XL, 37 segg. Quello che dai sapienti è chiamato ‘predominanza dell’etere’, è un periodo nel quale predomina la parte regale e dominante della facoltà psichica -parte che i sapienti spesso non disdegnano di denominare ‘fuoco’ – che entro tempi definiti è diventata mite e rispettosa dei limiti, e sembra avere come attributi necessari amicizia e concordia. [II,185,15] Invece, quando la sopraffazione degli altri e la litigiosità è diventata, contro la legge, preminente, allora esse portano con sé un estremo pericolo di totale rovina; rovina che non sarà mai intenzione dell’intero cosmo perché in esso esiste totale pace e giustizia tra le parti, ed esse ovunque obbediscono e cedono il passo alla sua legge equa e ragionevole, servendola ed adeguandosi ad essa.
SVF II, 602
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXVI, 51 segg. [II,185,20] [Si narra come avvenga la conflagrazione universale] Tra questi <quattro elementi> avvengono delle trasformazioni e dei cambiamenti di forma, fino a che tutti quanti, vinti da quello più potente, sono riuniti insieme in una sola natura. […] È come se un mago plasmasse dei cavalli di cera [II,185,25] e poi, levandone e raschiandone via da ciascuno un po’, l’aggiungesse altrove ad un altro e infine, dopo averli consumati tutti a favore di uno solo dei quattro, col proprio lavoro traesse fuori da tutto il materiale un cavallo d’una sola foggia. Siffatto lavoro non è però, come nel caso di artefatti inanimati, quello d’un artigiano creativo che s’affaccenda e trasferisce il materiale dall’esterno, bensì una passione che nasce nei cavalli stessi, come se essi si disputassero la vittoria in una grande [II,185,30] e verace gara. […] <Il cavallo di Zeus> in quanto è il più vigoroso di tutti e focoso per natura, dopo aver fatto velocemente consumare gli altri, come se essi fossero realmente -io credo – di cera; in non molto tempo, che invece a noi sembra infinito […] prende in sé tutta quanta la sostanza degli altri ed appare alla vista molto più grande e più radioso di quanto fosse in precedenza […] così da pigliarsi [II,185,35] più spazio possibile ed abbisognare di un posto più grande […] ed è allora ormai semplicemente l’animo dell’auriga e padrone, o piuttosto proprio la parte saggia ed egemone di esso.
SVF II, 603
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 480, 27 Diels. Infatti, Eraclito [II,185,40] diceva che tutti i corpi sono formati da una quantità finita di fuoco e che tutti si risolvono in fuoco. <Si ammette> che siano di questa opinione anche gli Stoici, giacché la conflagrazione universale allude a qualcosa del genere, ed essi dicono che ogni corpo è finito.
SVF II, 604
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1052c. Nel primo libro ‘Sulla Prònoia’ <Crisippo> afferma che Zeus s’accresce fino a consumare in sé tutti i corpi. [II,185,45] “Poiché la morte è separazione dell’animo dal corpo, [II,186,1] mentre l’animo del cosmo non si separa bensì continua ad accrescersi fino a consumare in sé la materia, non si deve dire che il cosmo muoia”.
[2] p. 1052d. In esso, egli ha scritto chiaramente: “Soltanto il cosmo [II,186,5] è detto essere autosufficiente, giacché esso soltanto contiene in sé tutto ciò di cui ha bisogno; e pertanto si nutre di se stesso e s’accresce grazie al concambio delle sue differenti parti l’una nell’altra”.
SVF II, 605
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1053b. <Crisippo> afferma che quando avviene la conflagrazione universale il cosmo è tutt’intero vivente e animato, e che quando poi [II,186,10] un’altra volta si spegne e s’addensa, esso si tramuta in forma corporea, ossia in acqua e in terra. Egli dice nel primo libro ‘Sulla Prònoia’: “Quando il cosmo è tutt’intero igneo, esso è direttamente l’animo e l’egemonico di se stesso. Quando, invece, mutando in umido e nell’animo in esso racchiuso, esso in un certo modo mutò in corpo ed animo [II,186,15] così da consistere di questi, esso contenne in sé un’altra ragione; giacché con lo spegnimento anche l’animo del cosmo s’attenua e s’inumidisce mutando in corporeo.
SVF II, 606
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1067a. <In secondo luogo> questi <Stoici sostengono che> qualora entri in conflagrazione universale, il cosmo non si lascia dietro alcun male, e che anzi allora è tutt’intero saggio [II,186,20] e sapiente.
SVF II, 607
Porfirio ‘Aristot. Categ.’ p. 119, 34 Busse. […] se pure qualcuno facesse perire gli esseri viventi, come gli Stoici affermano avvenire nel corso della conflagrazione universale, la sensazione, non esistendo esseri viventi, non esiste più; ma continuerà ad esistere un oggetto sensibile, giacché ci sarà il fuoco.
SVF II, 608
‘Commento a Lucano’ Libro VII, 813, p.252 Us. [II,186,25] […] conflagrazione universale <che seguirà> i cataclismi […]
SVF II, 609
Aezio ‘Placita’ II, 9, 6. Gli Stoici sostengono che esiste un vuoto in cui, essendo esso infinito, si risolve il cosmo al momento della conflagrazione universale.
SVF II, 610
Achille ‘Isagoge’ 8 (p. 131 Petav. Uranol.). Quando dicono [II,186,30] che secondo certi tempi definiti c’è la conflagrazione universale del cosmo, gli Stoici affermano anche che esiste il vuoto ma che esso non è infinito, bensì tanto grande quanto serve per fare spazio all’universo dissolto.
SVF II, 611
[1] Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 18, VI, p. 100 Cohn-Reiter. […] il cosmo necessariamente muta o in vampata o in raggi di luce: in vampata, come credeva Cleante; o in raggi di luce, come credeva Crisippo.
[2] p. 26, 9 Cumont. [II,186,35] Ma questo [ossia la definitiva sparizione di ogni qualificazione qualitativa del cosmo] è inconcepibile. Infatti, secondo i sostenitori della tesi opposta, la qualificazione qualitativa del buon ordine cosmico permane anche quando la sostanza di Zeus è ridotta al minimo, nel corso della conflagrazione universale.
SVF II, 612
Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 86, VI, p. 99 Cohn-Reiter. [II,187,1] Ci sono tre specie di fuoco: il carbone ardente, la fiamma e il raggio di luce. Il carbone ardente è il fuoco presente in una sostanza terrosa, il quale vi si è acquattato e vi sta tutto teso in agguato a mo’ della forza coesiva del pneuma, fino ai suoi limiti. La fiamma è il fuoco [II,187,5] che si solleva verso l’alto da ciò che l’alimenta. Il raggio di luce è il fuoco inviato dalla fiamma, e che coopera con gli occhi all’appercezione dei corpi visibili.
SVF II, 613
Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 47, VI, p. 87 Cohn-Reiter. I filosofi che hanno introdotto le conflagrazioni universali e le palingenesi del cosmo legittimano come ammissibile l’idea che gli astri siano divinità che però, nei loro ragionamenti, non arrossiscono [II,187,10] a dimostrare perituri. Giacché bisognerebbe allora dichiarare, come taluni fanno, che gli astri sono masse di ferro arroventato […] oppure, se li si ritiene nature divine o demoniche, ammettere per essi l’incorruttibilità che s’acconcia agli dei. Ora essi, invece, aberravano a tal punto dalla vera opinione da non accorgersi che con ciò permettevano di inferire il carattere perituro della Provvidenza, che è l’anima del cosmo, traendone quindi conclusioni filosofiche inconseguenti. [Seguono le parole di Crisippo riportate in SVF II, 397] [II,187,15]
SVF II, 614
[1] Giustino ‘Apologia’ I, 20, p. 62 Otto. I filosofi cosiddetti Stoici nutrono il giudizio che anche Dio si risolva in fuoco e dicono che poi il cosmo rinasce per trasformazione.
Quando noi diciamo che tutte le cose sono state adornate e sono nate da Dio, sembreremo ripetere la dottrina di Platone. [II,187,20] Quando invece diciamo che avviene la conflagrazione universale, sembreremo sostenere la dottrina degli Stoici.
[2] II, 7, p. 218 Otto. Così anche noi affermiamo che avverrà la conflagrazione universale, ma non a ragione, come sostengono gli Stoici, della trasformazione di tutte le cose l’una nell’altra.
SVF II, 615
Atanasio ‘Orat. IV contra Arianos’ 13, P. G. XXVI, col. 484. Questa concezione egli forse la prese dagli Stoici, i quali saldamente sostenevano che la divinità si contrae e si distende, [II,187,25] con un infinito alternarsi di costruzione del mondo e di pausa.
SVF II, 616
Filone Alessandrino ‘De spec. legibus’ I, 208, V, p. 50 Wendl. Lo smembramento dell’animale sacrificale intende rendere manifesto che tutto è uno o che tutto deriva da uno e va verso l’uno. Alcuni chiamarono ciò ‘tempi di abbondanza’ e ‘tempi di carestia’; altri lo chiamarono ‘conflagrazione’ e ‘stabilimento del buon ordine cosmico’. Conflagrazione in accordo con il supremo potere di Dio, che è preminente su tutti gli altri. [II,187,30] Stabilimento del buon ordine cosmico in accordo con la parità di diritti che i quattro elementi si riconoscono e ricambiano reciprocamente.
SVF II, 617
[1] Simplicio ‘In Aristot. De caelo’ p. 294, 4 Heibg. Eraclito dice che ad un certo punto il cosmo va incontro alla conflagrazione universale, e che poi in un altro momento ritorna di nuovo a sussistere dal fuoco secondo cicli temporali periodici. Lo dice nei versi in cui afferma: [II,187,35] ‘Misuratamente accendendosi e misuratamente spegnendosi’. Successivamente, anche gli Stoici divennero di questa opinione.
[2] p. 307, 15 Heibg. Egli è poi passato a parlare di coloro i quali dicono anch’essi che il cosmo è generato ma che è perituro, e che poi è generato di nuovo, alternativamente e continuamente; come reputavano Empedocle ed Eraclito, e successivamente reputarono alcuni [II,187,40] Stoici.
SVF II, 618
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077b. D’altra parte essi dicono che il fuoco è come il seme del cosmo, e che nel corso della conflagrazione universale esso, mutato in seme, partendo da una massa corporea più piccola [II,188,1] va incontro ad una grande effusione e s’espande occupando un’immensa regione di vuoto e pascendosene per la sua crescita. Quando poi per il cosmo è il momento d’una nuova generazione, allora la sua grandezza impiccolisce e scema, poiché la materia sprofonda e si raccoglie in se stessa nel corso della generazione.
[2] Filone Alessandrino ‘De incorruptibilitate mundi’ p. 255, 8 B. [II,188,5] Ammetti dunque, come afferma Crisippo, che l’elemento che rigenera il buon ordine del cosmo sia proprio il fuoco; che questo risulti essere il seme del cosmo futuro e che egli non abbia mentito nei suoi ragionamenti filosofici su di esso: in primo luogo quando ha detto che la genesi del cosmo parte da un seme e si risolve in un seme; e, in secondo luogo, [II,188,10] quando ha detto che il cosmo obbedisce ad una legge naturale e che la natura è razionale, cioè non soltanto animata ma anche cognitiva e finanche saggia. Ebbene, da queste affermazioni si struttura il contrario di ciò ch’egli vuole, cioè che il cosmo non perirà mai.
SVF II, 619
Filone Alessandrino ‘De incorruptibilitate mundi’ p. 257, 12 B. Ma nel caso dell’universo [II,188,15] avverrà l’opposto; giacché il suo seme sarà più grande ed occuperà uno spazio maggiore, mentre il suo risultato sarà più piccino ed apparirà occupare uno spazio minore. Pertanto il cosmo costituitosi a partire da quel seme non progredirà pian piano da esso verso un accrescimento, ma sarà compreso in una mole minore invece che da una maggiore. È facile notare quanto detto. Ogni corpo che si risolve in fuoco [II,188,20] si dissolve e si spande, e quando la fiamma che è in esso si spegne, il corpo si restringe e s’aggrega. Non c’è bisogno alcuno di prove a testimonianza di fatti così palesi come se si trattasse di fatti oscuri. Il cosmo che va a fuoco diventerà pertanto più grande, in quanto tutta quanta la sostanza si risolve in etere finissimo; ed a me sembra che gli Stoici, prevedendo in anticipo questo fatto, lascino con ragione la porta aperta all’esistenza di un vuoto infinito all’esterno del cosmo; affinché, [II,188,25] siccome la sostanza sarebbe destinata ad essere coinvolta in una effusione illimitata, questa sua espansione non difetti del posto che l’accoglierà. C’è dunque un tempo in cui il cosmo è progredito e s’è accresciuto così tanto da quasi concorrere, grazie all’enorme dimensione della sua cavalcata, alla natura indefinita del vuoto, e possiede questo carattere di seme. E c’è un altro tempo in cui, con la palingenesi, esso porta a compimento la rigenerazione dei componenti dell’intera sostanza: quando il fuoco si spegne e si restringe in aria densa, [II,188,30] l’aria si restringe e si rapprende in acqua e l’acqua ancor più s’addensa e si trasforma in terra, che è il più compatto degli elementi. Ma queste affermazioni sono contrarie ai concetti condivisi da quanti sanno valutare a ragion veduta la consequenzialità dei fatti.
SVF II, 620
Filone Alessandrino ‘De incorruptibilitate mundi’ p. 222, 2 B. Dunque Democrito, [II,188,35] Epicuro e la folta torma dei filosofi Stoici ci lasciano in eredità genesi e rovina del cosmo, con l’eccezione che non tutti lo fanno in modo simile. Alcuni, infatti, delineano l’esistenza di cosmi plurimi, […] mentre gli Stoici affermano che il cosmo è uno solo, che Dio è la causa della sua generazione e che della sua rovina non è causa Dio, bensì la forza dell’instancabile fuoco presente negli esseri, forza che nel corso di lunghi cicli temporali periodici [II,188,40] risolve in se stessa tutti i corpi, e a partire dalla quale avviene di nuovo la rigenerazione del cosmo grazie alla Provvidenza dell’artista. Secondo loro, in un senso si può dire che il cosmo è sempiterno, e in un altro senso che esso è perituro. Perituro, in quanto sparisce un certo suo buon ordine; [II,189,1] sempiterno in relazione alla conflagrazione universale, essendo reso immortale da incessanti cicli periodici di palingenesi.
SVF II, 621
Filone Alessandrino ‘De incorruptibilitate mundi’ p. 220, 9 B. [Si danno varie definizioni di ‘cosmo’] La terza definizione, secondo l’opinione degli Stoici, è questa: ‘Sostanza [II,189,5] in buon ordine o non in buon ordine che passa finanche attraverso la conflagrazione universale’. Essi affermano pure che il tempo è l’intervallo del suo movimento.
SVF II, 622
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXVI, 55 segg. Una volta rimasta soltanto la mente, dopo che essa ebbe riempito di sé uno spazio inconcepibilmente grande in quanto espansasi altrettanto in ogni direzione; e dopo che in essa nulla più di fitto rimase poiché la radezza ebbe l’assoluta preminenza, nel momento in cui [II,189,10] la mente diventa bellissima e prende la natura purissima di un raggio di luce incontaminato, ecco che essa per prima cosa bramò intensamente la vita. E presa d’amore, […] provò l’impulso di generare ciascuna cosa, attribuendole un posto e fabbricando così l’attuale cosmo, da principio molto migliore e molto più radioso in quanto più giovane. Nell’istante di questa intellezione, la mente intera si mutò con facilità in un lampo sfolgorante, non distorto e sordido […] ma puro e non mischiato a tenebra alcuna. [II,189,15] Allora, memore di Afrodite e della generazione, quel lampo s’ammansì e placò; e smorzata di molto la sua luce, si converte nell’aria ignea d’un fuoco lene. Mischiatosi dunque ad Era, con lei condivide la più perfetta unione nuziale, e mentre cessa di agitarsi eiacula l’intero germe dell’universo. È questo felice sposalizio di Zeus ed Era quello cui inneggiano i discepoli dei sapienti [II,189,20] nelle iniziazioni misteriche. Una volta resa umida l’intera sostanza, solo ed unico sperma dell’universo, che egli stesso percorre come fa lo pneuma che plasma e crea dentro un seme, allora soprattutto Zeus diventa per composizione somigliante alle altre creature viventi, in quanto si direbbe non per metafora che esse consistano di corpo e d’animo, ed ormai plasma e modella con facilità tutto il resto, spandendo intorno a sé la sostanza [II,189,25] scorrevole e morbida e tutta agevolmente cedevole. Lavoratolo tutto alla perfezione, da principio Zeus mostrò il cosmo esistente inconcepibilmente nobile e bello, molto più radioso di quello che si può ora vedere […]
SVF II, 623
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 23. Crisippo, che Cicerone dice sorreggere il portico degli Stoici, nei libri che scrisse sulla provvidenza, quando tratta della rigenerazione del mondo lo argomenta ancora meglio dicendo: “Stando così le cose [II,189,30] è manifesto che ciò è possibile, e che dopo la morte, trascorso un certo periodo di tempo, noi saremo nuovamente ricostituiti nelle fattezze che ora abbiamo’.
SVF II, 624
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Analyt. pr.’ p. 180, 31 Wal. [II,189,35] Secondo loro, ad un certo punto dopo la morte di Dione, può diventare vera l’affermazione dello stesso Dione che ‘l’animo di costui si è separato dal corpo’. Ha infatti il beneplacito degli Stoici l’idea che dopo la conflagrazione universale le stesse vicende tornino di nuovo a prodursi nel cosmo identiche una per una, e che in quel cosmo la sua peculiare qualificazione qualitativa sarà e diverrà di nuovo identica a quella del cosmo antecedente come dice Crisippo [II,189,40] nei suoi libri ‘Sul cosmo’.
[2] p. 181, 13. Se dicessero […] che non sono più lo stesso animo e lo stesso corpo a comporsi insieme uno per uno, [II,190,1] ebbene ciò non ha alcun rilievo nel ragionamento.
[3] p. 181, 25. <Gli Stoici> dicono pure che in relazione alle qualificazioni qualitative precedenti e successive ci sono soltanto diversità [II,190,5] che riguardano accidenti esteriori, quali quelle che non cambiano un Dione presente e vivente. Infatti, Dione non diventa un altro se prima aveva delle lentiggini in vista e successivamente non le ha più; ed essi affermano che le differenze di qualificazione qualitativa tra le vicende di un cosmo e quelle di un altro sono di questo genere.
SVF II, 625
Nemesio ‘De nat. hom.’ 38, P. G. XL, col. 760-762. [II,190,10] Gli Stoici affermano che i pianeti, una volta ristabiliti in lunghezza e larghezza nello stesso segno zodiacale nel quale ciascuno si trovava al principio, quando il cosmo si costituì la prima volta, in periodi di tempo prefissati operano alla conflagrazione universale e all’estinzione degli esseri. Secondo loro, il cosmo si ristabilisce daccapo identico e, poiché gli astri si comportano [II,190,15] di nuovo in modo simile, ciascuno di questi risulta poi trovarsi in un’orbita indistinguibile da quella che occupava in precedenza. Vi saranno di nuovo Socrate, Platone, e ciascun uomo con gli stessi amici e con gli stessi cittadini. E sperimenterà le stesse cose, s’imbatterà nelle stesse vicende, maneggerà gli stessi affari; e ogni città, ogni villaggio, ogni campagna sarà similmente ristabilita. Il ristabilimento dell’universo al pristino stato non avviene una volta sola ma molte, o piuttosto avviene [II,190,20] che all’infinito le cose si ristabiliscano sempre identiche, interminabilmente. E quegli dei che non soggiacciono a rovina, poiché hanno la comprensione di quest’unico ciclo periodico, grazie a ciò conoscono tutte le cose che poi avverranno nei cicli periodici futuri; giacché non accadrà nulla di estraneo agli eventi di prima, e tutti saranno simili finanche nei minimi dettagli.
SVF II, 626
[1] Origene ‘Contra Celsum’ IV, 68, Vol. I, p. 338, 3 K. [II,190,25] La maggior parte degli Stoici afferma che siffatto ciclo periodico concerne non soltanto i mortali ma anche gli immortali e quelli che, secondo loro, sono dei. Infatti, dopo la conflagrazione universale, infinite volte avvenuta e che infinite volte avverrà, ci fu e ci sarà dal principio alla fine sempre lo stesso ordinamento di tutte le cose. Quando tuttavia [II,190,30] provano a curare in qualche modo le loro incongruenze, io non so come mai gli Stoici affermino che tutti gli uomini di un certo periodo saranno del tutto indistinguibili da quelli dei periodi precedenti. Non dicono che Socrate rinasce, ma che ci sarà qualcuno indistinguibile da Socrate, che sposerà una donna indistinguibile da Santippe e che sarà accusato da uomini indistinguibili da Anito e da Meleto. Io non so capire come mai [II,190,35] il cosmo sia sempre ‘lo stesso’ e non ‘indistinguibile’ da un altro, e invece gli esseri che che lo occupano non siano ‘gli stessi’ ma siano soltanto ‘indistinguibili’.
[2] V, 20, Vol. II, p. 21, 23 K. Gli Stoici affermano che la conflagrazione universale avviene secondo cicli periodici, e che poi ad una conflagrazione segue il ristabilimento del buon ordine del cosmo, buon ordine nel quale tutte le cose sono uguali a quelle dell’ordinamento precedente. [II,190,40] Quanti di loro manifestarono delle riserve su questa dottrina, hanno parlato dell’esistenza di un piccolo divario, veramente minimo, tra le cose che accadono in un ciclo periodico e quelle del ciclo precedente.
[3] Vol. II, p. 24, 10 K. […] come credono coloro che fanno riscontrare queste cose per necessità dialettiche […]
SVF II, 627
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 886, 11 Diels. Questa ricerca s’acconcia di più alla palingenesi degli Stoici. [II,191,1] Infatti, poiché dicono che io rinasco identico nella palingenesi, è verosimile che essi cerchino di sapere se io sono uno di numero adesso ed allora, giacché quanto a sostanza sono lo stesso; oppure se io sono differente, per via della mia assegnazione a diverse e successive formazioni del cosmo.
SVF II, 628
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 12, Vol. I, p. 282, 9 K. [II,191,5] Mosè e alcuni Profeti, essendo uomini antichissimi, non hanno preso da altri le dottrine circa la conflagrazione del cosmo; bensì sono piuttosto altri (se è d’uopo parlare con cognizione dei tempi) che riplasmarono le loro affermazioni, fraintendendole e non capendole con esattezza, ed immaginarono periodi ciclici con identità indistinguibili per qualificazioni [II,191,10] qualitative e per caratteri accidentali. Noi invece non attribuiamo a cicli periodici astrali né cataclismi né conflagrazioni.
SVF II, 629
Origene ‘De principiis’ (interpr. Rufino) II, cp. 3, p. 81. ed. Delarue. Quanti assicurano che di tempo in tempo si formano dei mondi in tutto e per tutto identici a mondi precedenti, non capisco sulla base di quali documenti possano [II,191,15] asserirlo (ed Origene dichiara che questa dottrina contrasta con quella del libero arbitrio). Se il corso delle cose è tale per cui, dopo molti secoli, ripetono cicli sempre uguali a se stessi; le anime non si comporteranno come se fossero libere di scegliere e fare questo o quest’altro.
SVF II, 630
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 1, p. 649 Pott. Anche <Eraclito> sa della catarsi attraverso il fuoco, […] quella che [II,191,20] gli Stoici successivamente chiamarono conflagrazione universale, e in accordo con la quale essi nutrono il giudizio che a risorgere sarà anche la peculiare qualificazione qualitativa.
SVF II, 631
Girolamo ‘Epistola XCVI’ (tradotta in latino da Teofilo). Nessun uomo muore più spesso: il che Origene ha osato scrivere, volendo condannare con l’autorità delle Sacre Scritture [II,191,25] l’empia dottrina degli Stoici
SVF II, 632
Plutarco ‘De defectu oraculorum’ p. 425f. Invero, chi avrebbe paura anche di altre affermazioni degli Stoici, quand’essi si chiedono come possano rimanere in piedi un solo Destino e una sola Prònoia e non ci siano invece molti Zeus, se esistono molteplici cosmi? In primo luogo, infatti, se è assurdo che esistano molti Zeus, lo saranno [II,191,30] senza dubbio di più affermazioni ancor più assurde di quelle, giacché nel corso di infiniti cicli periodici cosmici essi fanno esistere infiniti Soli, Lune, Apolli, Artemidi e Posidoni.
§ 11. Il cosmo è una creatura razionale
Frammenti n. 633-645
SVF II, 633
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 142-143. Che il cosmo [II,191,35] sia una creatura vivente, razionale, animata e cognitiva, lo affermano anche Crisippo nel primo libro ‘Sulla Prònoia’, Apollodoro nella ‘Fisica’ e Posidonio. Creatura vivente nel senso che è una sostanza animata capace di sensazioni. La creatura vivente è migliore di quella non vivente, e nulla è migliore del cosmo. Dunque il cosmo è una creatura vivente. Ed esso è animato, com’è manifesto dall’animo nostro; [II,191,40] il quale è una scintilla che di là viene.
SVF II, 634
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 138. [II,192,1] Secondo quanto affermano Crisippo nei suoi libri ‘Sulla Prònoia’ e Posidonio nel terzo libro ‘Sugli dei’, il cosmo è governato da mente e Prònoia. La mente ne pervade ogni parte, come fa l’animo in noi; ma ne pervade di più alcune parti e meno altre. In alcune, infatti, [II,192,5] essa si fa spazio come forza di coesione: come accade per le ossa e i nervi. In altre invece si fa spazio come vera e propria mente, come accade con l’egemonico. Così il cosmo intero, che è una creatura vivente, animata e razionale, ha come egemonico l’etere […] che essi chiamano divinità primaria, la quale si fa spazio in modo sensibilmente percepibile attraverso gli esseri presenti nell’aria, attraverso tutti quanti gli animali e i vegetali; [II,192,10] e attraverso la terra stessa come forza di coesione.
SVF II, 635
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 188 (p. 397 Aucher). Allo stesso modo l’universo cielo e il mondo <gode eterna letizia non mista a tristezza>, giacché esso è una creatura razionale, un essere vivente dotato di virtù, per natura filosofo, e che perciò non prova tristezza o paura ed è pieno di gioia. [II,192,15] Certo, si dice che anche il padre creatore dell’universo nella sua eterna vita sempre esulta e gioca, godendo della gaiezza che compete ad un luogo divino: egli infatti di nulla ha bisogno e nulla gli manca, ma si congratula con se stesso per le proprie virtù e per i mondi che ha creato.
SVF II, 636
[1] Filodemo ‘De pietate’ c. 14 (DDG p. 548b, 13). [II,192,20] Scrive cose similari anche nei libri ‘Sulla natura’, insieme a quelle che dicemmo essere in stretta relazione alle tesi di Eraclito. Infatti, nel primo libro egli afferma che la notte è la primissima divinità. Nel terzo libro che il cosmo è uno degli esseri saggi, del quale sono concittadini dei e uomini; e che la guerra e Zeus sono la stessa cosa, [II,192,25] come dice anche Eraclito. Nel quinto libro prospetta poi interrogativamente dei ragionamenti sul fatto che il cosmo è una realtà vivente, razionale, pensante e divina.
[2] Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ 246, 10 B. Poiché anche coloro che <giudicano il cosmo> perituro, ne sottoscrivono la razionalità.
SVF II, 637
Seneca ‘Epistulae morales’ XCII, 30. Come puoi non stimare [II,192,30] che esista qualcosa di divino in ciò che è parte di dio? Tutto ciò che ci contiene è un’unità ed è dio: noi siamo i suoi soci e sue membra.
SVF II, 638
Ps. Galeno ‘Si animal est quod ventr.’ I, XIX, p. 160 K. Vediamo, dunque, se il cosmo è una creatura vivente, ossia se all’inizio nacque e poi [II,192,35] mantenne integra la sua natura. Il cosmo è un sistema formato dal cielo, dalla terra e dalle realtà naturali che stanno frammezzo ad esse, […] dall’acqua, dalla terra ed avente come sostanza che le pervade tutte quante quello pneuma fondamentale e primitivo che i discepoli dei filosofi chiamano animo o monade [o atomo] o fuoco oppure, [II,193,1] con omonimia di genere, primo pneuma. Questi elementi esistevano anche prima di avere l’eponimo ‘cosmo’, ma allora erano indiscriminati e inconciliati. Come alcuni affermano, aveva nome ‘materia’ quella che oggi ha il nome ‘cosmo’, giacché esso è una realtà che opera in modo ben intonato e disciplinato e compie il proprio movimento come se avesse ritmo e buon ordine. […] Dunque il cosmo [II,193,5] è stato acconciato intero, a partire da elementi interi; perfetto, a partire da elementi perfetti; libero dal bisogno, a partire da elementi che hanno il loro fine in sé medesimi; ed era e sarà una creatura vivente dotata di movimento. A quel tempo esso possedeva quella facoltà germinativa che ha in sé la ragione dell’universo. Poi, una volta distintosi ed avanzato fuori dal buio, mostrò la virtù propria dei suoi semi apparendo qui terra, qui acqua, ora fuoco, [e mente]; a mo’ di crescita [II,193,10] e secondo la natura degli elementi distendendosi ovunque con l’aria, illuminando l’intero cosmo come avviene agli occhi ad opera del sole e della luna, e diventando guida per ogni movimento col rilucente e radioso splendore di questi. Infatti anche la mente era stata da principio commista ad esso appena nato e costituito nella sua prima natura. E così questo cosmo allora era e adesso appare il primo essere vivente, spirante e dotato di mente. [II,193,15] Come non si avrebbe l’audacia di dire che non era vivente un essere allorché era ingravidato (giacché dimostrammo che il cosmo è stato acconciato intero, a partire da elementi interi; e perfetto, a partire da elementi perfetti: come potrebbe infatti procurare di essere perfettamente compiuto se non fosse intero?) così non si direbbe non vivente un essere che sente le necessità del ventre. Al modo in cui chi lavora il bronzo o il ferro, lo scultore di statue o il costruttore di navi o qualche altro simile artigiano non sarebbero detti [II,193,20] aver procurato l’opera loro perfetta ed integra se essa fosse deficitaria di qualcosa […] mentre l’opera che di nulla è deficitaria e che si corrisponde bene in tutte le sue parti […] è perfetta; allo stesso modo anche il cosmo […] non ricoprirebbe il ruolo di essere perfetto se fin da allora, quando per la prima volta condivise l’essere, non avesse preso in carico la sostanza dell’universo.
SVF II, 639
[1] VH2 VIII, 27, 5. […] piuttosto si può dire che sia stato generato [II,193,25] per gli uomini o per gli animali privi di ragione […]
[2] 19. […] essendo siffatto, sarà pensato non avere sensazioni immediate, giacché non ha la potenza né del fuoco né dell’aria […]
[3] 19 in fine. […] da parte nostra, delle cose che avvengono per natura e delle cose proairetiche, è a portata di mano osservare che il cosmo [II,193,30] non assomiglia a nessuna di quelle proairetiche […]
SVF II, 640
VH2 VIII, 29. […] il cosmo né è interamente conosciuto né sfoggia gratitudine, perché è con ogni evidenza visibile che esso è inanimato […]
SVF II, 641
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 38. Servendosi di similitudini, Crisippo fa bene ad insegnare che tutto è migliore negli [II,193,35] esseri perfetti e maturi: ad esempio, in un cavallo più che in un puledro, in un cane più che in un cucciolo, in un uomo più che in un bambino. Ora, ciò che vi è di più eccellente al mondo deve appartenere all’essere assolutamente perfetto; ma nulla è più perfetto del mondo e nulla vale più della virtù; dunque la virtù è propria del mondo. Invece la natura dell’uomo non è perfetta, [II,194,1] e tuttavia nell’uomo si realizza la virtù. Quanto più facile sarà dunque che essa si realizzi nel mondo; e dunque il mondo è virtuoso. Ma se è virtuoso è saggio, e perciò è dio.
SVF II, 642
Ario Didimo presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, 15, 8. Alcuni filosofi [II,194,5] di questa scuola reputarono che la terra sia l’egemonico del cosmo. Crisippo, invece, reputava che lo sia l’etere nella sua parte più pura e limpida, in quanto è quella più facilmente mobile di tutte e quella che dirige l’intero decorso del cosmo.
SVF II, 643
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ IV, 215 (p. 416 Aucher). Nell’uomo la mente è simile al cielo, [II,194,10] poiché entrambe sono le parti razionali, una del mondo e l’altra dell’anima.
SVF II, 644
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 139. Crisippo nel primo libro ‘Sulla Prònoia’ e Posidonio nel suo libro ‘Sugli dei’ affermano che l’egemonico del cosmo è il cielo, mentre secondo Cleante è il sole. Tuttavia Crisippo, [II,194,15] nello stesso libro, si esprime anche in modo molto differente e dice che l’egemonico del cosmo è la parte più pura dell’etere.
SVF II, 645
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1076f. Invero <essi dicono> che il cosmo è una città e che gli astri ne sono i cittadini. Se è così, allora è manifesto che ci sono anche dei membri della Tribù e degli Arconti; che il Sole è un membro del Consiglio e che Espero è un Pritano o un membro della Polizia Urbana. Io non so davvero se chi contesta affermazioni di questo genere non si dimostri così [II,194,20] più assurdo di coloro che le dichiarano parlando.
[II,195,1] Fisica III.
I corpi celesti e i fenomeni meteorologici
§ 1. Sulla terra
Frammenti n. 646-649
SVF II, 646
[1] Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 923e. Voi <Stoici> affermate che [II,195,5] la terra resta fissa senza bisogno di una base e di radici. È proprio così, rispose Farnace, giacché la terra occupa il posto che le è proprio e secondo natura, che è per essa quello mediano. Questo posto mediano è quello intorno al quale tutti i corpi pesanti, propendendo verso il basso, si puntellano e verso cui si portano e coaccennano da qualunque direzione. Ogni regione al di sopra della terra, pur quando accolga un corpo terrestre scagliatovi con violenza, subito lo ripreme qui dove noi siamo; o meglio, lascia che esso sia portato in basso dalla sua propria [II,195,10] propensione naturale.
[2] p. 924d. Essi <Stoici> affermano che altri dicono cose ridicole quando situano la sede della luna, che pure è terra, in alto e non là dov’è il posto mediano. Eppure se ogni grave coaccenna verso lo stesso punto e con tutte le parti si puntella sul proprio centro, allora la terra s’approprierà del suo posto non in quanto è il centro dell’universo ma piuttosto in quanto [II,195,15] è un intero le cui parti sono pesanti. E la propensione dei gravi verso il basso sarà prova non della centralità della terra rispetto al cosmo, ma di una certa comunanza e connaturatezza, rispetto alla terra, dei gravi che si trovano ad essere spiccati da essa e che poi vi si riportano.
[3] p. 925a. Voi dunque vedete che è ridicolo affermare che la luna non è terra perché se ne sta distante dalla regione più bassa […]
SVF II, 647
Aezio ‘Placita’ III, 9, 3. [II,195,20] Gli Stoici affermano che la terra è una e finita.
SVF II, 648
Aezio ‘Placita’ III, 10, 1. Talete, gli Stoici e i loro seguaci affermano che la terra è sferica.
SVF II, 649
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 156. Le fasce terrestri sono cinque. [II,195,25] La prima è la fascia boreale al di sopra del circolo artico, inabitata a causa del freddo. La seconda è quella temperata. La terza è quella chiamata torrida, inabitata a causa della calura. La quarta è quella temperata antipodica. La quinta è quella australe, inabitata a causa del freddo.
§ 2.Sul sole
Frammenti n. 650-665
SVF II, 650
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 144. Degli astri, quelli fissi [II,195,30] ruotano insieme all’intero cielo, mentre i pianeti si muovono secondo moti loro propri. [II,196,1] Il sole compie una marcia obliqua attraverso il cerchio zodiacale; e, similmente, anche quella della luna è elicoidale. Il sole è puro e limpido fuoco […] più grande della terra […] di forma sferica […] analogamente al cosmo. Il sole, dunque, è fuoco perché opera tutto ciò che opera il fuoco; [II,196,5] è più grande della terra perché essa è tutta quanta illuminata da lui; ed esso illumina anche il cielo. Anche il fatto che la terra risulti avere un’ombra di forma conica significa che il sole è più grande di lei; e a causa della sua grandezza, il sole può essere scorto da ogni parte della terra. La luna, invece, è più terrosa, in quanto è più prossima alla terra. Questi corpi infocati e gli altri astri sono nutriti. Il sole, essendo una massa infuocata cognitiva, è nutrito dal grande mare. La luna, invece, [II,196,10] capitandole di essere mischiata con dell’aria e di essere più prossima alla terra, è nutrita dalle acque potabili. Gli altri astri sono nutriti dalla terra. Secondo loro, sia gli astri che la terra sono di forma sferica, e la terra è immobile. La luna, poi, non ha luce propria, ma la prende dal sole quando è da lui illuminata. Il sole s’eclissa quando la luna si frappone tra la nostra terra e il sole, come Zenone ha mostrato in diagramma nel suo libro ‘Sul cosmo’. [II,196,15] Durante questa congiunzione di astri, la luna appare infatti sorgere alta nel cielo, celare il sole e poi di nuovo scostarsene. Si può riconoscere questo fenomeno grazie all’immagine riflessa in un bacile con dell’acqua.
SVF II, 651
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 155. Nel cielo vi sono cinque circoli, il primo dei quali è il circolo artico, sempre apparente; il secondo è quello tropicale estivo; il terzo [II,196,20] è quello equinoziale; il quarto è quello tropicale invernale; il quinto è quello antartico, invisibile. Essi sono detti paralleli, in quanto non coaccennano l’uno verso l’altro e sono inoltre iscritti attorno ad un medesimo centro. Lo zodiaco è invece obliquo in quanto passa attraverso i paralleli.
SVF II, 652
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 214, 1 W. Crisippo afferma che il sole è una massa infuocata [II,196,25] e cognitiva raccolta insieme dall’esalazione del mare e che, quanto alla figura, è di forma sferica.
SVF II, 653
Achille ‘Isagoge’ 14 (p. 139 Petav. Uranol.). Quanto alla figura geometrica del sole, alcuni sostengono che ha la forma di un disco; Eraclito che ha la forma di un catino. Gli Stoici, invece, dicono che ha forma sferica.
SVF II, 654
Aezio ‘Placita’ II, 22, 3. [II,196,30] Gli Stoici sostengono che il sole ha forma sferica, come il cosmo e come gli astri.
SVF II, 655
Aezio ‘Placita’ II, 20, 4. Gli Stoici affermano che il sole è una massa infuocata e cognitiva che origina dal mare.
SVF II, 656
‘Scholia’ in Dionys. Thrac. p. 121, 12 Hilgard. Inoltre, [II,196,35] bisogna che la definizione manifesti di cos’è definizione anche a coloro che non sono affatto dotti; non come fanno gli Stoici quando, definendo il sole, dicono che è ‘una massa infuocata e cognitiva di acque marine’.
SVF II, 657
Servio ‘Ad Verg. Georg’ I, 249. “Quando <il sole> da noi s’allontana”: ossia quando va da essi. E ciò secondo gli Stoici, i quali dicono che il sole va da un emisfero all’altro [II,196,40] ed alternativamente causa in ambedue la notte.
SVF II, 658
Aezio ‘Placita’ II, 23, 5. Gli Stoici sostengono che il sole percorre il suo cammino tenendo conto dell’estensione del cibo che gli è soggiacente; il quale è l’oceano o la terra, della cui esalazione il sole si pasce.
SVF II, 659
Servio ‘In Aeneidem’ I, 607. I fisici insegnano [II,197,1] che le stelle, cioè i fuochi celesti, si nutrono di acque marine. […] Alcuni però asseriscono che i raggi del sole si nutrono dell’umidità che emana dalla terra.
SVF II, 660
‘Commenta Lucani’ Lib. VII, 5 p. 220 Us. Non è pastura per le fiamme: come deducono gli Stoici, l’ardore del sole [II,197,5] s’accende dalle nubi.
SVF II, 661
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Meteorol.’ p. 72, 22 segg. Hayduck. Perciò sono ridicoli tutti quei precedenti filosofi i quali concepirono che il sole si nutra di umidità. E taluni affermano pure che il sole fa i suoi solstizi per questo motivo, giacché sempre gli stessi luoghi non possono approntargli il cibo di cui ha bisogno. Ciò è necessario [II,197,10] che avvenga nei suoi dintorni, oppure che esso perisca; infatti anche il fuoco che vediamo comunemente vive fino a che ha alimento. Soltanto la sostanza umida è cibo per il fuoco, come se l’agente che porta in su l’umidità raggiungesse finanche il sole, oppure come se la strada verso l’alto fosse tale e quale a quella di ciò che diventa fiamma. Prendendo in considerazione la verosimiglianza del paragone con la fiamma, essi dunque concepirono così anche nei riguardi del sole.
[II,197,15]
SVF II, 662
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 276. <Esiodo> chiama ‘Steno ed Euriale’ il potente e amplissimo pelago, e Medusa la sostanza <umida> più fine. Chiama Perseo il sole, che trascina a sé l’umidezza come se la mozzasse, per via del suo oltremodo eccitarsi ossia impellervi. Ed afferma che [II,197,20] il sole, muovendosi nel suo celeste decorso non fa sparire, ossia non attinge a sé Steno ed Euriale, cioè il potente e amplissimo pelago marino; ma fa sparire, in quanto mortale, Medusa; cioè attinge per sé, col suo movimento, la sostanza più regale e più fine. Pegaso prende infatti l’aire dalla sua testa, e mentre il sole attinge per sé la parte [II,197,25] capitale e vaporosa dell’aria, accade che la parte più pesante portata in alto formi una fonte e si spanda verso il basso.
SVF II, 663
Plutarco ‘De Iside et Osiride’ p. 367e. Gli Stoici affermano che il sole s’accende e si nutre dal mare, mentre le acque sorgive e palustri mandano verso l’alto alla luna una dolce e molle [II,197,30] esalazione.
SVF II, 664
Filone Alessandrino ‘De confus. ling.’ 156, II, p. 259 Wendl. In secondo luogo perché l’etere, sacro fuoco, è fiamma inestinguibile; com’è manifesto anche dal suo nome che viene dal verbo ‘àithein’, il quale, alla lettera, significa ‘ardere’. Testimone di ciò è una porzione della pira celeste, il sole, il quale, pur distando così tanto dalla terra, manda i suoi raggi fin nei recessi di essa; [II,197,35] e qui accalora e là abbrucia e la terra e l’aria che da essa si distende fino alla sfera del cielo e che è per natura fredda. Infatti, tutti i corpi che si trovano a grande distanza dal suo decorso o che gli si sono disposti trasversalmente, li accalora soltanto; mentre appicca con violenza il fuoco a quelli che ha vicino o a quelli su cui cade in linea retta.
SVF II, 665
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1084c. Non siano dunque malcontenti [II,197,40] d’essere condotti a queste conclusioni da un ragionamento passo passo; memori che Crisippo, nel primo libro delle ‘Ricerche fisiche’ così s’appressa alle sue: “Non è che la notte è corpo, mentre invece la sera, l’alba e la mezzanotte non sono corpi. Né è corpo il giorno e invece non sono corpi il primo, il dieci, [II,198,1] il quindici e il trenta del mese. Il mese è corpo, e lo sono anche l’estate, l’autunno e l’anno”.
§ 3.Sulla luna
Frammenti n. 666-680
SVF II, 666
Aezio ‘Placita’ II, 26, 1. [II,198,5] Gli Stoici dichiarano che la luna, come anche il sole, è più grande della terra.
SVF II, 667
Aezio ‘Placita’ II, 27, 1. Gli Stoici sostengono che la luna, come il sole, è di forma sferica; e che essa assume molte fattezze diverse: luna piena, mezzaluna, luna crescente o calante e luna falciforme.
SVF II, 668
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 928c. [II,198,10] Gli Stoici dicono che la componente fulgida e fine dell’etere, per la sua radezza è diventata cielo; quella infittita e raccolta in sé è diventata astri, e che di questi il più indolente e torbido è la luna.
SVF II, 669
Aezio ‘Placita’ II, 30, 5. Gli Stoici sostengono che per il fatto di essere commista [II,198,15] con dell’aria, la sostanza della luna non è intatta ma composta.
SVF II, 670
Aezio ‘Placita’ II, 28, 3. Secondo gli Stoici quella della luna è fioca giacché è luce color aria.
SVF II, 671
Aezio ‘Placita’ II, 25, 5. Posidonio e la maggior parte degli Stoici sostengono che la luna è un misto di fuoco e d’aria.
SVF II, 672
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 933f. [II,198,20] Farnace disse che questo in special modo mostra che la luna è un astro, ossia fuoco: il fatto che essa non sia completamente invisibile nel corso delle sue eclissi, ma lasci trasparire un certo colore superficiale rosso brace incupito, colore che è quello suo proprio.
SVF II, 673
[1] Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 921f. Ma perché [II,198,25] non si reputi -disse – che sorvolando sull’opinione Stoica senza neppure rivolgerle una parola, noi s’intenda così coprire accuratamente di fango Farnace; dì tu qualcosa a quest’uomo, il quale ipotizza che la luna sia in tutto e per tutto un miscuglio d’aria e fuoco molle, ed è inoltre dell’avviso che la sua figura sia dovuta al palesamento dell’aria che l’annerisce qua e là, come un’increspatura che corre sotto la superficie del mare in bonaccia.
[2] p. 922a. [II,198,30] <Gli Stoici> l’invocano del pari come Artemide e come Atena, e al contempo ne fanno una commistura e un impasto d’aria tetra e fuoco color rosso brace, che non ha come propri né avvampamento né raggi di luce, ma è un corpo difficile a distinguersi, sempre affumicato e abbrustolito come quei fulmini che i poeti designano fuligginosi e privi di splendore.
[3] p. 922c. [II,198,35] <Gli Stoici> oppongono delle difficoltà alla tesi di Empedocle, il quale fa della luna una gelata granulare d’aria inclusa entro una sfera di fuoco. Essi, invece, affermano che la luna è una sfera di fuoco che include qua e là -ma senza avere in sé fratture, profondità o concavità, come invece lasciano intendere coloro che ne fanno un corpo composto di terra – dei brandelli d’aria in superficie, cioè aria [II,198,40] giacente sopra la sua convessità.
SVF II, 674
Filone Alessandrino ‘De somniis’ I, 145, III, p. 236 Wendl. [II,199,1] Si dice pertanto che la luna non sia un condensato di puro e schietto etere, com’è invece ciascun altro astro; bensì una mescolanza di sostanza eterea e aeriforme. Ciò che in essa si palesa nero, e che alcuni chiamano ‘faccia’, non è altro che l’aria commistavi: aria [II,199,5] che è per natura nera e si estende fino al cielo.
SVF II, 675
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 9336b. Soprattutto una cosa sembra contestare la cosiddetta riflessione della luce da parte della luna, ossia il fatto che chi si trova in presenza di raggi di luce riflessa può vedere non soltanto il corpo illuminato ma anche quello che illumina. Infatti, qualora un raggio di luce sia riflesso dalla superficie dell’acqua contro un muro e s’instauri visibilità [II,199,10] nel luogo illuminato dalla riflessione, uno vede dall’alto tre elementi: il raggio di luce riflesso, l’acqua che riflette e il sole stesso dal quale la luce è stata riflessa cadendo sull’acqua. Se questi fenomeni sono del tutto apparenti ed ammessi, <gli Stoici> intimano allora a quanti sono del parere che la terra sia illuminata per riflessione dalla luna, di dimostrare che di notte il sole è ben visibile [II,199,15] dalla luna, come è ben visibile dall’acqua di giorno, quando la sua luce è da essa riflessa. Se il sole non è visibile di notte dalla luna, essi credono che l’illuminazione avvenga in un altro modo e non per riflessione. E se è così, allora la luna non è terra.
SVF II, 676
Aezio ‘Placita’ II, 29, 6. [II,199,20] Talete, Anassagora, Platone e gli Stoici sostengono, in accordo con i matematici, che la luna fa i suoi oscuramenti mensili quando entra in congiunzione col sole e ne è abbagliata; e che fa le sue eclissi quando cade entro il cono d’ombra della terra, giacché la terra viene allora a trovarsi frammezzo ad entrambi gli astri e scherma la visione della luna.
SVF II, 677
[1] Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 940c. [II,199,25] Essi affermano infatti che proprio la luna, come il sole, è un essere vivente fatto di fuoco, grande più volte la terra, nutrito dall’umidità proveniente dalla terra; ed inoltre che gli astri sono infiniti di numero. Così fatue e frugali del necessario essi concepiscono le creature che il cielo porta in sé!
[2] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 219, 24 W. [II,199,30] Crisippo sostiene che la luna è, dopo il sole, una massa infuocata e cognitiva raccolta insieme dall’esalazione delle acque potabili e che perciò da queste è nutrita. Essa è di forma sferica. Si chiama mese il ciclo periodico del suo percorso. Il mese è, egli dice, il periodo in cui la luna si mostra a noi, oppure il tempo in cui la luna ha una sua parte che si mostra a noi.
SVF II, 678
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 221, 23 W. [II,199,35] Crisippo sostiene che la luna s’eclissa quando la terra le si mette davanti ed essa cade nell’ombra terrestre.
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 146. La luna s’eclissa quando cade nel cono d’ombra della terra. Laonde essa s’eclissa soltanto nel corso dei pleniluni, anche se si trova [II,199,40] ogni mese diametralmente opposta al sole. Infatti, muovendosi verso il sole obliquamente, si discosta da esso per latitudine o più verso nord o più verso sud. Tuttavia, quando la latitudine della luna diventa conforme a quella del sole nello zodiaco ed essa si trova diametralmente opposta al sole, allora si ha l’eclisse. La sua latitudine diventa conforme a quella dello zodiaco quando essa si trova nella costellazione del Cancro, dello Scorpione, dell’Ariete e del Toro.
SVF II, 679
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 940a. [II,200,1] […] citando le maree dell’oceano, come dicono gli Stoici, e lo slargamento degli stretti, le cui acque sono espanse ed accresciute dall’azione della luna che si alimenta della loro umidità.
SVF II, 680
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 77 (p. 96 Aucher). È in particolare grazie alle fasi della luna che i frutti appaiono, in un certo modo, [II,200,5] maturare di notte. Infatti la luna, emettendo raggi deboli e più femminei, limpidi e roridi, allatta i frutti in modo meraviglioso, li nutre e li fa crescere. Invece il calore eccessivo e troppo violento li inaridisce e li fa essiccare, mentre un calore non cocente di solito porta a graduale e dolce maturazione col suo tepore.
[II,200,10] § 4. Sugli astri
Frammenti n. 681-692
SVF II, 681
Aezio ‘Placita’ II, 14, 1. Gli Stoici sostengono che gli astri sono sferici, come pure lo sono il cosmo, il sole e la luna.
SVF II, 682
[1] Achille ‘Isagoge’ 11 (p. 133 Petav. Uranol.). Gli Stoici [II,200,15] sostengono che gli astri sono costituiti di fuoco: un fuoco divino, sempiterno e non similare al nostro; giacché il nostro è perituro, non è tutto luce.
[2] 12. Sulla forma geometrica degli astri. Cleante afferma che essi hanno forma conica. Secondo alcuni essi assomigliano a petali di fuoco senza spessore, e che sono come delle scritte. Gli Stoici dicono che essi hanno forma sferica, [II,200,20] come il sole e il cielo che li include.
SVF II, 683
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 206, 25 W. Di Crisippo. Nel suo libro ‘Sulle Scienze fisiche’, Crisippo afferma che il sorgere di un astro è il suo levarsi al di sopra della terra e il tramonto il suo occultamento sotto terra. Il sorgere e il tramontare delle costellazioni avviene in modo alterno. [II,200,25] La levata di una costellazione corrisponde al sorgere del sole, e il suo tramonto corrisponde al tramonto del sole. Si può, infatti, parlare del tramonto di un astro in modo duplice: in un primo senso riferendo il suo tramonto al suo sorgere, e in un secondo senso riferendosi alla levata della sua costellazione. La levata della costellazione di Orione è il sorgere di Sirio insieme al sole, e il tramonto della costellazione di Orione è l’occultamento di Sirio insieme al sole. Il discorso è lo stesso a proposito della costellazione delle Pleiadi. II,200,30]
SVF II, 684
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 39. Una volta percepita la divinità del mondo, la stessa divinità va attribuita ai corpi celesti generati dalla parte più mobile e pura dell’etere, la cui natura non è commista ad altro e sono tutto fuoco e tutta luce; sicché anch’essi rettissimamente [II,200,35] sono detti esseri animati dotati di sensazioni e di intelligenza.
SVF II, 685
Origene ‘Contra Celsum’ V, 10, Vol. II, p. 11, 13 K. […] se anche gli astri nel cielo sono creature viventi dotate di ragione e virtù.
SVF II, 686
Achille ‘Isagoge’ 13 (p. 134 Petav. Uranol.). Per dimostrare che gli astri sono esseri viventi, gli Stoici si servono di questi argomenti. Tutti i corpi presenti nel cielo sono corpi ignei, [II,200,40] i quali si muovono di movimento naturale, di lunga durata e circolare. Essi, pertanto, sono [II,201,1] capaci di determinazione. Ma se sono capaci di determinazione, sono anche esseri viventi. Hanno anche movimenti vari, e questo s’accompagna al fatto di essere dei viventi. Inoltre, tutti gli elementi hanno in sé esseri viventi; e sarebbe assurdo che il migliore di tutti gli elementi fosse, per parte sua, privo di esseri viventi.
SVF II, 687
Achille ‘Isagoge’ 13 (p. 133 Petav. Uranol.). Che gli astri [II,201,5] siano esseri viventi, non lo reputano né Anassagora, né Democrito, né Epicuro nella sua ‘Epitome a Erodoto’. Reputano invece che essi lo siano: Platone nel ‘Timeo’; Aristotele nel secondo libro ‘Sul cielo’, e Crisippo nel suo libro ‘Sugli dei e la Prònoia’. Gli Epicurei affermano che non sono animali quelli dello Zodiaco, poiché gli animali consistono di corpi, ma gli Stoici la pensano all’opposto.
SVF II, 688
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 74 (p. 94 Aucher). Il moto [II,201,10] circolare <delle stelle fisse> avviene senza sforzo e senza fatica, in primo luogo per la loro vicinanza alla natura divina e poi anche per la virtù specifica del fuoco di non affievolirsi né di spegnersi col tempo quando sia alimentato da un ottimo combustibile.
SVF II, 689
Aezio ‘Placita’ II, 15, 2. [II,201,15] (Sul posizionamento degli astri). […] altri Stoici dicono che certi astri, per altezza e profondità, sono più vicini a noi di altri.
SVF II, 690
Aezio ‘Placita’ II, 17, 4. Eraclito e gli Stoici sostengono che gli astri sono nutriti dall’esalazione proveniente dalla terra.
SVF II, 691
Servio ‘In Aeneidem’ X, 272. In latino le comete si dicono anche <stelle> chiomate. [II,201,20] Per gli Stoici esse sarebbero più di trentadue.
SVF II, 692
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 152. L’arcobaleno è formato da raggi di luce che sono stati riflessi da nuvole umide. [….] Le comete, gli astri barbati, le meteore sono fuochi consistenti d’aria spessa e densa portata in alto fino alla regione dell’etere. La stella cadente è l’avvampamento d’un fuoco concentrato e in rapido movimento nell’aria, [II,201,25] palesanteci una rappresentazione di lunghezza.
§ 5.Sulle parti dell’anno
Frammenti n. 693-696
SVF II, 693
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 151. Dei fenomeni che avvengono nell’aria, essi affermano che l’inverno è dovuto al fatto che l’aria sopra la terra diventa gelida a causa del movimento di recessione del sole. La primavera è la buona temperie dell’aria dovuta alla marcia del sole verso di noi. L’estate è l’aria [II,201,30] al di sopra della terra fortemente riscaldata in seguito alla marcia del sole verso settentrione. L’autunno coincide col percorso di ritorno del sole da noi.
[2] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 106, 24 W. Di Crisippo. La primavera è una stagione dell’anno mescolata dell’inverno che si conclude e dell’estate che inizia; oppure la stagione che viene dopo l’inverno e prima dell’estate. L’estate è la stagione [II,201,35] dell’anno più arroventata dal sole. L’autunno è la stagione dell’anno che viene dopo l’estate e prima dell’inverno, ed è anch’esso una mescolanza dei due. L’inverno è la stagione dell’anno più gelida; oppure quella in cui l’aria intorno alla terra è gelida. Ogni anno avvengono due equinozi e due solstizi. [II,202,1] Gli equinozi sono quelli in cui la notte e il giorno sono di pari durata; e, di questi, uno avviene in primavera e l’altro in autunno. I solstizi, invece, cadono uno d’estate e uno d’inverno.
SVF II, 694
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 78 (p. 96 Aucher). Il sole causa l’ineguale durata dei giorni e delle notti perché il suo moto circolare è ineguale e [II,202,5] variabile. Avvicinandosi e allontanandosi <dalla terra> esso dà luogo alle estati. agli inverni e agli equinozi, che sono i tempi dell’anno che determinano la nascita, la crescita e la maturazione di tutti gli esseri viventi sotto il cielo.
SVF II, 695
Filone Alessandrino ‘De animal. sacr.’ Vol. II, p. 243 Mang. <Egli parla> in seguito [II,202,10] dell’aria e delle sue trasformazioni. Inverno ed estate, primavera ed autunno, stagioni annuali e giovevolissime alla vita, sono affezioni dell’aria rivolta alla salvezza delle creature sublunari.
SVF II, 696
Aezio ‘Placita’ III, 8, 1. Empedocle e gli Stoici ritengono che l’inverno viene quando è preminente l’aria, la quale s’infittisce ed è spinta con violenza più verso l’alto. [II,202,15] L’estate viene, invece, quando è preminente il fuoco, il quale è spinto con violenza più verso il basso.
§ 6. Sulla meteorologia
Frammenti n. 697-707
SVF II, 697
Aezio ‘Placita’ III, 7, 2. Gli Stoici sostengono che ogni spirar di vento è un flusso d’aria, il quale prende nomi diversi a seconda della diversità dei luoghi dai quali proviene. Per esempio, si chiama ‘zefiro’ quello che proviene dalla regione del tenebroso tramonto; si chiama ‘levante’ quello che proviene dalla regione ove sorge il sole; [II,202,20] si chiama ‘borea’ quello che proviene dalla regione delle Orse; si chiama ‘libeccio’ quello che proviene dalla regione meridionale.
SVF II, 698
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 152. <I venti sono flussi d’aria, i quali prendono nomi diversi> a seconda del luogo da cui spirano. Causativo della loro genesi è il sole, il quale fa evaporare [II,202,25] le nuvole.
SVF II, 699
Cicerone ‘De divinatione’ II, 44. Gli Stoici sono dell’avviso che gli aneliti della terra, se sono freddi, quando abbiano preso a scorrere siano i venti. Quando questi venti penetrano in una nube, cominciando a lacerarla in una sua parte più tenue e poi facendolo con un crescendo di veemenza, allora si formano tuoni e lampi. [II,202,30] Se poi lo scontro fra nubi causa l’espulsione del forte calore che esse contengono, allora si ha il fulmine.
SVF II, 700
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 148. ‘Cotto, Briareo e Gige’ […] così sono chiamati questi venti portati dalle nubi, che sono tutti travolgenti. Per questo motivo, nel mito sono anche chiamati ‘centimani’, dato il loro impulso alla battaglia. [II,202,35] Cotta, Briareo e Gige sono anche i tre tempi atmosferici stagionale. Cotta è l’orgia della calura, ossia l’estate. Briareo è la primavera, per via del rigoglioso fiorire e crescere dei vegetali. Gige è il tempo invernale. Egli li chiama anche ‘centimani’, per via del loro possedere molte attività.
SVF II, 701
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 245, 23 W. Di Crisippo. Crisippo soleva affermare [II,202,40] che la nebbia è una nuvola molto espansa, oppure aria spessa e densa. La rugiada [II,203,1] è umidità portata in basso dalla nebbia. La pioggia è profusione d’acqua dalle nuvole. L’acquazzone è profusione d’acqua impetuosa e abbondante dalle nuvole. La grandine è una gragnola di pioggia congelata. La neve è una nuvola congelata o il congelamento di una nuvola. Il ghiaccio è acqua congelata sulla terra. La brina è rugiada congelata. [II,203,5]
SVF II, 702
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 153. La pioggia è la trasformazione in acqua d’una nuvola, qualora l’umidità che dalla terra o dal mare è stata portata in alto non abbia subito concozione da parte del sole. Quando questa umidità diventa gelida, viene chiamata brina. La grandine è una nuvola congelata trasformata in gragnola dal vento. La neve è umidità che precipita da una nuvola [II,203,10] congelata.
SVF II, 703
Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 233, 9 W. Crisippo afferma che il lampo è l’avvampamento di nubi che sfregano tra di loro o sono squarciate dal vento. Il tuono è il rumore prodotto da questi eventi. Nell’aria, il lampo e il tuono avvengono contemporaneamente, ma noi percepiamo per primo il lampo perché la nostra vista è più acuta del nostro udito. [II,203,15] Qualora la furia del vento sia più veemente ed ignea, ne risulta il fulmine. Qualora il vento fuoriesca dalle nubi fitto e meno infuocato, si ha il baleno. Qualora il vento sia ancor meno infuocato, si ha il turbine.
SVF II, 704
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 153. [II,203,20] Il lampo è l’avvampamento di nubi che sfregano tra di loro o sono squarciate dal vento, come dice Zenone nel suo libro ‘Sul cosmo’. Il tuono è il rumore prodotto dal loro sfregamento e dal loro squarciamento. Il fulmine è l’avvampamento veemente prodotto da nubi che sfregano tra di loro e sono squarciate <dal vento>, e che cade con grande violenza sulla terra. Per alcuni è la chiusura a pugno d’aria ignea che si porta in basso con violenza. Il tifone è [II,203,25] un fulmine di grandi dimensioni, violento e turbinoso; oppure vento fumoso d’una nuvola squarciata. Il baleno è una nuvola lacerata da fuoco misto a vento.
SVF II, 705
Aezio ‘Placita’ III, 3, 12. Gli Stoici affermano che il tuono è una violenta collisione di nuvole, il lampo un avvampamento per sfregamento delle stesse, il fulmine un bagliore più veemente, il baleno un bagliore più fievole.
SVF II, 706
Giovanni Lido ‘De ostentis’ 7, pag. 12 Wach. [II,203,30] Sicché v’è molta comunanza tra i segni celesti e quelli terrestri, pur se agli Stoici così non paia.
SVF II, 707
Aezio ‘Placita’ III, 15, 2. Gli Stoici affermano: il terremoto è dovuto all’umidità presente nella terra che se ne separa e fuoriesce verso l’aria.
[II,204,1] Fisica IV.
Gli animali e i vegetali
§ 1. Sui vegetali
Frammenti n. 708-713
SVF II, 708
Aezio ‘Placita’ V, 26, 3. Gli Stoici e gli Epicurei sostengono che i vegetali non sono esseri animati. Alcuni animali [II,204,5] sono dotati di un animo impulsivo e concupiscente, alcuni anche di un animo razionale. I vegetali, invece, si muovono come in modo automatico, non grazie ad un animo.
SVF II, 709
Temistio ‘Paraphr. in Aristot. De anima’ II, 2, p. 83 Sp. Quando dice che i vegetali sono esseri animati senza essere però animali, Aristotele sta in posizione intermedia tra Platone e gli Stoici. Infatti, per Platone i vegetali sono entrambe le cose; mentre per gli Stoici non sono nessuna delle due.
[II,204,10]
SVF II, 710
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ VI, p. 509 M. Gli Stoici non denominano assolutamente ‘animo’ quello che governa i vegetali, bensì ‘facoltà vegetativa’.
SVF II, 711
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 118, 12 Bruns. Noi mostreremo che quello vegetativo è ‘animo’, ossia che ha le parti e le facoltà d’un animo; le cui porzioni sono la facoltà nutritiva, quella accrescitiva [II,204,15] e quella generativa; e che non si tratta, come alcuni affermano, di ‘facoltà vegetativa’.
SVF II, 712
Galeno ‘De foetuum formatione’ 3, IV, p. 665 K. In primo luogo è d’uopo avere analizzato qualcosa circa la generazione dei vegetali. Infatti, tra le conoscenze necessarie a questo scopo, una è quella di sapere di quali e quante [II,204,20] cose abbia bisogno il feto finché è governato da un solo animo, come avviene nei vegetali. Quando ciò non sia da considerare come l’obiettivo della nostra indagine, noi chiamiamo quest’animo ‘facoltà vegetativa’, che è un termine comune valido per ogni sostanza, e che nelle loro precise analisi i seguaci di Crisippo custodirono in uso […]
SVF II, 713
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 43, I, p. 13, 21 Wendl. [II,204,25] I frutti non erano soltanto cibo per gli animali ma anche strumenti preparatori per la continua generazione di vegetali a loro simili, giacché essi includono in sé le sostanze seminali nelle quali giacciono, non manifesti e invisibili, le ragioni genetiche dell’individuo intero, e che diventano manifeste e visibili in cicli periodici di tempo.
[II,205,1] § 2.Sugli animali bruti
Frammenti n. 714-737
SVF II, 714
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ II, p. 487 Pott. Degli esseri capaci di movimento, alcuni si muovono per un impulso o per una rappresentazione, come fanno gli animali; altri per semplice trasposizione di luogo, come avviene agli esseri inanimati. Essi affermano però che, tra gli esseri inanimati, i vegetali si muovono di moto traslatorio nel corso del loro accrescimento, [II,205,5] ammesso che si convenga con loro che i vegetali sono esseri inanimati. Pertanto, le pietre sono dotate di forza di coesione e i vegetali della facoltà vegetativa. Oltre a queste due, gli animali bruti partecipano a loro volta di impulso e di rappresentazione; mentre la facoltà logica è peculiare dell’anima umana, in quanto l’uomo è tenuto a non impellere al modo degli animali bruti, ma a distinguere le rappresentazioni e a non lasciarsi portare fuori strada da esse.
SVF II, 715
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ V, 6, XVII B, p. 250 K. [II,205,10] É usanza degli Stoici denominare ‘facoltà vegetativa’ la natura dalla quale sono governati i vegetali, e ‘animo’ quella dalla quale sono governati gli animali. Essi pongono quale sostanza di entrambi lo pneuma che è loro connaturato e credono che differiscano una dall’altro per qualità. Infatti, secondo loro lo pneuma dell’animo è più secco, mentre quello della facoltà vegetativa è più umido; e ritengono che entrambi, [II,205,15] per perdurare, abbiano bisogno non soltanto di cibo ma anche di aria.
SVF II, 716
[1] Ps. Galeno ‘Introd. med.’ 9, Vol. XIV, pag. 697 K. Secondo gli antichi filosofi gli pneumi sono due: lo pneuma ‘animato’ e lo pneuma ‘vegetativo’. Gli Stoici introducono anche un terzo pneuma: quello ‘coesivo’; che essi chiamano forza di coesione
[2] p. 726. Lo pneuma connaturato è di due specie: pneuma ‘vegetativo’ [II,205,20] e pneuma ‘animato’. Vi sono poi alcuni che introducono anche un terzo pneuma: lo pneuma ‘coesivo’. È coesivo lo pneuma che tiene insieme le pietre; vegetativo quello che fa nutrire gli animali e i vegetali; animato quello che, negli esseri animati, fa gli animali capaci di sensazioni e di muoversi di qualunque movimento.
SVF II, 717
Proclo ‘In Platonis Parmen.’ Vol. V, p. 135 Cousin. Affinché le entità che [II,205,25] partecipano di una forma ideale permangano tali e mai vengano meno, c’è bisogno di un’altra causa che non è in quelle entità o in esse si muove, ma che è fondata su se stessa, immobile a fronte di ciò che si muove; e che a causa della sua propria salda stabilità è in grado di procacciare anche alle entità soggette al movimento quella partecipazione che mai viene meno alla forma ideale. Mentre tutti i filosofi hanno di mira questa causa, alcuni, come gli Stoici, credendo che le ragioni seminali [II,205,30] siano questa causa, hanno fatto di esse delle realtà imperiture. Altri, invece […]
SVF II, 718
Galeno ‘Adversus Iulianum’ 5, Vol. XVIII A, p. 266 K. Ogni vegetale è governato dalla facoltà vegetativa, mentre ogni animale è governato dalla facoltà vegetativa e insieme anche dall’animo. Se dunque noi tutti uomini diamo il nome di ‘facoltà vegetativa’ alla causa del nutrirsi, del crescere e di funzioni siffatte, diamo invece il nome di ‘animo’ alla causa della sensazione [II,205,35] e del movimento che da essa origina.
SVF II, 719
Filone Alessandrino ‘De fuga et invent.’ 112, III, p. 133 Wendl. Il Verbo di Colui che è essendo infatti -com’è stato detto- il legaccio di tutte le cose, rende coese tutte le parti, le rinserra e impedisce loro di dissolversi e di essere avulse. L’animo particolare poi, per quanto ha avuto in sorte una porzione di questa facoltà, [II,205,40] non permette che le parti del corpo siano rescisse o mozzate contro natura, ma per quanto dipende da lui le guida tutte integre alla reciproca e indissolubile armonia e unione […]
SVF II, 720
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 375, 20 W. Secondo gli Stoici, poi, siffatte attività di vita si scompartiscono in altre sempre più imperfette; [II,206,1] sicché le attività deteriori rispetto alle precedenti, quanto più avanti procedono in direzione dell’irrazionalità tanto più si portano sul terreno dell’imperfezione.
SVF II, 721
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VII, 6, p. 850 Pott. Gli animali terricoli e i volatili si nutrono respirando la stessa aria che dà cibo alle nostre anime, poiché possiedono un’anima che ha congenericità con l’aria. [II,206,5] Essi affermano che i pesci, invece, non respirano quest’aria ma quella che è stata frammischiata all’acqua, come anche agli altri elementi, subito dopo la genesi. Il che è anche una dimostrazione della sua permanenza materiale.
SVF II, 722
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 66, I, p. 21 Wendl. Perciò, i primi [II,206,10] esseri animati che generò furono i pesci, i quali partecipano della sostanza somatica più che di quella animata e sono, in un certo qual modo, esseri viventi e non viventi, inanimati dotati di movimento; disseminando in essi una sorta d’animo al solo scopo di far perdurare i loro corpi, come si dice del sale per le carni, affinché non si avarino facilmente.
SVF II, 723
Cicerone ‘De finibus’ V, 38. Non è uno sproposito quello che si dice del maiale, cioè che gli è stato dato un animo con la funzione del sale, [II,206,15] e così impedire che la sua carne imputridisca.
SVF II, 724
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1038b. Nel primo libro ‘Sulla giustizia’, <Crisippo> afferma che anche le belve sono state imparentate in modo appropriato [II,206,20] e ben regolato ai bisogni della loro progenie; eccetto che nel caso dei pesci, giacché i loro avannotti si nutrono da soli. […] Infatti, l’appropriazione sembra essere la sensazione di ciò ch’è appropriato e la sua presa d’atto.
SVF II, 725
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 87, Vol. I, p. 357, 25 K. Sia pure concesso che gli animali conoscano anche altri antidoti. Che importanza ha ciò [II,206,25] per convalidare la tesi che non sia la natura bensì la ragione quella che permette loro di trovare questi rimedi? Giacché se fosse la ragione quella che li trova, non avverrebbe che esclusivamente quest’unico rimedio sia stato scoperto tra i serpenti, e invece ce ne sarebbero anche un secondo e un terzo; e qualche altro rimedio sarebbe stato trovato nel caso dell’aquila e così pure tra gli altri animali: anzi tali rimedi sarebbero tanto numerosi quanti ne sono stati trovati tra gli uomini. Ora, poiché la natura di ciascun animale è volta esclusivamente alla scoperta di certi soccorsi, è sotto gli occhi di tutti che in essi non ci sono [II,206,30] né sapienza né ragione, ma una qualche dote naturale strutturata dal Logos per la scoperta di questi rimedi in vista della salvezza degli animali.
SVF II, 726
[1] Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 147 Aucher. Mentre inseguiva una fiera, un cane raggiunse un profondo canale sulla cui sponda correvano due sentieri, uno verso destra e l’altro verso sinistra. [II,206,35] Qui fermatosi un attimo, meditava sulla strada da prendere. Corse poi verso destra, ma non trovandovi alcun vestigio della fiera, tornò indietro e prese l’altra direzione. Siccome neppure qui ne compariva manifestamente traccia, saltato il canale la ricercava febbrilmente, oltre che con l’odorato affrettando la corsa, e mostrava così a sufficienza di non muoversi alla cieca ma piuttosto dopo un vero esame del da farsi. [II,206,40] La deliberazione frutto di tale riflessione i dialettici la chiamano giudizio epidittico del quinto modo: “Poiché la fiera è fuggita a destra o a sinistra oppure ha saltato il canale; <e tuttavia è fuggita né a destra né a sinistra; dunque ha saltato il canale>”.
[2] p. 166 Aucher. È da bandire l’opinione [II,207,1] di quanti attribuiscono al cane da caccia che insegue animali selvatici l’uso di un giudizio del quinto modo. Lo stesso può dirsi dei cercatori di conchiglie e di chi cerca una cosa qualunque: costoro infatti seguono le tracce delle cose che cercano, apparentemente applicando il metodo dialettico, [II,207,5] ma in verità senza neppure sognarsi di filosofare. Altrimenti si dovrebbe dire che fanno uso di quel quinto modo tutti coloro che cercano qualcosa. […] Noi infatti sosteniamo che delle cose decorose, buone e convenienti a se stessi, nonché delle molte cose che giovano alla sanità e al mantenimento della salute, provano desiderio anche gli esseri che mancano della comprensione che gli uomini invece hanno degli universali, e possiedono unicamente quella certezza che è propria della loro specie. [II,207,10] Dunque tali esseri nulla hanno davvero da spartire con il ragionare. E ragionare significa usare il sillogismo, il quale consegue all’apprensione di enti privi di realtà fisica, come la cognizione di dio, del mondo, della legge, del costume patrio, dello stato, della politica […] tutte cose che le bestie non percepiscono.
SVF II, 727
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VIII, 270. [II,207,15] E tuttavia che diremo a proposito degli uomini, quando alcuni Stoici hanno fatto parte dell’intellezione del segno anche agli animali bruti? Infatti il cane, quando bracca una belva, prende segno della sua presenza dall’orma che essa lascia; […] e il cavallo, quando sente il pungolo dello sperone o lo schioccare minaccioso della frusta, s’impenna […] e si lancia nella corsa.
SVF II, 728
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 155 Aucher. Ecco infatti [II,207,20] che alcuni animali, sia d’acqua sia terricoli sia dell’aria, oltre alle virtù già citate fanno mostra anche di giustizia. Già tra animali marini è manifesta una forma di equità nella società formata dalla pinna e da chi la accompagna: essi condividono infatti il cibo e se lo spartiscono equamente. Lo stesso fanno, com’è noto, il trochilo e il pompilo, [II,207,25] animali più piccoli e annoverati tra quelli che conducono vita comunitaria. Fra gli uccelli, poi, la cicogna mostra un grandissimo senso della giustizia giacché nutre i genitori; e non appena è in grado di volare non si propone altro lavoro se non ha prima reso i favori ricevuti e contraccambiato i suoi benefattori. E si può essere certi che qualcosa di simile facciano anche degli animali terricoli. […] È sensato che per mondo [II,207,30] si intendano non soltanto alcune, ma tutte le sue parti; e la parte del mondo in cui si collocano la giustizia e l’ingiustizia è quella provvista di ragione, giacché sia la giustizia che l’ingiustizia hanno a che fare con la ragione.
SVF II, 729
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 123. In verità la pinna, […] un’ostrica dotata di due grandi valve ha, per così dire, stretto [II,207,35] con la piccola squilla un accordo per procurarsi il cibo; sicché quando dei pesciolini finiscono nuotando nelle sue valve spalancate, la pinna, avvertita da un morso della squilla, chiude le valve. In tal modo animaletti diversi cooperano per procurarsi il cibo. Vedendo ciò, viene da chiedersi con stupore se l’associazione di queste due creature origini da un qualche accordo, oppure se sia la natura stessa ad averle associate fin dalla nascita.
SVF II, 729a
Ateneo ‘Deipnosophistai’ III, p. 89d. [II,207,40] Crisippo di Soli nel quinto libro ‘Sul bello e sul piacere fisico’ afferma: “La pinna e il pinnotèro cooperano fra di loro, e non possono restare ciascuno per conto proprio. La pinna è un’ostrica e il pinnotèro è un piccolo granchio. La pinna, una volta aperte le valve, se ne sta quieta [II,208,1] ed ha cura che i pesciolini le si avvicinino da presso. Il pinnotèro le sta accanto e, quando qualcosa entra tra le valve, le dà un morso per segnale. Al che la pinna, sentendosi morsa, chiude le valve. E così i due divorano in comune quel che è rimasto preso dentro la conchiglia.
SVF II, 729b
Plutarco ‘‘De sollertia animalium’’ p.980a. [II,208,5] Ma bisogna piuttosto passare all’esame dei casi di comunanza a due e di simbiosi tra gli animali. Tra questi, il pinnotèro è l’animale sul quale Crisippo ha speso il massimo d’inchiostro e quello che ha il primo posto in ogni suo libro di Fisica e di Etica. Crisippo, infatti, non ha investigato il caso dello spongotèro, altrimenti non ometterebbe di parlarne. Com’egli afferma, il pinnotèro [II,208,10] è un animale del genere dei granchi il quale sta con la pinna, e ne custodisce la porta ponendosi davanti alla conca. Lascia così che essa sia aperta e ben spalancata, fino a che non vi entri dentro qualcuno dei pesciolini che sono una facile preda. Allora il pinnotèro morde la carne della pinna e vi si intrufola dentro. La pinna chiude quindi la conca ed essi divorano in comune la preda intrappolata.
SVF II, 730
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 169 Aucher. Quello che [II,208,15] si dice della pinna e del suo accompagnatore dimostra la loro comune società. […] Chi invece ha dei dubbi, impari dagli alberi e dalle piante […] Essi, per quanto non abbiano anima alcuna, tuttavia ci mettono innanzi manifestazioni non minori di familiarità e di ripugnanza. Infatti hanno movimenti di crescita [II,208,20] e sovente s’abbracciano l’un l’altro come quando ci si saluta baciandosi affettuosamente, come fa l’edera con l’olivo e la vite con l’olmo; mentre la stessa vite non solo avversa ma evita addirittura altre piante. […] Io però non credo che ci sia qualcuno così pazzo che osi dire che ciò sorge da stati d’animo di fedele amicizia o di ostilità: queste piante, invero, sono spinte ad unirsi o a restare separate da una ragione naturale superiore e non da un reciproco accordo. [II,208,25] Così pure stimo falso che, uomo escluso, esistano altri esseri mortali che diano chiari segni di asocialità e di socialità, e che a queste facciano razionalmente riferimento; giacché tutte queste cose si conciliano solitamente con una mente razionale, e negli animali se ne possono delineare tutt’al più delle somiglianze ed una sorta di immagini. Alcuni animali, infatti, mostrano vagamente impressi [II,208,30] nei loro lineamenti una parvenza di disprezzo o di rispetto, di affezione o di gratitudine, che però non hanno relazione con la verità, dal momento che tali idee in senso proprio, certe e solide esistono soltanto negli animi umani.
SVF II, 731
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 163 Aucher. Considera [II,208,35] […] se le api e i ragni, guardando ai secondi quali tessitori e alle prime quali produttrici dei favi di miele, facciano ciò perché dotati dell’ingegnosa industriosità dell’artista oppure agendo in modo naturale e per nulla ragionato. Seppure, a dire il vero, il diligente impegno di questi animali sia da ritenersi assolutamente ammirevole, esso tuttavia non discende da disciplina artistica. Come può esserci disciplina artistica che non sia preceduta dalla [II,208,40] comprensione scientifica, la quale necessariamente è il fondamento delle arti? L’arte è infatti un sistema di concetti coerenti.
SVF II, 732
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 163 Aucher. Gli uccelli di solito volano nell’aria, i pesci nuotano e gli animali terricoli camminano. Lo fanno essi dopo essere stati istruiti teoricamente? Nient’affatto, ma agiscono così a memoria secondo la loro specifica natura. [II,208,45] Similmente le api realizzano il favo senza istruzione teorica ma per natura; e i ragni tessono da autodidatti la loro tela elaborata [II,209,1] e sottile. Se poi qualcuno la pensa in modo diverso, vada dagli alberi, ed osservandoli con cura vedrà le qualità molto spiccate di ciascuno, giacché anch’essi senza aver mai studiato l’arte hanno però molte capacità artistiche. Non vedi la vite mentre produce il germoglio nei giorni primaverili? Dapprima lo ricopre di foglie; [II,209,5] poi, a poco a poco, lo nutre a mo’ di madre e lo fa crescere; e dopo un po’ trasforma gli acini in uva, fino a che il frutto giunge a piena maturazione. Dovette forse applicarsi con cura ed istruirsi per svolgere questi compiti? Certo è perché la natura presiedette mirabilmente all’opera, che la vite fu all’altezza di produrre non soltanto un utilissimo frutto, ma pure di decorare artisticamente il tronco <dell’olmo>. […] [II,209,10] Noi parliamo anche di nature invisibili; perché esse, quando siano ordinate e capaci di arte, assicurano che siano razionali anche gli esseri che mancano del tutto di anima. Ma in verità l’esistenza di queste nature invisibili non si dà negli animali sopra citati. Essi tutti, infatti, non agiscono dopo accurata premeditazione ma, con un’operazione che sono incapaci di controllare, fanno emergere le capacità naturali loro costitutive. [II,209,15] È un atto inconsulto […] quello dello scorpione che leva in alto il suo pungiglione e lo agita, anche se avesse stabilito per scelta di doversi vendicare contro chi lo ha danneggiato. […] Pertanto procurarsi il cibo, curare le infermità e altri atti simili, sono doti naturali e, per virtù invisibile, innate negli animali. Tutte queste doti essi le possiedono per conservarsi salvi e difendersi [II,209,20] dagli assalitori.
SVF II, 733
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 168 Aucher. Se pensi che gli animali bruti, come la formica e l’ape, siano dotati di cognizioni economiche, pur se nessuno di essi ne possiede di politiche, devi ammettere che possa essere falso per le specie ciò che è vero per il genere in cui esse ricade. [II,209,25] Tu non ignori, io credo, che l’economia è di coloro dei quali è anche la politica, giacché entrambe sono figlie di una sola virtù <che è la giustizia>, e se esse sono pari per specie, sono però impari per grandezza, come una casa e una città. Ma agli animali bruti manca la politica, e dunque neppure bisogna parlare di economia a loro riguardo. “Ma, tu chiederai, chi può dire cosa la formica mette al sicuro nei magazzini prima di fare la sua raccolta, [II,209,30] e perché si prepara in anticipo i granai? Ad un’opera ancor più utile di questa se ne esce l’ape; e una volta raccolto il nettare dei fiori e costruito un bell’alveare, produce in maniera mirabile il miele”. Dico anch’io che è così. Dico però che queste opere sono da attribuirsi non alla previdenza di animali privi di ragione, ma di colui che regola l’intera natura. L’animale non agisce mai seguendo l’intelletto. [II,209,35] Dio invece ha cura di varie cose: per certo, in quanto Creatore, dà alle singole creature il movimento e la forza di effettuare ciò per cui sono state fatte o di giungere a quella perfezione che conviene ai singoli esseri.
SVF II, 734
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 171 Aucher. Dopo avere parlato a sufficienza del ragionamento di cui è capace il loro intelletto, [II,209,40] esaminiamone ora la facoltà di parlare. Se i merli, i corvi, i pappagalli e simili uccelli, riescono a modulare variamente la voce, non possono però mai in alcun modo pronunciare un vocabolo in forma articolata. Io credo che, come negli strumenti musicali benché i fori emettano vere note monotone, queste sono prive di forma articolata e per conseguenza non possono manifestamente esprimere nulla, mentre i suoni del discorso razionale non sono monotoni, [II,209,45] così anche le voci dei suddetti animali sono prive di significato e monotone, [II,210,1] giacché esprimono la verità del discorso articolato non come fanno i vocaboli ma con una cantilena.
SVF II, 735
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 233, 14 Bruns. Per strutturare l’argomentazione che un corpo si fa spazio attraverso un altro corpo, essi utilizzano anche l’esempio dell’accrescimento degli animali attraverso il cibo [II,210,5] […] giacché l’accrescimento avviene a seguito dell’aggiunta del cibo. Sicché, se gli esseri che s’accrescono s’accrescono dappertutto, il cibo si congloberebbe dappertutto al corpo preesistente; e non è possibile che il cibo sia conglobato dappertutto se esso non è portato attraverso tutto il corpo e verso tutto il corpo. Ma se il cibo è portato attraverso tutto il corpo, poiché il cibo è corpo, è necessario reputare che un corpo si faccia spazio attraverso un altro corpo, se è appunto unicamente in questo [II,210,10] modo che l’aggiunta del cibo raggiunge ogni parte del corpo nutrito. […] Poiché dunque la nutrizione e l’accrescimento non avvengono in questo modo (giacché nulla di impossibile accade), lasciami esporre l’opinione di Aristotele circa nutrizione e accrescimento.
[2] p. 234, 23. Se si dicesse che la crescita avviene per addizione di materiale corporeo, [II,210,15] ci sarà un corpo che si fa spazio attraverso un altro corpo e che diventa quel corpo, dato che esso appunto cresce in proporzione all’aggiunta che acquisisce; e dunque ciò che cresce cresce in ogni sua parte, sicché esso prenderà l’aggiunta per tutto se stesso. Ma se, essendo corpo, esso prende l’aggiunta per tutto se stesso, bisognerà che ciò che gli è addizionato -e questo è il cibo – si faccia spazio attraverso di lui tutto per produrne la crescita. [II,210,20] Se poi uno dice che il transito del cibo avviene attraverso alcuni vuoti, costui necessariamente deve dire che tutto il corpo che viene nutrito contiene del vuoto, in quanto il passaggio del cibo avviene attraverso questo vuoto; e il passaggio del cibo avviene attraverso tutte le sue parti, se appunto il corpo s’accresce in tutte le sue parti.
SVF II, 736
[1] Galeno ‘De symptom. causis’ III, 4, Vol. VII, p. 227 K. Quanti [II,210,25] non convengono nel ritenere che i corpi nutriti cambino ad opera del cibo (giacché ‘cibo’ è il nome di ciò che è digerito e non di ciò che digerisce) nulla possono dire di sano circa le trasformazioni legate alla crescita nel caso degli animali e ancor meno circa quelle dei vegetali […]
[2] p. 228. Quanti sono dell’avviso che cibo sia il nome di ciò che è digerito, [II,210,30] cambiato e trasformato […] […] Quella di assimilare il cibo è l’opera attiva di chi è nutrito; mentre il ruolo passivo del cibo è quello di essere assimilato e trasformato.
SVF II, 737
Plinio il vecchio ‘Naturalis historia’ XXX, 103. Il filosofo Crisippo ci tramanda che il phryganion adalligatum è un rimedio per le febbri quartane. Ma che essere vivente sia, né lui l’ha descritto, né noi abbiamo trovato chi lo sapesse. [II,210,35] Eppure un autore così serio doveva precisare la sua affermazione, così da facilitare la ricerca di qualcun altro.
§ 3.Sulla natura dell’uomo
Frammenti n. 738-772
SVF II, 738
Cicerone ‘De legibus’ I, 24. Quando ci si interroga sulla natura dell’uomo […] si suole avanzare l’ipotesi che grazie ai perpetui corsi e ricorsi [II,210,40] celesti, si sia presentata l’occasione propizia per deporre il seme [II,211,1] del genere umano; e che questo, sparso sulla terra e seminatovi, sia poi stato fertilizzato dal dono divino dell’animo.
SVF II, 739
Origene ‘Contra Celsum’ I, 37, Vol. I, p. 89, 1 K. Secondo gli stessi Greci, non tutti gli uomini sono nati da un uomo e una donna. [II,211,5] Infatti, se il cosmo è una realtà generata, come molti Greci gradirono pensare, necessariamente i primi uomini non sono nati da un accoppiamento sessuale ma dalla terra; poiché nella terra sussistono le ragioni seminali […]
SVF II, 740
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ III, 48 (p. 222 Aucher). Poi istruisce con ancor maggiore naturalezza coloro che si ritengono artefici della generazione, e che a stento volgono lo sguardo al genitore di tutte le cose. [II,211,10] È lui, infatti, il vero e autentico padre, mentre noi che ci diciamo genitori siano soltanto strumenti a servizio della generazione. Per una straordinaria similitudine, come accade che tutti gli organi della vista siano inanimati e ciò che dà vigore ai loro nervi sia qualcosa di invisibile pur essendo lui la causa della capacità di vedere; così accade che il creatore di tutte le cose attraverso uno spazio eterno e invisibile estenda le sue virtù [II,211,15] e che noi miracolosamente ne siamo corroborati nei nervi per fare quanto ci riguarda, ossia produrre il seme e generare. A meno che non si voglia credere che il flauto di Pan si suoni da solo e non sia invece ben congegnato dall’artigiano per produrre un suono armonioso, dato che lo strumento fu costruito per servire [II,211,20] necessariamente a ciò.
SVF II, 741
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 158. <Gli Stoici dicono> che lo sperma è ciò che è capace di generare corpi quali quelli dal quale anch’esso fu secreto. Lo sperma dell’uomo, quello che l’uomo eiacula in forma fluida, viene mescolato insieme a partire dalle parti dell’animo e in armonia con il miscuglio delle ragioni seminali degli avi. Nel secondo libro della ‘Fisica’ [II,211,25] Crisippo afferma che nella sostanza esso è pneuma, com’è manifesto nel caso dei semi che vengono gettati nella terra. Essi, infatti, quando siano troppo vecchi non germogliano più, in quanto la loro facoltà generativa è manifestamente svaporata.
SVF II, 742
[1] Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 94, Vol. XIX p. 370 K. Lo sperma è [II,211,30] pneuma caldo in forma fluida, dotato di mobilità propria e capace di generare un corpo quale quello dal quale fu rilasciato. […] Zenone di Cizio lo definì così: “Lo sperma dell’uomo, quello che l’uomo eiacula in forma fluida, è rapimento di una parte dell’animo e commistura del genoma degli avi, quale esso era di per sé e quale fu commisto e secreto”.
[2] p. 439. [II,211,35] Secondo gli Stoici lo sperma è il fluido che l’animale eiacula insieme con dello pneuma e dell’animo, come non parte di sé.
SVF II, 743
[1] Galeno ‘De foetuum formatione’ 3, IV, p. 699 K. Soprattutto ci si potrebbe stupire della somiglianza con i genitori della loro progenie, e chiedersi come mai ciò avvenga. Appare di nuovo che sia l’animo, quello che plasma il corpo, [II,211,40] a giungere dai genitori al concepito, in quanto è incluso nello sperma. […] Alcuni di loro affermano che lo sperma non è un materiale bensì che è un organo dell’animo, giacché il materiale sarebbe rappresentato dal sangue della madre. Altri invece <e sono gli Stoici>, dicono il contrario, [II,212,1] giacché secondo loro lo sperma è l’artigiano stesso: per alcuni di loro, l’intero sperma; per taluni altri, lo pneuma incluso nello sperma. Su questi argomenti da me in particolare è stato scritto qualcosa in un libro, nel quale prendo in esame le affermazioni di Crisippo nei suoi trattati ‘Sull’animo’.
[2] p. 700 K. [II,212,5] L’animo presente nello sperma è quello che i seguaci di Aristotele chiamano ‘vegetativo’, i seguaci di Platone ‘concupiscente’ e che i seguaci degli Stoici non chiamano neppure animo ma ‘natura’ o ‘facoltà vegetativa’, poiché ritengono che sia quella che plasma l’embrione e che non soltanto non sia sapiente ma che prescinda integralmente dalla ragione […]
SVF II, 744
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077b. Perciò essi affermano [II,212,10] che lo sperma prende questo nome dalla ‘agglomerazione’ di una grande quantità in una piccola mole; e che la natura si chiama così perché è il rigonfiamento e l’effusione delle ragioni o numeri che da essa sono aperti e sciolti.
SVF II, 745
Filone Alessandrino ‘De opificio mundi’ 67, Vol. I, p. 22, 13 Wendl. È avvenuto che lo sperma sia il principio della generazione degli animali. Questo sperma è davvero ben poca cosa e, alla vista, somiglia a della schiuma. [II,212,15] Quando però esso sia gettato nell’utero e vi si infigga, subito prende a muoversi e si volge in facoltà vegetativa. La facoltà vegetativa è migliore dello sperma, poiché anche il movimento, negli esseri generati, è migliore dell’immobilità. Quale un artigiano o, per dirlo più signorilmente, quale un’arte irreprensibile, la facoltà vegetativa plasma in forma di essere vivente la sostanza umida ripartendola nelle membra e nelle parti del corpo; e la sostanza pneumatica nelle facoltà dell’animo: [II,212,20] quella nutritiva e quella sensitiva.
SVF II, 746
Origene ‘In Evangelum Ioannis’ XX, 2. Ed è chiaro che lo sperma contiene in sé i geni del seminatore, seppure quiescenti e in disparte. Il figlio, quando lo sperma si trasforma e lavora il materiale che gli giace accanto, prende forma dalla donna e [II,212,25] dal nutrimento che gli è apportato, venendo così a generazione bell’e apparecchiato.
SVF II, 747
Origene ‘In Evangelum Ioannis’ XX, 5. Ciò che intendo dire sarà chiaro dal seguito del mio discorso. Infatti, poiché il seminatore contiene in sé i geni dei progenitori e dei congeneri, quando il suo patrimonio genetico prevale, il generato è partorito simile al seminatore. Ma a volte prevalgono i geni del fratello, [II,212,30] o del padre, o dello zio, o a volte anche quelli del nonno del seminatore; ragion per cui i figli partoriti sono simili ora a questo ora a quest’altro. È possibile anche vedere casi in cui ha il sopravvento il patrimonio genetico della madre, o del fratello o del nonno di lei; in accordo con il ribollire della mistura nella quale tutti insieme si agitano, fino a che una delle ragioni seminali prende il sopravvento.
SVF II, 748
[1] ‘Scholia’ in Hom. Iliad. XXI, 483. [II,212,35] Poiché, come afferma Crisippo, nelle notti di luna piena le donne partoriscono con la massima facilità, mentre nelle notti senza luna esse partoriscono con molta difficoltà.
[2] ‘Scholia’ Genevensia I, p. 210 Nicole. Nel suo libro ‘Sulla fisica antica’, Crisippo, dopo avere mostrato che la luna è Artemide e avere riferito ad essa gli eventi legati al parto, [II,212,40] dice che nelle notti di luna piena non soltanto le donne partoriscono con la massima facilità, ma pure tutti gli animali partoriscono facilmente.
SVF II, 749
[1] Aezio ‘Placita’ V, 11, 3. Gli Stoici sostengono che lo sperma proviene dall’intero corpo e dall’animo, e che riplasma fedelmente [II,213,1] i modelli e i caratteri presi dai generi stessi, proprio come se un pittore riproducesse con gli stessi colori una figura di ciò che si vede.
[2] 4. Essi sostengono che anche la donna eiacula dello sperma; e che quando ha il predominio lo sperma femminile, allora il generato è simile alla madre; mentre quando ha il predominio quello maschile, allora il generato è simile [II,213,5] al padre.
SVF II, 750
Aezio ‘Placita’ V, 10, 4. [Come mai avvengano parti gemellari e trigemini] Quando entro gli spazi intrauterini, affermano gli Stoici, lo sperma cada prima in uno di essi e poi in un secondo, allora si ha la superfetazione e ne conseguono parti gemellari e trigemini.
SVF II, 751
Aezio ‘Placita’ V, 9, 2. [Perché la donna non concepisca pur dopo molti amplessi] [II,213,10] Secondo gli Stoici ciò è dovuto alla distorsione del pene che non può gettare il seme in linea retta; oppure alla asimmetria delle parti genitali, come nel caso della dislocazione dell’utero.
SVF II, 752
Aezio ‘Placita’ V, 13, 3. [ Come mai le donne sono sterili e i maschi infertili] [II,213,15] Gli Stoici accagionando di ciò le facoltà e le qualità disomogenee di entrambe le persone coinvolte nell’amplesso. Qualora invece accadesse loro di separarsi e di unirsi sessualmente con altre con le quali vi è omogeneità, allora si avrebbe un composto secondo natura e il feto giunge a maturazione.
SVF II, 753
Aezio ‘Placita’ V, 12, 3. [Come mai i generati sono simili ad altri e non ai genitori] [II,213,20] Secondo gli Stoici ciò avviene per consentaneità dell’intelletto.
SVF II, 754
Aezio ‘Placita’ V, 16, 2. [Come si nutre l’embrione] Secondo gli Stoici ciò avviene attraverso la placenta e l’ombelico. Laonde le levatrici subito legano l’ombelico e dilatano la bocca <al neonato>, affinché diventi diversa la pratica della nutrizione.
SVF II, 755
Aezio ‘Placita’ V, 17, 1. Gli Stoici dicono che diventa tutt’insieme [II,213,25] un embrione.
SVF II, 756
Aezio ‘Placita’ V, 15, 2. Secondo gli Stoici l’embrione è una parte del ventre, non un animale. Infatti, come i frutti sono parti dei vegetali che da essi si distaccano quando sono maturi, così è anche per l’embrione.
SVF II, 757
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 445, Vol. XIX p. 452 K. Essi dicono che l’embrione non è un animale; che si nutre [II,213,30] e s’accresce come fanno anche gli alberi, ma che non possiede impulso e repulsione come gli animali.
SVF II, 758
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 2, Vol. XIX p. 165 K. Poiché è un pezzo e un distaccamento del grande essere vivente che è il cosmo, finché rimane nei recessi e sta nel suo covo, <l’embrione> ricopre il suo ruolo di sostanza composta. Ma quando diventa distinguibile ed esce fuori da questa profondità come dal caos, [II,213,35] esso rende ossequio alla natura, con la quale ha omogeneità e che gli è simile, con le azioni attive, giacché comincia a muoversi con movimenti propri.
SVF II, 759
Filone Alessandrino ‘De fortitudine’ II, p. 398 Mang. Giacché se <gli embrioni> che crescono al modo dei vegetali all’interno del corpo delle madri gravide e sono ritenuti esserne parti adesso unite, ma parti che nel giro di alcuni mesi saranno spiccate da questa congiunzione naturale […] [II,213,40] sono custoditi […]
SVF II, 760
Filone Alessandrino ‘De fuga et invent.’ 13, III, p. 112, 15 Wendl. Infatti, l’animale che nasce è imperfetto quanto a qualificazione quantitativa, e di ciò è testimone la sua crescita di peso con l’età. Ma è perfetto quanto a qualificazione qualitativa, giacché la sua qualità permane in quanto improntata dal Logos divino che è permanente e immodificabile.
SVF II, 761
[1] Galeno ‘De foetuum formatione’ 4, IV, p. 674 K. [II,214,1] A proposito del cuore, cosa mai reputarono opportuno dichiarare Crisippo e molti altri filosofi Stoici e Peripatetici, se non che esso è il primo dei pezzi dell’animale che si forma, che poi dal cuore nascerebbero gli altri pezzi, e che esso, in quanto plasmato per primo, [II,214,5] è il necessario principio anche delle vene e dei nervi?
[2] 4, IV, p. 677 K. Quanti dichiararono che il cuore è il primo organo ad essere plasmato, senza aver da dire cosa appare dalla dissezione anatomica, da che cosa ebbe principio tale scoperta e senza aver da offrire qualche altra dimostrazione logica di ciò, rannodano soltanto ignoranza ad ignoranza quando sono dell’avviso che gli altri organi nascano dal cuore [II,214,10] e che il cuore, com’è all’origine della loro genesi così sia pure duce del loro governo.
[3] 4, IV, p. 698 K. La prima […] ipotesi […] la suggeriscono dicendo che il cuore nasce prima di tutti gli altri organi. Dopo questa, la seconda ipotesi è che il cuore plasmi gli altri pezzi dell’animale, come se la causa che ha plasmato il cuore fosse andata in malora [II,214,15] e non esistesse più. Poi, di seguito, adducono come conseguenza che anche la parte deliberativa del nostro animo sta nel cuore. Ora, se sta qui ciò che ci delibera a desiderare cibi -come dicono – bevande, amplessi sessuali e denaro; evidentemente starà qui anche ciò che ci delibera al rancore, all’ambizione […]
SVF II, 762
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1083a. [II,214,20] Il discorso sull’accrescimento è antico, giacché è stato prospettato interrogativamente, come afferma Crisippo, già da Epicarmo. Poiché gli Accademici credevano che si trattasse di un’aporia non facile e non di pronta soluzione […] <gli Stoici> urlarono loro contro, accusandoli di levare di mezzo le prolessi […]
[2] p. 1083c. […] e così, una volte dette queste cose e poste in questo modo le questioni [II,214,25] <da parte degli Accademici e degli Stoici>, cosa ti sollecitano a credere questi vindici dell’evidenza, questi archipendoli dei concetti di comune buonsenso? Che ciascuno di noi è gemellare, che ha due nature e che è doppio, […] che ha due corpi di identico colore, di identica figura, peso e spazio occupato: [II,214,30] cose che prima di loro nessun uomo ha mai visto, […] che ciascuno di noi è due soggetti corporei: uno, la sostanza; l’altro, la qualità. E che uno dei due sempre scorre ed è portato qua e là, senza aumentare né diminuire pur non restando affatto quello che è. L’altro invece perdura, s’accresce e diminuisce e sperimenta cose speculari a quelle che sperimenta l’altro, [II,214,35] pur essendogli connaturato, conciliato e confuso insieme, e anche se non ci procura mai da nessuna parte la possibilità di toccare coi sensi la differenza.
SVF II, 763
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1047c. Nelle sue ‘Questioni di fisica’ <Crisippo> esorta caldamente, circa le questioni che richiedono perizia e acquisizione di informazioni, [II,215,1] a prendersela con calma, ove non si abbia nulla di meglio e di più evidente da dire. “Per non -dice – sottintendere, in modo similare a Platone, che il cibo umido si porta nel polmone e il cibo secco nell’intestino; [II,215,5] né incorrere in altre similari cadute in errore”.
SVF II, 764
Aezio ‘Placita’ V, 23, 1. Per Eraclito e per gli Stoici gli uomini cominciano a perfezionarsi nella seconda settimana circa, nel corso della quale il siero spermatico si muove. Anche gli alberi cominciano allora a perfezionarsi, quando cominciano a generare i semi; mentre sono imperfetti quando siano prematuri e infruttuosi. Allora l’uomo è perfetto, [II,215,10] giacché nella seconda settimana nasce in lui il concetto del bene e del male e del loro insegnamento.
SVF II, 765
[In tutto il suo libro sulla respirazione, Galeno si sforza di provare] che la respirazione avviene a causa di un certo raffreddamento del calore innato.
SVF II, 766
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 158. Il sonno sopraggiunge quando sia fiaccato il tono sensoriale nell’ambito dell’egemonico. [II,215,15] Essi lasciano poi intendere che le cause delle passioni siano i rivolgimenti che avvengono nell’ambito dello pneuma.
SVF II, 767
Aezio ‘Placita’ V, 24, 4. Platone e gli Stoici affermano che il sonno sopraggiunge per il rilassamento del tono sensoriale, non per un rilasciamento come a terra, ma perché l’egemonico si porta nello spazio tra le sopracciglia. Qualora, invece, il rilassamento dello pneuma [II,215,20] sensitivo sia definitivo, allora subentra la morte.
SVF II, 768
Tertulliano ‘De anima’ cp. 43. Gli Stoici affermano che il sonno è un rilassamento del vigore dei sensi. […] A meno di definire il sonno, come fanno gli Stoici, un rilassamento del vigore dei sensi.
SVF II, 769
Aezio ‘Placita’ V, 30, 5. [II,215,25] In accordo con Parmenide, gli Stoici sostengono che la vecchiaia sopraggiunge per deficienza di calore. Infatti, coloro che hanno più calore hanno una vecchiaia più lunga.
SVF II, 770
Galeno ‘De temperamentis’ I, 3, I, p. 523 K. Ma se la morte, affermano i seguaci di Ateneo di Attalia, è fredda e secca, [II,215,30] necessariamente la vita, che esiste come suo opposto, è calda e umida. E se, essi affermano, la vita è una faccenda calda ed umida, è di tutta necessità che quella più simile alla vita sia anche la mescolanza più eccellente in assoluto; e, se è così, è del tutto manifesto che essa sia la temperie di gran lunga migliore. Sicché essi affermano che una natura umida e calda e la buona temperie si equivalgono, e che la buona temperie null’altro è [II,215,35] che la preminenza dell’umidità e del calore. Questi sono i discorsi dei seguaci di Ateneo; ma sembra che questa sia anche l’opinione del filosofo Aristotele, di Teofrasto e, dopo di lui, degli Stoici.
SVF II, 771
[1] Galeno ‘Adversus Iulianum’ 4, Vol. XVIII A, p. 259 K. Tu non troveresti un libro di Aristotele o di Teofrasto in cui essi, costretti a dire qualcosa sugli stati morbosi, [II,215,40] non portino avanti il discorso senza rammentare il caldo e il freddo, l’umido e il secco. Anzi, li ricordano in continuazione e insieme ad essi ricordano spesso [II,216,1] entrambi i tipi di bile, quella nera e quella gialla; e non poche volte anche la bile fredda, essi che sono usi discutere delle loro differenze designando acida l’una, salmastra o salata l’altra, dolce un’altra ancora. Crisippo non si comporta altrimenti, e disquisisce sempre in questo modo degli stati morbosi e degli umori. [II,216,5] Se uno volesse selezionare soltanto i passi dei tre filosofi citati riempirebbe non pochi libri, facendo un’opera da erudito quale quella che Giuliano faceva ad Alessandria. Se poi si selezionassero i passi anche degli altri filosofi, intendo degli Stoici e dei Peripatetici, allora si riempirebbe un’intera biblioteca.
[2] p. 258 K. [II,216,10] Dovrei dunque qui di seguito trascrivere i passi di Aristotele, di Crisippo e di tutti gli altri Peripatetici e Stoici, nei quali essi accagionano la bile e il flegma ed affermano che esistono quattro stati morbosi originari, come sono quattro gli elementi: il caldo, il freddo, l’umido e il secco? […]
SVF II, 772
Galeno ‘De morborum causis’ 1, Vol. VII, p. 1 K. [II,216,15] Secondo quanti opinano che la sostanza sottoposta alla genesi e all’estinzione sia unitaria e cangiante, qualunque malattia fu mostrata essere una qualche discrasia, o divisione della continuità delle parti, di un corpo all’apparenza sensibile omogeneo e semplice.
[II,217,1] Fisica V.
L’animo dell’uomo
§ 1. Sulla sostanza dell’animo
Frammenti n. 773-789
SVF II, 773
[1] Nemesio ‘De nat. hom.’ 2, P. G. XL, col. 536. Il discorso sull’anima è motivo di disaccordo tra quasi tutti gli antichi filosofi. [II,217,5] Infatti, Democrito, Epicuro e tutto l’insieme dei filosofi Stoici dichiarano che l’anima è corpo. Questi stessi che dichiarano l’anima essere corpo, litigano però tra di loro a proposito della sua sostanza; giacché gli Stoici dicono che essa è uno pneuma accalorato e focoso […]
[2] Tertulliano ‘De anima’ cp. 5. Aggiungo ad essi anche gli Stoici [II,217,10] i quali affermano, quasi come noi e data la stretta somiglianza tra respiro e spirito, che l’anima è spirito. Tuttavia è facile che essi cerchino poi di persuadervi che l’anima è corpo.
SVF II, 774
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 156. Essi reputano che la natura sia un fuoco artefice che incede metodicamente alla generazione. Questo fuoco artefice è uno pneuma igneo e capace di opere d’arte, mentre l’animo [II,217,15] è natura capace di sensazioni. L’animo è lo pneuma a noi connaturato: esso è corpo, persiste dopo la morte e però è perituro. Invece l’animo dell’intero cosmo, del quale gli animi degli animali sono parti, è imperituro.
SVF II, 775
‘Commenta Lucani’ Lib. IX, 7 p. 290 Us. La virtù ignea: significa la virtù dell’animo, non del corpo, giacché gli Stoici dicono [II,217,20] che l’animo è fuoco.
SVF II, 776
Girolamo ‘Epistola CXXVI’ 2, p. 143 Hilberg. Ricordo le vostre questioncelle sullo stato dell’anima […] se sia caduta dal cielo, come reputano il filosofo Pitagora, tutti i Platonici ed Origene; oppure sia sostanza propria di dio, come reputano gli Stoici.
SVF II, 777
Galeno ‘De simpl. medicam. temp.’ V, 9, XI, p. 731 K. [II,217,25] È opinione degli Stoici che questo pneuma e la sostanza dell’animo siano la stessa cosa.
SVF II, 778
‘Scholia’ in Hom. Iliad. II, 857. Anche gli Stoici definiscono l’animo a partire da questa considerazione: l’animo è pneuma connaturato ed esalazione sensibile [II,217,30] che si assimila dagli umori del corpo.
SVF II, 779
Aezio ‘Placita’ IV, 3, 3. Gli Stoici affermano che l’animo è pneuma cognitivo caldo.
SVF II, 780
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 29, Vol. XIX p. 355 K. [II,218,1] L’animo è, […] secondo gli Stoici, un corpo finemente particellare e mobile di per sé secondo le ragioni seminali.
SVF II, 781
Galeno ‘De usu partium’ VI, 17, Vol. III, p.496 K. Neanche questo discorso è impossibile, [II,218,5] cioè che lo pneuma psichico sia un’esalazione, se di esalazione si tratta, di buon sangue.
SVF II, 782
Galeno ‘In Hippocr. Epidem.’ V, Vol. XVII, p. 246 K. Giacché quanti credono che l’animo sia pneuma, dicono che esso è salvaguardato in vita dall’esalazione del sangue e dall’aria che è trascinata, con l’inspirazione [II,218,10] attraverso il dotto tracheale, all’interno del corpo.
SVF II, 783
Galeno ‘De usu respir.’ 5, Vol. IV, p. 502 K. È necessario che questo pneuma animato sia nutrito. E donde, essi affermano, avrà il suo nutrimento se non dall’aria che è trascinata dall’inspirazione? Eppure non è inverosimile che esso lo sia anche dall’esalazione del sangue, come [II,218,15] reputarono molti medici e filosofi tenuti in gran conto.
SVF II, 784
Tertulliano ‘De anima’ cp. 10. Prego, cos’è il respirare? Suppongo sia il fiatare. E il vivere? Suppongo forse che sia il non fiatare? Questo dovrò rispondere se respirare e vivere non sono la stessa cosa. Ma è proprio di chi è morto il non fiatare, e pertanto il fiatare è proprio di chi è vivo. [II,218,20] Ma il fiatare è di chi respira, e quindi anche il respirare è proprio di chi vive. Ora, se le due cose potessero occorrere senza l’anima, non sarebbe proprio dell’anima il respirare, ma soltanto il vivere. Invece vivere è respirare, e respirare è vivere. Quindi respirare e vivere sono propri di ciò di cui è proprio il vivere, cioè dell’anima.
SVF II, 785
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 115, 6 Bruns. [II,218,25] Inoltre, se l’animo è corpo, o fuoco, o pneuma finemente particellare, esso comunque pervade il corpo animato nella sua interezza. Se è così, è manifesto che essi non diranno che l’animo è inerte o qualcosa che si comporta come capita, giacché non ogni fuoco né ogni pneuma possiede questa capacità. Pertanto esso avrà una sua propria specificità, forza naturale, facoltà o, [II,218,30] come essi dicono, tono.
SVF II, 786
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. De anima’ p. 26, 13 Bruns. Soprattutto secondo coloro che lo fanno generare da una certa qual mistura e combinazione di componenti, l’animo sarebbe o l’armonia o la sintesi armoniosa di alcuni corpi. Gli Stoici sono tra questi filosofi, poiché dicono che l’animo è pneuma che consta in qualche modo [II,218,35] di fuoco e d’aria. Anche gli Epicurei […]
SVF II, 787
Galeno ‘De morib. anim.’ 4, IV, p. 783 K. Anche l’opinione degli Stoici li include nello stesso genere di sostanza. Essi, infatti, vogliono che l’animo, come pure la facoltà vegetativa, sia un certo pneuma: più umido e più freddo quello della facoltà vegetativa; più caldo e più secco quello dell’animo. Di modo che questo pneuma [II,218,40] è il materiale peculiare dell’animo, mentre la forma specifica di tale materiale è quella di una mescolanza ben proporzionata di sostanza aeriforme e di sostanza ignea. Non si può quindi affermare che l’animo sia costituito soltanto di aria o soltanto di fuoco, e il corpo animale mai si paleserà troppo freddo o troppo caldo e neppure dominato dall’uno o dall’altro in misura eccessiva. Infatti, laddove uno dei due, [II,218,45] anche per breve tempo, ecceda la buona proporzione, l’animale, nel corso degli eccessi del fuoco, diventa preda della febbre; mentre quando a dominare nella mescolanza è l’aria, l’animale si raffredda molto, diventa livido, poco sensibile o [II,219,1] completamente insensibile. L’aria, infatti, quanto a sé è fredda, e diventa temperata grazie alla mescolanza con l’elemento igneo. Ti è dunque ormai diventato manifesto che, secondo gli Stoici, la sostanza dell’animo nasce da una mescolanza qualitativamente qualificata di aria e di fuoco; e che [II,219,5] l’intelligente Crisippo è stato reso tale a causa della ben temperata mistura di questi elementi.
SVF II, 788
Galeno ‘De morib. anim.’ 5, IV, p. 786 K. […] da parte di Eraclito, il quale così diceva: l’animo più sapiente è un secco raggio di luce; essendo a sua volta del parere che la secchezza sia causa dell’intelligente comprensione. Il nome ‘raggio di luce’ mostra in effetti proprio questo, e bisogna legittimare questa opinione come la migliore, facendosi il concetto [II,219,10] che gli astri hanno natura e sono fonte di luce e insieme sono secchi e dotati di estrema intelligenza. Se uno affermasse che ciò non appartiene loro, infatti, sembrerebbe essere incosciente dell’eccellenza degli dei.
SVF II, 789
Anonimo ‘Scholia in Hermogenem’ Reth. Gr. VII, p. 884. Gli Stoici, infatti, dicono che quello non è animo, ma che la sua genesi risulta dalla mescolanza degli elementi <fuoco e aria>. [II,219,15] Infatti il caldo, qualora predomini, fa il leone; onde, dicono, l’animo è ruggente. Qualora invece la mescolanza riunisca quantità ragionevoli e quasi pari <di fuoco e di aria>, fa l’uomo. Patrocinatore di questa opinione divenne anche Galeno.
§ 2.Dimostrazione che l’animo è corpo
Frammenti n. 790-800
SVF II, 790
[1] Nemesio ‘De nat. hominis’ c. 2, p. 46. [II,219,20] Siccome anche dello Stoico Cleante e di Crisippo ci sono riportate delle argomentazioni non spregevoli, è opportuno esporre anche le loro soluzioni, e come le risolsero i Platonici […]
2] p. 53. Crisippo afferma: [II,219,25] “La morte è separazione dell’animo dal corpo. Ora, nulla di incorporeo si separa dal corpo, giacché un incorporeo non s’appiglia ad un corpo. Ma l’animo s’appiglia e si separa dal corpo; dunque l’animo è corpo”.
SVF II, 791
Tertulliano ‘De anima’ cp. 5. Crisippo dà una mano <a Cleante>, stabilendo che i corpi non possono assolutamente [II,219,30] essere abbandonati dagli incorporei, visto che neppure sono in contatto con essi, (come dice Lucrezio: nulla che non sia corpo può toccare od essere toccato); mentre invece un corpo abbandonato dall’animo muore. Pertanto l’animo è corpo, giacché se corpo non fosse non abbandonerebbe il corpo.
SVF II, 792
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 117, 1 Bruns. [II,219,35] Non perché dell’animo si asserisce un predicato simile, per questo esso è corpo.
[2] 9. È falso il ragionamento affermante che un incorporeo non patisce insieme con un corpo, sicché l’animo non è incorporeo.
[3] 21. Neppure è sano il ragionamento affermante che [II,219,40] nulla di incorporeo si separa da un corpo; ma che l’animo si separa dal corpo; sicché l’animo non è incorporeo.
[4] 28. Neppure è vero dire che si separano una dall’altra soltanto le cose che si toccano l’un l’altra.
[5] 30. Inoltre, non è vero affermare che noi siamo esseri spiranti grazie alla presenza di ciò con cui respiriamo e che siamo esseri animati grazie all’animo. [II,220,1] E neppure è vero che se gli animali non potrebbero esistere senza lo pneuma loro connaturato, per questo motivo questo pneuma è l’animo.
SVF II, 793
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 18, 10 Bruns. È errato dire, delle parti del corpo, che è necessario che esse parti siano corpi; com’è errato dire della superficie, [II,220,5] della linea e del tempo, che le loro parti devono essere superfici, linee e tempi. E poiché forma e materia sono parti dell’animale in quanto corpo, è errato affermare che perciò anch’esse sono corpi.
[2] p. 18, 27. Né dimostra alcunché il ragionamento che dice: “Se qualcosa è parte di un corpo, allora anch’esso è corpo; e poiché la sensazione, che è una parte dell’animo, è corpo, [II,220,10] dunque anche l’animo è corpo”.
[3] p. 19, 2. Infatti, se l’animo è corpo, e corpo non come la materia; l’animo sarà formato da materia e forma, se appunto ogni corpo secondo loro è tale in ragione della materia.
SVF II, 794
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 113, 31 Bruns. Se l’animo è corpo ed ogni corpo è, per sua natura, un oggetto sensibilmente percepito [II,220,15] (parlo di corpi in atto o, com’essi dicono, fatti), pure l’animo sarebbe un oggetto sensibilmente percepibile (infatti non lo diranno essere un corpo privo di qualità, giacché sarà materia); però l’animo non lo è: dunque l’animo non è corpo.
SVF II, 795
Tertulliano ‘De anima’ cp. 8. Ma se negheranno, disse Sorano, che il mare sia corporeo, perché fuori dal mare una nave si fa pesante ed immobile? [II,220,20] Quanto è dunque più potente la corporeità dell’anima, visto che l’anima porta in giro con grande agilità un corpo in seguito così pesante?
SVF II, 796
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 221. Dicendo che l’anima è spirito vitale, <gli Stoici> dichiarano apertamente che l’anima è corpo. Se così è, un corpo si associa ad un altro corpo; e questa associazione avviene o per adesione, o per miscelazione o per aggregazione. [II,220,25] Se anima e corpo aderiscono, il risultato della loro adesione fino a che punto sarà un tutto vivente? Secondo loro, la vita sta solo nello spirito vitale, il quale se aderisse soltanto al corpo non lo permeerebbe intimamente, giacché ciò che aderisce non penetra. Ma essi sostengono che è l’intero animale a vivere, e dunque anima e corpo non sono associati per adesione. Se sono miscelati, l’anima non sarà un’entità individuale, [II,220,30] ma miscelata a molte sostanze. Ma gli Stoici dichiarano che lo spirito vitale, ossia l’anima, è un’entità individuale, e dunque anima e corpo non sono associati per miscelazione. Resta solo l’ipotesi che siano associati per aggregazione, nel qual caso i due corpi si attraversano a vicenda e l’unico luogo che il corpo occupa mostrerà la capacità di contenerne due; quando però un vaso capace di contenere una misura d’acqua non può contenere contemporaneamente una misura d’acqua ed una di vino. Dunque anima e corpo non sono associati [II,220,35] né per adesione né per miscelazione né per aggregazione: dal che si deduce che l’anima non è corpo, ma una facoltà e una potenza priva di corpo.
SVF II, 797
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 115, 32 Bruns. Ma l’animo non starebbe nel corpo come dentro un recipiente, giacché in questo modo il corpo [II,220,40] non sarebbe tutto intero animato. Ma non vi starà neppure per accostamento, giacché neppure così il corpo sarebbe tutto intero animato. […] Se l’animo è davvero dappertutto, siccome tutto il corpo è animato, allora bisogna dimostrare come un corpo possa pervaderne un altro. E poiché, secondo loro, le qualità dell’animo sono corpi e tali sono anche le qualità del corpo, ci sono molti corpi in un unico organismo, e corpi differenti uno dall’altro che lo pervadono in un identico spazio.
[2] p. 116, 13. [II,221,1] Inoltre, se anche le virtù e le arti sono corpi, quando questi corpi sopravvengono a qualcuno come mai essi non causeranno strettezze o aumenti nel corpo in cui s’insediano?
SVF II, 798
Alessandro d’Afrodisia ‘Comm. in Aristot. Topica’ II, p. 93 Ald. Se uno dice che l’animo è corpo, ne consegue che un corpo possa farsi spazio attraverso un altro corpo, [II,221,5] e che l’animo sia un elemento o sia formato da elementi.
SVF II, 799
Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, 82, 1 segg. Se l’anima, inoltre, essendo corpo, attraversasse tutto l’organismo e gli fosse mescolata al modo che vale per la mescolanza nel caso degli altri corpi; e se la mescolanza dei corpi non permette la sussistenza in atto di nessuno dei corpi mescolati; anche l’anima, entro quegli organismi, non sarebbe più in atto ma soltanto in potenza [II,221,10] e perderebbe il suo essere anima. E come se il dolce e l’amaro fossero mescolati non c’è più il dolce, ecco che noi non abbiamo più l’anima. Essendo l’anima corpo, essa deve inoltre essere stata mescolata in tutto e per tutto all’organismo, di modo che dovunque sia l’una ci sia anche l’altro, che pari sia la mole di entrambi a formare il tutto, che non vi sia alcun aumento quando all’uno è innestata l’altra, e che nulla sia lasciato indiviso. La mescolanza non è per grandi parti [II,221,15] alternativamente a contatto l’una dell’altra (essi affermano che così si tratterà di ‘accostamento’), bensì si ha quando il corpo innestato, anche se è più piccolo, ha attraversato e permeato interamente l’altro (il che è impossibile, perché il corpo più piccolo non può diventare pari al corpo più grande, eppure il corpo che ha attraversato e permeato l’altro lo avrebbe tagliato tutto dappertutto). […] Pertanto è impossibile che un corpo si faccia spazio in tutto e per tutto attraverso un altro; ma l’anima si fa spazio attraverso l’intero organismo; dunque l’anima è incorporea.
SVF II, 800
Longino presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, p. 823a. [II,221,20] Delle capacità dell’anima non si trova orma alcuna né prova nei corpi, anche se qualcuno, come Epicuro e Crisippo, si farebbero un punto d’onore di smuovere ogni pietra e di inquisire ogni facoltà del corpo alla ricerca della genesi delle capacità dell’anima.
[II,221,25] § 3.I moti dell’animo
Frammenti n. 801-803
SVF II, 801
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, 371, 22 W. Non convengono con costoro quanti concepiscono l’animo come corpo, per esempio, gli Stoici e numerosi altri. […] Tutti questi filosofi attribuiscono all’animo moti di natura corporea.
SVF II, 802
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ II, 4 (p. 77 Aucher). Il nostro [II,221,30] corpo, invece, composto com’è di molte parti, possiede un’unità tanto estrinseca quanto intrinseca e sta insieme per costituzione sua propria; sicché la capacità di connettere le parti che prima <abbiamo riconosciuto nella pece> qui appartiene all’anima. Essa è situata al centro <del corpo> e di qui si diffonde fino alla sua superficie e poi dalla superficie ritorna al centro, in modo tale che un’unica natura spirituale avviluppa il corpo [II,221,35] con un doppio legame per una sua più salda e solida unità.
SVF II, 803
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Exodum’ II, 120 (p. 547 Aucher). Il moto dell’anima è un moto autonomo, come concordano nel dire soprattutto i filosofi della Stoa.
[II,222,1] § 4. L’animo nasce da un raffreddamento
Frammenti n. 804-808
SVF II, 804
Plotino ‘Enneadi’ IV, VII, 83, 1 segg. Il dire che lo stesso identico pneuma è dapprima ‘facoltà vegetativa’ che, quando si trovi al freddo e nel freddo sia temprato, diventa ‘animo’ perché al freddo è diventato più fino, è già un’assurdità. [II,222,5] Infatti, molti esseri viventi nascono in un ambiente caldo ed hanno un’anima che non è stata raffreddata, benché essi affermino che la facoltà vegetativa viene prima dell’anima, e che l’anima diventa tale per un insieme di circostanze esteriori. Avviene così ad essi di mettere al primo posto ciò ch’è peggiore, e prima di questo qualcosa di ancora più infimo che chiamano ‘forza di coesione’, e di mettere per ultima la mente, che deriva manifestamente dall’anima.
SVF II, 805
Tertulliano ‘De anima’ cp. 25. <… avversari audaci come> quelli [II,222,10] che presumono che l’anima non sia concepita nell’utero né si componga e produca quando si foggia la carne, ma che, a parto avvenuto, essa si introduca nel neonato che ancora non respira provenendo dall’esterno. Secondo loro, il seme rimasto sequestrato nei genitali femminili dopo l’accoppiamento e qui vegetato per moto naturale, si compatta in un’unica massa carnea. Allorché questa esce dall’utero come da una fornace, è fumante e resa fluida dal calore. [II,222,15] Però poi come un ferro incandescente che sia subito tuffato in acqua fredda, questa carne, colpita dall’aria gelida, assume la tempra dell’anima, e a questo punto emette un vagito. Così dicono gli Stoici, e con essi Enedesimo.
SVF II, 806
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1052f. Egli <Crisippo> ritiene che il feto sia nutrito dalla natura nell’utero come un vegetale. Quando poi è partorito, [II,222,20] allora lo pneuma, raffreddato dall’aria e temprato, si trasforma e diventa ‘animale’. Laonde non fuor di modo esso è stato denominato ‘animo’ a causa del suo ‘raffreddamento’. Ancora lui ritiene, contraddicendosi, che “l’animo è lo pneuma della facoltà vegetativa, ma più diradato e più finemente particellare”.
[2] p. 1053d. [II,222,25] Il suo ragionamento sulla genesi dell’animo ha una dimostrazione che contraddice i principi dottrinali. Infatti, egli afferma che l’animo nasce quando il feto è partorito, come se lo pneuma si trasformasse per tempra ad opera del forte raffreddamento; e poi utilizza come dimostrazione della nascita dell’animo e del suo essere generato per ultimo, soprattutto il fatto che per modi e carattere [II,222,30] i figli assomigliano ai genitori. […] Se uno affermasse che la somiglianza s’ingenera dalle mescolanze dei corpi e che gli animi nati si trasformano, manda in rovina la prova della generazione dell’animo, giacché allora è fattibile sostenere che l’animo non è generato, ma che esso, quando sopraggiunge ed entra nel corpo del neonato, si trasforma [II,222,35] per influenza della mescolanza costitutiva della somiglianza.
[3] ‘De primo frigido’ p. 946a. Gli Stoici dicono che anche lo pneuma nei corpi dei feti è temprato dal raffreddamento <successivo alla nascita> e che esso, mutando natura, diventa il loro animo.
[4] Porfirio ‘De anima’ presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, p. 813c. [II,223,1] Come può non traboccare di vergogna chi attribuisce all’anima d’essere una certa forma di pneuma o di fuoco cognitivo, acceso e temprato da un forte raffreddamento, come un bagno, d’aria?
[5] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1084e. Essi fanno generare [II,223,5] l’entità più calda da un forte raffreddamento, e quella più finemente particellare da un infittimento. Infatti, l’animo è appunto l’entità più calda e più finemente particellare, che essi fanno nascere da un forte raffreddamento e infittimento del corpo, visto che lo pneuma si trasforma per tempra, diventando da pneuma vegetale pneuma animale. Essi dicono che anche il sole diventa ‘animato’ quando l’umidità si trasforma in fuoco cognitivo.
SVF II, 807
Ippolito ‘Refutationes’ 21, (Dox. Gr. p. 571). [II,223,10] <Gli Stoici, Crisippo e Zenone> dicono che l’anima è immortale ma che è corpo, che nasce dal forte raffreddamento dell’aria circostante, e che per questo motivo si chiama anima. Essi ammettono anche la trasmigrazione delle anime in corpi diversi, dato che le anime sono in numero definito.
SVF II, 808
Origene ‘De principiis’ II, cp. 8, p. 96 Delarue. [II,223,15] Ritiene che il nome ‘anima’ derivi dal ‘raffreddamento’.
§ 5.L’animo non è immortale ma sopravvive alla morte
Frammenti n. 809-822
SVF II, 809
Ario Didimo ‘Epit. phys.’ Dox. Gr. p.471. <Gli Stoici> dicono che l’animo è generato e perituro. Esso non perisce però subito dopo il suo disimpegno dal corpo, ma persiste di per se stesso per un certo tempo. [II,223,20] L’animo dei virtuosi persiste sino alla risoluzione dell’universo nel fuoco; quello degli stolti, invece, soltanto per un certo lasso di tempo. Essi dicono anche che il perdurare degli animi avviene così: una volta diventati animi in seguito alla separazione dal corpo, noi perduriamo perché ci trasformiamo in una sostanza che è di mole minore, cioè la sostanza dell’animo; mentre invece gli animi degli stolti e degli animali bruti vanno perduti insieme con i corpi.
SVF II, 810
[1] Aezio ‘Placita’ IV, 7, 3. [II,223,25] Gli Stoici sono del parere che quando l’animo se ne va via dal corpo non perisce ancora; e che l’animo più debole (che è quello degli esseri ineducati) diventa una sostanza composta evanescente, mentre l’animo più potente (qual è quello dei sapienti) vive fino al momento della conflagrazione universale.
[2] Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ V, 23, p. 73, 24. Gli Stoici affermavano che gli animi pur separati dai corpi [II,223,30] vivono di per se stessi; ma che l’animo più debole vive per poco tempo, mentre quello più potente vive fino al momento della conflagrazione universale.
SVF II, 811
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 154. Cleante sostiene che tutti gli animi continuano ad esistere fino alla conflagrazione universale; per Crisippo, invece, [II,223,35] soltanto gli animi dei sapienti.
SVF II, 812
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 71. La concezione che essi hanno degli dei non è di questo genere né poneva a suo supporto una contraddizione, ma appariva invece loro in armonia con la realtà dei fatti. Non è contingente, in effetti, [II,224,1] sottintendere che gli animi si portino verso il basso, giacché essi sono finemente particellari e non meno ignei che di natura aerea, sicché data la loro leggerezza si portano piuttosto verso i luoghi elevati. Essi poi perdurano di per se stessi e non si disperdono a mo’ di fumo una volta licenziati dai corpi, come diceva Epicuro; giacché in precedenza non era il corpo a sorreggerli e mantenerli [II,224,5] insieme, ma erano gli animi ad essere causa della permanenza in vita del corpo e, ancor prima, della loro stessa permanenza. Una volta scorporatisi e usciti alla luce del sole, gli animi vanno ad abitare lo spazio sublunare e qui, a causa della limpidezza dell’aria, si prendono molto più tempo di sopravvivenza; usano per proprio nutrimento, come fanno anche i restanti astri, l’esalazione che sale dalla terra; e non hanno in quei luoghi agente alcuno che li dissolva. [II,224,10] Se dunque gli animi perdurano, essi diventano demoni; e se ci sono demoni, allora bisogna dire che esistono gli dei […]
SVF II, 813
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 20. Adesso qualcuno potrebbe dire: “Se l’anima è immortale, come può essere condannata al supplizio e provare il rigore della pena?” […] A questa questione od obiezione degli Stoici si risponde così. Le anime degli uomini sopravvivono e non si risolvono in nulla al momento della morte. [[II,224,15] Ora, le anime di coloro che in vita furono giusti: anime pure, impassibili e beate, ritornano alla sede celeste da cui ebbero origine, oppure sono subito condotte in certi campi fortunati dove godono di straordinari piaceri. Invece le anime degli empi che si sono macchiati di brame malvage, assumono una natura intermedia tra l’immortale e la mortale. Essendo state contagiate dalla carne, queste anime si mantengono [II,224,20] deboli e, dedite com’erano ai desideri libidinosi di quella, si portano dietro belletti e sozzure terrene indelebili. Data la lunga frequentazione, queste sozzure hanno aderito a fondo all’anima e ne sono diventate quasi la natura. Questa natura, seppur non stravolta del tutto dato che le anime sono pur sempre di origine divina, tuttavia le rende sensibili ai supplizi e al dolore, a causa delle macchie lasciatevi dal corpo e impressevi dai peccati.
SVF II, 814
[1] Tertulliano ‘De anima’ cp. 54. Quasi tutti i filosofi, sia pur con specifiche differenze, rivendicano l’immortalità dell’anima, come Pitagora, Empedocle e Platone. Alcuni le concedono pure un certo periodo di sopravvivenza, compreso tra la morte e la conflagrazione universale, come gli Stoici. Tutti però collocano soltanto le proprie anime, [II,224,30] in quanto anime di sapienti, nelle sedi più elevate […] Così, per Platone, le anime dei sapienti salgono su fino all’etere, per Ario si fermano nell’aria, e per gli Stoici appena sotto la luna […] invece le altre anime le fanno finire negli inferi […]
[2] cp. 55. Ma il nostro eterno sonno avrà come sede l’etere […] oppure i luoghi [II,224,35] intorno alla luna con gli Endimioni degli Stoici?
SVF II, 815
‘Scholia’ in Hom. Iliad. 23, 65. Egli rielabora fin nei dettagli l’apparenza superficiale del sogno, giacché per Achille il modello dell’amico è fresco nella memoria. È a partire da questa constatazione che Antistene afferma che gli animi prendono lo stesso aspetto dei corpi che li includono e che Crisippo opina che dopo la loro separazione dai corpi [II,224,40] essi prendono forma sferica.
SVF II, 816
Girolamo ‘Epistola CVIII ad Eustochio’ 23. Senti parlare di ossa, carne, piedi e mani; e tu mi chiacchieri delle sfere degli Stoici di certe stravaganze fatte d’aria.
SVF II, 817
[1] ‘Commenta Lucani’ Lib. IX, 1 p. 289 Us. <Ma l’animo di Pompeo non giacque tra le braci di Faro>: alcuni, e tra di loro Epicuro, stimano che gli animi, [II,224,45] non appena si separano dai corpi si dissolvono compongono nei loro costituenti. [II,225,1] Altri invece stimano che gli animi abbiano una loro consistenza e che una volta usciti dal corpo permangano come tali e che soltanto dopo un certo tempo si dissolvano. Quest’ultima è l’opinione degli Stoici.
[2] p. 290 Us. Qui si mescola la dottrina degli Stoici con quella di Platone. Gli Stoici stimano che gli animi degli uomini virtuosi vaghino nell’aria a mo’ dei corpi celesti e che siano immortali come essi, nel senso che non muoiono [II,225,5] ma che si risolvono in altro. Per Platone essi neppure si risolvono in altro.
SVF II, 818
‘Commenta Lucani’ Lib. VIII, 816 p. 252 Us. Non andrai più in alto nel cielo: finché viviamo, siamo separati, mentre quando siamo morti siamo tutti un solo uomo. [II,225,10] Qui egli tocca le due scuole degli Epicurei e degli Stoici.
SVF II, 819
Origene ‘Contra Celsum’ I, Vol. I, p. 66, 2 K. È come se noi dicessimo che il Platonico, poiché crede nella immortalità dell’anima ed a quanto si dice di essa circa la trasmigrazione in corpi diversi, è incorso nell’accusa di stupidità da parte degli Stoici, i quali si fanno beffe dell’assenso a tali credenze.
SVF II, 820
Seneca ‘Epistulae morales’ LVII, 7. Ora tu credi che io [II,225,15] mi riferisca agli Stoici, i quali sono convinti che l’anima di un uomo fatto a brandelli da un grande peso che l’ha schiacciato non possa durare e subito si sparpagli perché non ha potuto avere una libera via d’uscita?
SVF II, 821
Ario Didimo ‘Epit. phys.’ Dox. Gr. p.471. Essi affermano che il cosmo nella sua interezza ha un animo, che chiamano etere e aria, il quale circonda la terra e il mare [II,225,20] e che è esalato da questi ultimi. I restanti animi appartengono naturalmente a quest’animo, sia quanti si trovano negli animali sia quanti si trovano nell’ambiente circostante, giacché ivi sopravvivono gli animi dei defunti. Taluni sostengono che l’animo del cosmo è sempiterno, e che gli altri animi alla fine si mescolano insieme ad esso. Ogni animo ha in sé un egemonico, il quale è vita, sensazione, impulso.
SVF II, 822
Cicerone ‘Tusculanae disputationes’ I, 77. Gli Stoici, al contrario, [II,225,25] ci elargiscono del tempo in prestito, come alle cornacchie, e dicono che gli animi umani permarranno a lungo ma non sempre.
§ 6. Sulle parti e le facoltà dell’animo
Frammenti n. 823-833
SVF II, 823
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 118, 6 Bruns. Bisogna mostrare come non sia vero che “una sola è la facoltà dell’animo, e quest’unica facoltà, a seconda del modo in cui si atteggia, a volte pensa, [II,225,30] a volte si adira, a volte smania e a volte no”.
SVF II, 824
Temistio ‘Paraphr. in Aristot. De anima’ I, 1, p. 5 Sp. Alcuni sono del parere che l’animo abbia molteplici facoltà pur essendo formato da un unico substrato. Altri, come gli Stoici, sono invece del parere che l’animo abbia molteplici parti e le definiscono dai suoi ambiti d’azione.
SVF II, 825
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 373, 15 W. [II,225,35] In proposito bisogna capire che gli Stoici mescolano insieme tutte le attività di qualsivoglia sorta d’animo, da quella delle entità che richiedono d’essere governate a quella dei corpi inanimati. I Platonici, invece, non tutte.
SVF II, 826
[1] Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 367, 17 W. [II,225,40] I filosofi seguaci di Crisippo e di Zenone e tutti quanti pensano che l’animo sia corpo, accomodano insieme le facoltà come qualità nel substrato e propongono l’animo come sostanza preesistente alle facoltà; [II,226,1] e da entrambi questi assunti deducono una natura composta da elementi dissimili.
[2] p. 368, 6. Secondo coloro per i quali vi è una sola vita dell’animo, quella del composto, cioè dell’animo mescolato con il corpo, come dicono gli Stoici, […] [II,226,5] per costoro uno soltanto è il modo della comparsa di tali facoltà: quello che consiste nel partecipare o nel risultare mescolate all’intero essere vivente. E come le distinguono? Secondo gli Stoici, talune facoltà si distinguono per la differenza dei corpi che ne sono oggetto. Essi affermano, infatti, che diverse correnti di pneuma si estendono dall’egemonico: alcune verso gli occhi, altre verso le orecchie, altre ancora verso altri organi di senso. Talune facoltà si distinguono [II,226,10] inoltre per la peculiarità della qualità del substrato stesso; giacché come la mela racchiude in un identico corpo dolcezza e fragranza, così l’egemonico comprende in sé rappresentazione, assenso, impulso, ragionamento.
SVF II, 827
Aezio ‘Placita’ IV, 4, 4. Gli stoici affermano che l’animo consta di otto parti: [II,226,15] i cinque organi di senso ossia la vista, l’udito, l’olfatto, il gusto e il tatto. Sesta viene la fonazione e settima è quella relativa alla riproduzione sessuale. Ottava parte è l’egemonico stesso, a partire dal quale tutte queste facoltà si prolungano attraverso gli organi loro propri a somiglianza dei tentacoli di un polipo.
SVF II, 828
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 110. [II,226,20] Essi affermano che l’animo ha otto parti, giacché ne sono parti i cinque organi di senso, l’apparato della fonazione e quello dianoetico, che è poi l’intelletto stesso, e la parte relativa alla riproduzione sessuale.
[2] VII, 157. Essi parlano di otto parti dell’animo: i cinque sensi, le ragioni seminali che sono in noi, l’apparato della fonazione e quello raziocinante.
SVF II, 829
Origene ‘Contra Celsum’ V, 47, Vol. II, p. 51, 19 K. [II,226,25] Altro è la giustizia secondo Epicuro e altro è la giustizia secondo gli Stoici, i quali negano la tripartizione dell’anima.
SVF II, 830
Porfirio ‘De anim. facult.’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, 350, 13 W. Ora, gli Stoici pongono l’esistenza di otto parti dell’animo, ed assumono che cinque di esse [II,226,30] siano gli organi di senso, la sesta sia l’apparato della fonazione, la settima la parte relativa alla riproduzione sessuale, e che l’ultima sia rappresentata dall’egemonico. Per quest’ultimo ipotizzavano un rango di comandante mentre attribuivano alle altre parti il ruolo di subalterni, cosicché l’animo stesso consta di una parte che comanda e di parti comandate.
SVF II, 831
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 369, 5 W. I seguaci [II,226,35] di Zenone opinano che l’animo sia diviso in otto parti, ma che le sue facoltà siano molte di più: per esempio, nell’egemonico esisterebbero la rappresentazione, l’assenso, l’impulso, il ragionamento.
SVF II, 832
Filone Alessandrino ‘Quaestiones et solutiones in Genesin’ I, 75 (p. 49 Aucher). La nostra anima consta di otto parti: la parte razionale è unica, e quella irrazionale abitualmente è distinta in [II,227,1] sette parti: i cinque sensi, l’organo della fonazione e gli organi genitali.
SVF II, 833
[Filone Alessandrino parla in più occasioni della suddivisione dell’anima in otto parti. Il frammento non fornisce altro che uno scarno e brevissimo indice di alcuni di tali riferimenti] [II,227,5]
§ 7. Sull’egemonico o parte principale dell’animo
Frammenti n. 834-849
SVF II, 834
Filone Alessandrino ‘De animalibus adv. Alexandrum’ p. 170 Aucher. Non vedi che nessuno accusa mai il neonato per una sua azione qualsiasi, visto [II,227,10] che egli non ha ancora l’età della ragione? Però nel fanciullo, anche se risulta ancora imperfetto, poiché l’uomo è per natura un essere razionale, dopo alquanto tempo sorgerà la ragione, pur se il bambino, avendo accolto i semi della sapienza da poco, non può svilupparla completamente. Le potenze seminali, poi, come scintille in un bosco alimentate dal vento, [II,227,15] crescono con lui e a tempo debito prendono vigore e gli aderiscono. Le anime degli altri animali, invece, non avendo in sé il lume della ragione non possono acquisire la capacità di deliberare.
SVF II, 835
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 317, 21 W. Circa la mente e tutte le facoltà superiori dell’animo, gli Stoici [II,227,20] dicono che la ragione non si innatura subito ma che si raguna a partire dalle sensazioni e dalle rappresentazioni intorno ai quattordici anni d’età.
SVF II, 836
[1] Aezio ‘Placita’ IV, 21. Come l’animo diventa capace di sensazione e cos’è il suo egemonico. Gli Stoici affermano che la parte più alta dell’animo è l’egemonico, quello che produce le rappresentazioni, gli assensi, le sensazioni, [II,227,25] gli impulsi, e chiamano questa parte pensiero. Dall’egemonico spuntano fuori e si distendono verso il corpo come i tentacoli del polipo, le sette parti dell’animo. Delle sette parti dell’animo, cinque sono gli organi di senso: vista, olfatto, udito, gusto e tatto. Di essi, la vista è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino agli occhi; [II,227,30] l’udito è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino alle orecchie; l’olfatto è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino alle narici; il gusto è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino alla lingua; il tatto è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino alla superficie tattile sensibile ai corpi che la incolgono. Delle parti restanti, una si chiama ‘sperma’; ed è anch’essa una corrente di pneuma [II,227,35] che si estende dall’egemonico fino ai testicoli. La parte detta da Zenone ‘vocale’ e che essi chiamano anche ‘voce’, è una corrente di pneuma che si estende dall’egemonico fino alla faringe, alla lingua e agli organi propri della fonazione. L’egemonico in quanto tale, come il sole dimora nello sferico cosmo, così dimora nella nostra testa che è anch’essa di forma sferica.
[2] Seneca ‘Epistulae morales’ CXIII, 23. Tra Cleante [II,227,40] e il suo discepolo Crisippo non c’è accordo su cosa sia l’atto del ‘camminare’. Cleante afferma che è uno spirito vitale spedito dall’egemonico fino ai piedi; Crisippo invece che è l’egemonico stesso che si estende fino ai piedi.
SVF II, 837
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 159. [II,228,1] L’egemonico è la parte dominante dell’animo, quella nella quale nascono le rappresentazioni e gli impulsi, ed alla quale si fa risalire la ragione. L’egemonico ha sede nel cuore.
SVF II, 838
Aezio ‘Placita’ IV, 5, 6. Tutti gli Stoici affermano che l’egemonico ha sede nel cuore intero o nel pneuma che [II,228,5] circonda il cuore.
SVF II, 839
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 97, 8 Bruns. Che l’anima sensitiva, come pure quella nutritiva, abbia sede intorno al cuore […] sarebbe comprensibile da queste argomentazioni. Ma laddove vanno a finire le sensazioni è necessario che abbia sede anche [II,228,10] l’anima capace di rappresentazioni, […] ma dove ha sede la rappresentazione, qui hanno sede anche gli assensi; e dove hanno sede gli assensi, qui hanno sede anche gli impulsi e i desideri.
[2] p. 98, 24. Che il pezzo raziocinante dell’anima, che si chiama anche propriamente egemonico, abbia anch’esso sede nel cuore potrebbe essere mostrato […] [II,228,15]
SVF II, 840
Stobeo ‘Florilegium’ 3, 66. Di Crisippo. Lo Stoico Crisippo affermava che l’intelletto è la sorgente del discorso razionale.
SVF II, 841
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ V, 3, p. 421 M. [In un libro dal titolo ‘Il terapeutico delle passioni’, Crisippo aveva detto]: [II,228,20] “Ci sono parti dell’animo attraverso le quali si costituisce la ragione che in esso è”. [Galeno cerca di enucleare da altri libri di Crisippo di quali parti dell’animo si tratti]. Forse tu intendi rimemorarci le cose scritte nei libri ‘Sulla ragione’, nei quali tu discutesti del fatto che “l’animo è una raccolta di concetti e di prolessi”. Ma se tu ritieni che ciascun concetto e ciascuna prolessi sia un pezzo dell’animo, sei in errore due volte. [II,228,25] Infatti, in primo luogo sarebbe d’uopo essere dell’avviso che essi sono pezzi non dell’animo ma della ragione, come scrivi nella tua trattazione circa la ragione. Infatti, animo e ragione non sono affatto la stessa cosa; e con il tuo antecedente discorso hai mostrato che la ragione è soltanto una delle facoltà che si costituiscono nell’animo; e pertanto non sono la stessa cosa l’animo e ciò che si costituisce nell’animo. [II,228,30] In secondo luogo […] non bisogna chiamare i concetti e le prolessi pezzi dell’animo […] I concetti e le prolessi sono attività dell’animo, come tu stesso insegni puntigliosamente in altri libri; mentre sono pezzi dell’animo lo pneuma acustico e ottico e, oltre a questi, lo pneuma vocale e quello generativo; e più d’ogni altro l’egemonico, [II,228,35] nel quale tu affermavi che consiste la ragione. […] Ora, questo pneuma possiede due pezzi o elementi o condizioni interamente mescolati tra di loro: il freddo e il caldo; e se uno volesse designarli con altri nomi tratti dalle sostanze, aria e fuoco. Ciò nonostante esso ha aggiunta in più una certa umidezza, che trae dai corpi [II,228,40] entro i quali si trova a campare.
SVF II, 842
Filone Alessandrino ‘De sacrificiis Abelis et Caini’ 137, I, p. 256, 22 Wendl. […] Perché l’egemonico, il quale di momento in momento cambia più volte direzione sia [II,229,1] verso il bene sia verso il male, accoglie modelli sempre cangianti ora di conio pulito e valido, e ora d’una moneta falsa e di cattivo conio. Il luogo del corpo che ha accolto entrambi i contraddittori, il bene e il male, che è imparentato ad entrambi e che assegna ad entrambi lo stesso onore […][II,229,5] il legislatore l’ha fatto scendere giù dall’altare divino. [Filone è incerto sulla sede, il cuore o il cervello, dell’egemonico] : se appunto anche secondo il legislatore è stato ammesso che l’egemonico risiede in uno di questi due organi.
SVF II, 843
[1] Filone Alessandrino ‘Legum allegoria’ I, 59, I, p. 75, 25 Wendl. Alcuni dicono che il cuore è stato chiamato albero della vita poiché è la causa del vivere, ed ha avuto in sorte la [II,229,10] zona mediana del corpo; come se ne fosse, secondo loro, l’egemonico.
[2] I, 61, I. Il nostro egemonico è onnirecettivo e somiglia alla cera che accoglie ogni impressione, sia buona sia cattiva.
SVF II, 844
Filone Alessandrino ‘Legum allegoria’ I, 30, I, p. 68 Wendl. Infatti, l’essere vivente soverchia il non vivente per due aspetti: la rappresentazione e l’impulso. La rappresentazione consiste [II,229,15] nell’entrata di ciò che è esterno a modellare la mente attraverso la sensazione. L’impulso, fratello della rappresentazione, consiste nella facoltà della mente di tendersi dinamicamente, e tendendo l’impulso attraverso la sensazione, essa s’accosta all’oggetto esterno e procede verso di esso, agognando di essergli addosso e di comprenderlo.
SVF II, 845
Tertulliano ‘De carne Christi’ cp. 12. Io opino che la natura dell’anima sia sensibile. Visto che nessun animale è privo di sensibilità, [II,229,20] nulla dotato di sensibilità è senz’anima. […] Quindi, poiché l’anima fornisce a tutti la facoltà di sentire, ed essa stessa sente la sensibilità nonché le qualità di tutti; per chi è verosimile credere che essa fin dalla nascita non abbia in sorte di avere sensibilità di se stessa? Come potrebbe di volta in volta sapere quel che le è necessario di una necessità naturale, se non conosce la propria qualità e cosa le sia necessario? [II,229,25] Ciò va riconosciuto ad ogni anima, ossia la coscienza di sé, senza la quale nessun’anima potrebbe svolgere le proprie funzioni. Reputo poi che tu tenga conto del fatto che tanto più l’uomo, l’unico animale razionale, abbia avuto in sorte l’anima che lo fa essere un animale razionale, proprio perché essa stessa lo è per prima. Inoltre, come potrebbe essere razionale l’entità che fa l’uomo razionale, [II,229,30] se essa non conosce la propria razionalità ed ignora se stessa?
SVF II, 846
Plutarco d’Atene presso Olimpiodoro ‘In Plat. Phaed.’ p. 155, 20 segg. Norvin. Perché non è l’anima che tramuta se stessa in apprensione certa dei fatti oppure in inganno su di essi, come dicono gli Stoici. Come può l’anima essere causa a se stessa di conoscimento oppure di ignoranza se non li possiede ancora come suo principio?
SVF II, 847
[1] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1084f. [II,229,35] Il concetto è una rappresentazione, e la rappresentazione è un’impronta nell’animo. Natura dell’animo è quella di essere un’esalazione che è difficile e laboriosa da modellare a causa della sua radezza, ed è impossibile che essa serbi l’impronta che ha accolto. Infatti, poiché trae il suo nutrimento e la sua genesi da sostanze umide, l’animo è in continua accrezione e in continua spendita; e la mistione del respiro con l’aria fa sempre nuova l’esalazione, [II,229,40] che si altera e tramuta ad opera del canale d’aria che dal di fuori vi affluisce e poi ne defluisce.
[2] p. 1085a. Ma essi <gli Stoici> sono così disattenti a quel che dicono da definire i concetti come delle intellezioni messe bene in disparte, i ricordi come impressioni durature e stabilizzate; da fissare assolutamente le scienze come conoscenze dotate di immutabilità e saldezza, [II,229,45] e poi da sottoporre loro come base […] una sostanza […] sempre portata su e giù e sempre in fluire.
SVF II, 848
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1084a. [II,230,1] È completamente assurdo che gli Stoici, mentre fanno delle virtù e dei vizi, e oltre a questi delle arti e di tutti i ricordi, e inoltre delle rappresentazioni, delle passioni, degli impulsi e degli assensi, dei corpi; affermino però che essi non giacciono in alcun corpo né che esiste per essi un luogo, [II,230,5] riservando loro soltanto quel poro puntiforme nel cuore dove costipano l’egemonico dell’animo, il quale rattiene in sé una tale quantità di corpi che una gran moltitudine di essi è sfuggita a quanti reputano di demarcarli e distinguerli uno dall’altro. Il farne poi non soltanto dei corpi ma anche degli esseri animati dotati di ragione […] è un fatto di iperbolica […] illegalità ai danni della consuetudine. […] Ed oltre a questo […] [II,230,10] essi fanno diventare corpi ed esseri viventi pure le attività.
SVF II, 849
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ VII, 307. Sì, affermano gli Stoici, ma intelletto e sensazione sono la stessa facoltà. Non però in un unico senso: ma intelletto se vista in un senso e sensazione se vista in un altro. Allo stesso modo in cui la stessa tazza si può dire concava e convessa, però non nello stesso senso: ma in un senso concava, [II,230,15] guardando alla sua curvatura verso la parte interna; e in un altro senso convessa, guardando alla sua curvatura verso l’esterno; e come la stessa strada può essere pensata in ascesa e in discesa: in ascesa per coloro che la ascendono e in discesa per coloro che la discendono; così la stessa facoltà in un certo senso è mente e in un altro senso è sensazione; e poiché si tratta della stessa facoltà, essa non è preclusa dalla predetta apprensione delle sensazioni.
[2] VII, 359. [II,230,20] Ma taluni Dogmatici vanno blaterando anche al presente la stessa rimbeccata sopra ricordata, dicendo che queste differenti parti dell’animo -cioè quella razionale e quella irrazionale – non sono state separate ma, come il miele è in tutto e per tutto fluido e dolce, così pure l’animo in tutto e per tutto possiede due facoltà che procedono parallelamente una all’altra e delle quali una è razionale e l’altra è irrazionale. [II,230,25] Così quella razionale è mossa dagli intelligibili, mentre quella irrazionale è percettiva degli oggetti sensibili. Laonde è da matti dire che l’intelletto o, come comunemente si dice, l’animo non possa essere percettivo dell’una e dell’altra di queste differenti faccende; giacché, avendo l’animo una struttura differenziata, subito esso sarà percettivo di entrambe.
[II,230,30] § 8. Come avvengono le sensazioni
Frammenti n. 850-862
SVF II, 850
Aezio ‘Placita’ IV, 8, 1. Gli Stoici definiscono così la sensazione: la sensazione è un’appercezione o apprensione attraverso un organo di senso. La sensazione è chiamata in molti modi: postura, facoltà, attività. Anche la rappresentazione diventa catalettica proprio nell’egemonico dopo essere passata attraverso un organo di senso. E le correnti di pneuma sensibile [II,230,35] a loro volta si dicono cognitive quando sono tese dall’egemonico verso gli organi di senso.
SVF II, 851
Aezio ‘Placita’ IV, 8, 8. Gli Stoici sostengono che le sensazioni sono corpi.
SVF II, 852
Aezio ‘Placita’ IV, 8, 7. Gli Stoici designano come tatto interiore questa comune sensazione per la quale noi abbiamo la percezione di noi stessi.
SVF II, 853
Aezio ‘Placita’ IV, 10, 1. [II,230,40] Gli Stoici sostengono l’esistenza di cinque sensazioni specifiche: vista, udito, olfatto, gusto, tatto.
SVF II, 854
Aezio ‘Placita’ IV, 23, 1. [II,231,1] Gli Stoici sostengono che i patimenti fisici hanno sede nei luoghi che li sperimentano, mentre le sensazioni hanno sede nell’egemonico.
SVF II, 855
Galeno ‘De symptom. causis’ I, 8, Vol. VII, p. 139 K. Circa gli organi di senso nel loro complesso e circa le facoltà che li riguardano, [II,231,5] mi pare che il discorso sia giunto al termine. È ora tempo di portare il discorso sull’organo che è loro causa primissima e che, come da una sorgente, manda a ciascun particolare organo di senso le sue proprie facoltà. Questo è davvero il primo dei sensi. Infatti, negli organi di senso particolari il cambiamento originato dagli oggetti sensibili si realizza in ciascuna delle sensazioni, ma il pezzo che cambia diventa sensitivo di questo cambiamento solo a partire dal momento in cui accoglie [II,231,10] in sé la facoltà che scende fino a lui dal cervello attraverso il sistema nervoso.
SVF II, 856
[1] Galeno ‘De locis affectis’ I, 7, VIII, p. 66 K. A questo riguardo gli organi dei vegetali sono completamente differenti dagli organi degli esseri animati, appunto perché fu mostrato come per i vegetali la facoltà di movimento attivo è connaturata all’organo, mentre per gli esseri animati, invece, essa scorre a partire da una causa prima in modo simile ad una luce solare. [II,231,15] […] Infatti i topi, poiché non hanno connaturato negli organi la causa prima della sensazione e del movimento, hanno sempre bisogno dei nervi, i quali forniscono loro sensazione e movimento come il sole fornisce i suoi raggi di luce a tutti i corpi che illumina.
[2] IV, 1, VIII, p. 218 K. [Galeno afferma che la facoltà visiva scompare] qualora [II,231,20] lo pneuma che ha natura di luce cessi di affluire <agli occhi>, in parte o del tutto, dalla sua causa cerebrale.
SVF II, 857
Galeno ‘De locis affectis’ II, 5, VIII, p. 127 K. Se si vuol fare un discorso vero bisogna concepire proprio questo, ossia che l’egemonico dell’animo vede e ode, ma vede grazie agli occhi e ode grazie alle orecchie. [II,231,25] Tuttavia per concettualizzare, ricordare, conteggiare, proairesizzare, l’egemonico non sfrutta né gli occhi né le orecchie né la lingua né alcun altro organo.
SVF II, 858
Plotino ‘Enneadi’ IV, Lib. VII, 7. Qualora di un uomo si dica che gli fa male un dito, essi manifestamente ammetteranno che la doglia è certo nel dito, ma sosterranno che la sensazione di avere male nasce nell’egemonico. [II,231,30] Pur essendo un altro pneuma quello della parte che prova dolore, l’egemonico se ne accorge e tutta l’anima sperimenta la stessa cosa. Come mai avviene ciò? Per comunicazione, essi affermeranno, giacché primieramente lo pneuma animato che è nel dito sperimenta la doglia, ma poi questo ne fa parte allo pneuma che gli è contiguo e questo ne fa parte ad un altro ancora, fino a raggiungere l’egemonico.
SVF II, 859
Galeno ‘De instrum. odoratus’ 3, Vol. II, p. 862 K. [II,231,35] La natura ha dunque fatto l’organo della vista specifico al massimo grado per la luminosità, come qualcosa che s’accorga soltanto di raggi e di luce; e quello dell’udito specifico per ciò che è aeriforme, perché era sua intenzione che esso fosse sensibile ai rumori nell’aria. Allo stesso modo l’organo che fa la diagnosi dei sapori, la lingua, la natura lo lavorò a partire dalla specie elementare più umida del nostro corpo. [II,231,40] Frammezzo all’organo dell’udito e a quello del gusto c’è l’organo dell’olfatto, il quale non è così raffinato come l’orecchio né così grossolano come la lingua. Sostanze odorose sono tutte quelle che spargono odore di sé spandendosi da ciascun corpo.
SVF II, 860
[1] Galeno ‘De usu partium’ VIII, 6, Vol. III, p. 639 K. Sono pertanto quattro [II,231,45] gli organi di senso presenti nella testa: gli occhi, le orecchie, il naso e la lingua, […] [II,232,1] e vi sono tra di essi specifiche dissomiglianze sia nelle loro facoltà sensitive che nei corpi attraverso i quali essi giungono a sentire. Le loro facoltà sono infatti capaci di diagnosticare: una gli odori, un’altra i sapori, un’altra i suoni e un’altra i colori, […] giacché è d’uopo, affinché nasca una sensazione, che ciascun organo di senso sia validamente e completamente eccitato. [II,232,5] Non ogni organo di senso è eccitato da ogni oggetto sensibile, bensì quello specifico per il fulgore e la luminosità è eccitato dai colori; quello specifico per i moti dell’aria dai suoni, quello specifico per le sostanze vaporose dagli odori e, in una parola, il simile riconosce il simile. Dunque l’organo di senso specifico per i moti dell’aria non può mai essere eccitato dai colori, giacché se qualcosa è destinato ad accogliere facilmente [II,232,10] e limpidamente in sé l’eccitazione causata dai colori, è d’uopo ch’esso sia terso, pulito e fulgido, […] non certo torbido né vaporoso, ma neppure umido e acquoso, come neppure duro e terroso. […] Ma nulla di più sarebbe questa eccitazione, se non la riconoscesse l’organo specifico per l’immaginazione, il ricordo e il ragionamento, che sarebbe poi l’egemonico.
[2] p. 642. [II,232,15] Dunque […] all’organo di senso della vista, destinato ad essere specifico per il fulgore e la radiosità, lo pneuma è inviato essenzialmente dalla causa <basilare proairesi >.
[3] p. 648. All’incirca, di quanto l’aria cede ai raggi di luce in fatto di finezza, di tanto il vapore cede all’aria.
SVF II, 861
Filone Alessandrino ‘De fuga et invent.’ 182, Vol. III, p. 149, 31 Wendl. [II,232,20] E così il viso, che è l’egemonico del corpo, si abbevera come da una fonte dall’egemonico dell’anima, e questo fa estendere lo pneuma visivo fino agli occhi, lo pneuma acustico agli orecchi, alle narici quello olfattivo, a sua volta quello gustativo alla bocca e quello tattile a tutta la superficie del corpo.
SVF II, 862
Filone Alessandrino ‘De poster. Caini.’ 126, Vol. II, p. 27, 26 Wendl. [II,232,25] Nessuno che sia dotato di buon senso direbbe che gli occhi vedono, ma che è la mente a vedere attraverso gli occhi; né che le orecchie odono, ma che è la mente a udire attraverso di esse; né che le narici odorano, ma che è l’egemonico attraverso le narici.
§ 9. Sulla vista e l’udito
Frammenti n. 863-872
SVF II, 863
[1] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 237. Gli Stoici sostengono [II,232,30] che causa della vista sia un getto <verso l’esterno> di spirito vitale, la cui forma vogliono che sia quella di un cono <con il vertice nell’occhio>. Questo <getto conico di spirito vitale>, appena fuoriuscito attraverso quella parte dell’occhio che si chiama pupilla, ha una base di piccola superficie, ma quanto più il cono si allontana dall’occhio aumenta la superficie della sua base; fino a che la cosa vista diventa un’immagine alla base del cono e se ne ha la visione definita. Qualunque forma e dimensione abbia la cosa vista, ad essa il cono adatterà la propria lunghezza e la grandezza della propria base, [II,232,35] per il qual motivo le cose visibili ma poste troppo vicino al viso o troppo lontano da esso non si distinguono con chiarezza. Certamente il cono stesso aumenta di dimensione in relazione alla forza del getto <di spirito vitale>, e l’immagine delle cose visibili apparirà diversa a seconda che la base del cono che incide su di esse appartenga ad un cono retto oppure ad un cono obliquo. Una nave da carico vista [II,232,40] da molto lontano appare assai piccola, sia per difetto di visibilità, sia perché il getto di spirito vitale non si espande su tutte le parti della nave. Così pure, una torre quadrata può simulare la rotondità di un cilindro; e un porticato visto lungo il suo asse maggiore, converge in un punto lontano per una illusione ottica. Anche il fuoco delle stelle sembra una cosa esigua e il sole stesso, pur molte volte più grande della terra, [II,233,1] si vede ridotto ad un cerchio del diametro di due piedi. Similmente, gli Stoici reputano che la mente avverta le sensazioni quando senta l’urto dello spirito vitale, il quale trasmette ai penetrali della mente ciò che subisce ad opera delle specie visibili cui si aggrega: così se esso è espanso ed aperto avverte che le cose che vede sono candide; mentre se invece è confuso e sudicio, [II,233,5] indica la visione di cose scure e tenebrose. Ciò che la mente subisce è simile a ciò che subiscono i pescatori che restano paralizzati dal contatto con un pesce marino, quando attraverso la lenza o la canna da pesca il veleno di tale pesce si insinui in loro attraverso la mano e quindi penetri fin negli organi più riposti.
[2] cp. 266. Gli Stoici chiamano dio la vista, perché la reputano il migliore dei sensi: per questo pensarono che [II,233,10] le andasse conferito il bel nome di dio.
SVF II, 864
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 130, 14 Bruns. Vi sono alcuni i quali affermano che il vedere avviene grazie alla messa in tensione dell’aria. Infatti essi sostengono che l’aria a contatto con la pupilla, quando è trapassata dallo pneuma visivo, assume la configurazione di un cono. La sensazione visiva nasce quando questo cono è modellato alla base dagli oggetti visibili, [II,233,15] proprio come la sensazione tattile nasce ad opera di un bastoncello.
[2] p. 26. Ma se anche nel caso dello pneuma visivo che nasce dall’egemonico valgono, come si dice da parte loro, le caratteristiche del moto tonico; allora come mai non avvengono delle interruzioni del vedere, stante il fatto che ai limiti del moto tonico la tensione non è costante, e proprio per questo non lo è neppure lo scontro <dello pneuma visivo con l’aria>? [II,233,20] Questo effetto uno potrebbe ricercarlo e pretenderlo anche nel caso del tatto, ossia della sensazione che nasce quando tocchiamo altri corpi. Anche in essa non ci sono interruzioni dell’appercezione; eppure esse dovrebbero esserci giacché, secondo loro, il moto tonico è dello stesso identico genere. Se questo pneuma visivo che essi chiamano appunto ‘vista’ si muove soltanto del moto predetto e che essi chiamano ‘tonico’, sarebbe illogico parlare così soltanto di quest’ultimo; [II,233,25] e infatti non lo affermano.
SVF II, 865
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ VII, 7, p. 642 M. Orbene, gli Stoici non dicano che noi vediamo come per opera di un bastoncello d’aria circostante.
SVF II, 866
Aezio ‘Placita’ IV, 16, 3. Crisippo sostiene che noi vediamo grazie alla messa in tensione dell’aria che sta frammezzo all’occhio e all’oggetto visto. Quest’aria è trapassata dallo pneuma visivo che scorre stendendosi [II,233,30] dall’egemonico fino alla pupilla e che, proiettandosi con forza contro l’aria circostante, la mette in tensione e la distende facendole assumere la forma, qualora l’aria sia omogenea, di un cono. Dallo pneuma visivo emanano dei raggi fatti di fuoco, non foschi e nebbiosi; e perciò anche il buio è visibile.
SVF II, 867
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 157. [II,233,35] Noi vediamo quando la luce che sta frammezzo all’organo visivo e all’oggetto della visione si stende in forma conica, secondo quanto affermano Crisippo nel secondo libro della ‘Fisica’ e Apollodoro. Si forma così un cono d’aria che ha il suo vertice nell’organo visivo e la sua base nell’oggetto visto. Dunque l’aria così stesa annuncia l’oggetto osservato come [II,233,40] mediante un bastoncello.
SVF II, 868
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 131, 30 Bruns. [II,234,1] Inoltre, perché dalla luce non si vedono i corpi che si trovano al buio, e invece dal buio si vedono i corpi che si trovano nella luce? Come può essere plausibile sostenere che l’aria illuminata, per il fatto di essere stata raffinata <dalla luce>, ha più potenza e quindi può mettere in moto la sensazione visiva grazie al suo scontro <con lo pneuma visivo>; [II,234,5] mentre l’aria non illuminata, per il fatto di risultare affievolita <dall’assenza di luce> non può essere messa in tensione dallo pneuma visivo, seppure essa sia invece più fitta di quella illuminata?
SVF II, 869
Aezio ‘Placita’ IV, 15, 2. Gli Stoici sostengono che il buio è visibile. Infatti, dalla visione emanano verso di esso dei raggi di luce; e la visione non mente, [II,234,10] giacché vede davvero che è buio.
SVF II, 870
Galeno ‘De symptom. causis’ I, 2, Vol. VII, p. 98 K. [Galeno sta parlando delle malattie degli occhi] Così pure lo pneuma animato o è precisamente puro come se fosse etere, oppure è umido e torbido a mo’ di nebbia; e quanto a quantità di sostanza può essere di più o di meno. Pertanto, se esso è al tempo stesso abbondante ed etereo II,234,15] riesce a vedere corpi anche molto distanti ed a farne una precisa individuazione. Se invece è poco ma comunque puro, esso individua con precisione i corpi vicini ma non vede quelli lontani. Se gli capita di essere al tempo stesso più umido e abbondante, esso vede sì fino alla massima distanza ma non con precisione. E se poi è umido e contemporaneamente poco, allora vede né con precisione né fino alla massima distanza.
SVF II, 871
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ V, 16, 2. Gli Stoici dicono che cause della visione sono [II,234,20] l’emissione da parte degli occhi di raggi in direzione degli oggetti visibili e simultaneamente la tensione dell’aria.
SVF II, 872
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 158. Noi udiamo quando l’aria che sta frammezzo a ciò che produce il suono e a chi ascolta è percossa, e in seguito a ciò si producono delle onde [II,234,25] di forma sferica che incolgono gli organi uditivi; come l’acqua presente in una cisterna forma delle onde circolari a seguito della caduta dentro di essa di un sasso.
§ 10. La parte genitale dell’animo
Frammenti n. 873-874
SVF II, 873
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 118, 25 Bruns. Inoltre, se essi affermano che quella generativa è una parte dell’animo e questa parte generativa consta di pneuma vegetativo, allora anche ogni pneuma vegetativo [II,234,30] sarebbe pneuma animato.
SVF II, 874
Filone Alessandrino ‘De incorruptibilitate mundi’ 79, 6, p. 102 Cohn-Reiter. Giacché sarebbe da sempliciotto credere che l’uomo da vivo utilizza un ottavo del suo animo, ossia la parte che si chiama genitale, per la seminagione di un essere simile a se stesso, e che invece da morto utilizza allo stesso scopo se stesso tutto intero. La morte, infatti, non è più efficace seminatrice della vita. [Si tratta delle parole di qualche Stoico, forse Panezio, in polemica con Crisippo?] [II,234,35]
§ 11. Sulle passioni
Frammenti n. 875-878
SVF II, 875
Galeno ‘De causis pulsuum’ IV, 3, Vol. IX, p. 159 K. In coloro che stanno godendo il caldo si espande per tutto il corpo e predomina il movimento esteriore; [II,234,40] come in coloro che sono preda dell’afflizione predomina il movimento interiore.
SVF II, 876
Galeno ‘De locis affectis’ V, 1, Vol. VIII, p. 301 K. [II,235,1] Invero anche in qualche altro modo […] e alcuni muoiono in seguito a mali fisici fortissimi, a potenti paure e a sommi piaceri fisici, giacché quanti hanno un tono vitale debole e soffrono forti passioni psichiche originate dalla loro mancanza di educazione, hanno una sostanza dell’animo che è facile a dissolversi. [II,235,5] Talune persone di questo genere sono morte d’afflizione, non però di morte subitanea come nei casi predetti. Invece, nessun uomo magnanimo è mai incappato nella morte in seguito ad afflizioni o ad altre passioni più potenti ancora dell’afflizione, giacché il tono del loro animo è poderoso e piccolini sono i loro patemi.
SVF II, 877
Galeno ‘De locis affectis’ IV, 3, Vol. VIII, p. 233 K. [II,235,10] Questa passione s’accompagna a doglie veementi, poiché nel corso di queste doglie cade giù il tono dello pneuma psichico.
SVF II, 878
Galeno ‘De sanitate tuenda’ II, 9, Vol. VI, p. 138 K. Il rancore non è semplicemente un accrescimento, ma è come un giungere a bollore del calore nella zona cardiaca. Per questo [II,235,15] anche i filosofi più validi affermano che la sua sostanza è il calore. Il desiderio di controvendetta è qualcosa di accidentale e non rappresenta la sostanza del rancore.
§ 12. Frammenti dei libri ‘Sull’animo’ di Crisippo
Frammenti n. 879-911
SVF II, 879
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 220. Gli Stoici sono d’accordo [II,235,20] nell’indicare nel cuore, e non nel sangue, che invece nasce col corpo, la sede dell’egemonico. Così Zenone cerca di sostenere la dottrina che l’animo è pneuma: “Ciò che al suo ritirarsi dal corpo determina la morte dell’animale, è certamente animo; ma quando lo pneuma naturale si ritira l’animale muore; dunque l’animo è pneuma naturale”. Analogamente, Crisippo dice [II,235,25] che: “Una e medesima è la cosa che ci fare spirare e vivere. Noi respiriamo grazie allo pneuma naturale; pertanto pure viviamo grazie ad esso. Ma noi viviamo grazie all’animo: dunque risulta che l’animo è pneuma naturale”. “Tale animo”, prosegue Crisippo, “risulta suddiviso in otto parti: l’egemonico, i cinque sensi, l’organo della fonazione, la potenza di eiaculare il seme e procreare. [II,235,30] Poi queste parti dell’animo, emanando dalla zona del cuore come da una fonte originaria, si diffondono per tutte le membra fino a riempirle di pneuma vitale, dirigerle, moderarle, dotarle di innumerevoli e diverse capacità nutrendole, rinvigorendole, facendole muovere, regolandone i moti locali, spingendole ad operare per mezzo dei sensi. [II,235,35] In questo modo tutto l’animo è come un albero il cui tronco è l’egemonico ed i cui rami sono i sensi, quali ministri che da esso si spandono per diventare in seguito messaggeri di ciò che percepiscono, ed egli possa valutare come un re i messaggi che ha dai sensi ricevuto. Gli oggetti delle sensazioni, in quanto corpi, sono composti; mentre i singoli sensi hanno percezioni specifiche: uno coglie i colori, un altro i suoni, un altro ancora distingue i sapori, un altro gli odori, e infine un ulteriore senso registra [II,236,1] ciò che è ruvido o liscio al tatto. Tutto questo nel presente, giacché non c’è senso che abbia memoria del passato o sospetto del futuro. In verità è compito di una ponderazione e deliberazione interiore il comprendere l’affezione subita e trasmessa da ciascun senso, e da queste percezioni ricostruire quale ne sia la sorgente, accogliere il dato presente, ricordare oggetti assenti, [II,236,5] nonché prevedere i futuri”. Lo stesso Crisippo definisce così la deliberazione interiore della mente: “Il moto interiore dell’animo è la capacità razionale. Certo, anche gli animali privi della parola hanno una capacità basilare dell’animo, grazie alla quale distinguono i cibi, immaginano, evitano le insidie, scavalcano dirupi e precipizi, riconoscono i legami, non dico logici ma piuttosto naturali. [II,236,10] Fra le creature mortali, però, soltanto l’uomo utilizza quel bene straordinario della mente che è la ragione”. Così afferma lo stesso Crisippo: “Come il ragno nel mezzo della ragnatela tiene con le zampe tutti i capi dei fili, in modo da sentire subito ogni urto di animaletti da qualsiasi parte provengano; così la parte egemonica dell’animo, situata nel centro del cuore, [II,236,15] percepisce i primi accenni di attività dei sensi così da riconoscere subito ciò che quelli le comunicheranno”. Gli Stoici ritengono che anche la voce venga dall’intimo del petto, cioè dal cuore, poiché il soffio vitale esercita una spinta dall’interno di esso, dove un tratto disseminato di nervi si interpone a separare il cuore dai due polmoni e dagli altri organi vitali. Da qui il soffio vitale, [II,236,20] con l’apporto della lingua che cozza contro le strettoie delle fauci e degli altri organi vocali, produce quei suoni articolati che sono gli elementi del discorso. Così si spiegano gli arcani moti di quell’interprete che è la mente. Questa è la parte che Crisippo chiama egemonico dell’animo.
SVF II, 880
Tertulliano ‘De anima’ cp. 15. Anche Protagora, Apollodoro e Crisippo, [II,236,25] sanno <che l’egemonico è collocato nel cuore>.
SVF II, 881
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ V, 1, p. 404 M. Il discorso sulle passioni meritava d’essere esaminato da parte nostra già di per se stesso, ma ancor più necessario hanno reso questo esame i seguaci di Crisippo, i quali lo hanno sfruttato per dimostrare quale sia il luogo del corpo che include in sé l’egemonico dell’animo. Infatti, [II,236,30] dopo avere mostrato che tutte le passioni, come ritengono loro, hanno sede nel cuore -anche se in verità qui ha sede soltanto il rancore – e dopo avere fatto l’assunzione aggiuntiva che dove si trovano le passioni dell’animo là si trova pure la sua parte razionale, giungono alla conclusione che anche la sede della parte raziocinante dell’animo è nel cuore.
SVF II, 882
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 5, p. 208 M. [II,236,35] Affinché la creatura vivente abbia una sensazione, Zenone e Crisippo, insieme con tutto il coro dei loro seguaci, vogliono che il movimento che s’ingenera in una parte del corpo ad opera di ciò che l’incoglie dall’esterno sia distribuito fino alla causa prima dell’animo.
SVF II, 883
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 2, p. 170 M. [II,237,1] Gli Aristotelici si fanno specie di utilizzare lemmi assunti dal linguaggio comune o dalla retorica per le loro dimostrazioni scientifiche. Di questi lemmi sono invece pieni i libri di Crisippo, i quali invocano come testimoni a volte della gente qualsiasi, a volte dei poeti oppure l’etimologia che pare migliore, [II,237,5] oppure ancora qualcos’altro del genere. Tutte dimostrazioni che non concludono un bel nulla, ma che ci fanno consumare e sciupare vanamente il nostro tempo nel mostrar loro chiaro soltanto questo, ossia che le proposizioni della conchiusione non sono scientifiche e oltre a ciò, che se condiscendiamo a lottare contro di loro, lo facciamo per mostrare che la gente qualsiasi [II,237,10] e i poeti testimoniano non meno a nostro favore che a favore loro, anzi a volte sono più favorevoli […] […] Ciò è già stato da me mostrato in un altro trattato, quello ‘Sulla correttezza dei nomi’; dove dimostrai che Crisippo ha dato una falsa etimologia del pronome ‘io’. Perché mai, dunque, avrei ancora bisogno di particolareggiare qui questi argomenti? A Crisippo, invece, è caro discutere [II,237,15] in trattati diversi gli stessi argomenti non due o tre, ma anche quattro e talora cinque volte. Stia in guardia da ciò chi vuole risparmiare del tempo!
SVF II, 884
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 5, p. 293 M. Lascio oramai da parte i brani sui quali ho già scritto e mi volgerò a quelli che vengono dopo, brani nei quali Crisippo [II,237,20] comincia a citare le testimonianze dei poeti, inframmezzandole con alcuni pochi discorsi suoi: spesso come spiegazione di ciò che il passo vuole dire; spesso come epitome e, in generale, a mo’ di richiamo di qualche punto capitale. Egli comincia dunque a spiegare un passo di Empedocle, e in relazione a questa spiegazione inizia a fare alcuni ragionamenti più rimarchevoli [II,237,25] tra i quali vi è anche quello sulla voce, che ho già ricordato nel secondo libro di questi appunti. […] Siccome è opinione dei miei compagni che non sia il caso di trascurare del tutto nemmeno le argomentazioni nelle quali Crisippo ha puramente e semplicemente fatto delle ciarle, ma che sia meglio fermarsi a segnalarne l’assurdità […] [II,237,30] per questo motivo ho addizionato tutti questi brani. […] Sulla voce non ho più bisogno di dire nulla […] e invece ricorderò tutte quante le argomentazioni che sono esposte nel libro di Crisippo dopo questo discorso sulla voce. Vi sono argomentazioni che riguardano il portamento delle mani, quando le teniamo attaccate allo sterno per mostrare noi stessi. Ci sono inoltre argomentazioni che riguardano la parola ‘egò’ (io), che Crisippo [II,237,35] propose già nelle ‘Etimologie’, dove è dell’avviso che questa voce possiede un che di dimostrativo già a partire dalla sua pronuncia, perché la sua prima sillaba è come se portasse verso il petto sia la mascella che il labbro inferiore. […] [p. 295] Simili alle argomentazioni di questo genere sono anche quelle riguardanti l’etimologia della parola ‘cuore’ e [II,238,1] scritte da Crisippo, di seguito a quelle predette, nel primo libro ‘Sull’animo’. Esse stanno qui in questi termini […] [p. 296] Noi prendiamo impulso in relazione a questa parte […] tutte le cose. [p. 297] In seguito fa menzione della voce e dell’origine dei nervi, […][II,238,5] dopo di che dà la sua spiegazione dell’appellativo ‘senza cuore’, […] [p. 298] giacché <si ha> il batticuore negli stati di paura. […] [p. 303] con l’intento di tirare assurdamente fuori ciò in questi termini. […] [p. 308] Ti ho toccato il cuore. […] [p. 309] Dopo il passo scritto in precedenza ve n’è un altro nel quale egli spiega chi sono le persone ‘senza cuore’ e quelle ‘senza cervello’. [II,238,10] [….] A me paiono soprattutto inclini a un portamento di questo genere le persone più vendicative. […] [p. 314] Dopo questi passi, Crisippo trascrive una moltitudine di versi epici, la maggior parte dei quali lo contraddicono, come mostrai in precedenza. Inframmezzate ai versi epici vi sono pochissime parole, ma esse includono [II,238,15] una certa affermazione autocontraddittoria di Crisippo che metterò bene in evidenza nel libro che segue; libro in cui ho pensato di fare il discorso sulle passioni dell’animo. […] [p. 315] Il poeta ripete fino all’eccesso […] che la parte concupiscente dell’animo si trova qui […] e che qui c’è anche quella irascibile. […] [p. 316] Una volta data una scorsa ai restanti passi del libro di Crisippo, [II,238,20] metto anch’io fine a questo punto al presente discorso. Dopo la moltitudine dei versi epici, Crisippo discute successivamente della voce, della ragione, e dell’origine dei nervi, e tratta gli argomenti che sono ad essi collegati -tutte cose invero che nel libro sono le sole che si confarebbero ad uomo che sia un filosofo – circa i quali anche noi discutemmo nel discorso precedente, lasciando da parte i discorsi [II,238,25] che sono puramente e semplicemente delle ciarle. […] [p. 317] Tuttavia adesso […] addizionerò di seguito il discorso su Atena.
SVF II, 885
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 1, p. 251 M. Riferisco che Crisippo, quando nel suo primo discorso sull’animo comincia a ricordare le parti di esso e a parlare dell’egemonico [II,238,30] provando a mostrare che la causa prima dell’animo è insita unicamente nel cuore, dice così: “L’animo è uno pneuma che ci è congenito, che pervade con continuità tutto il nostro corpo e che è presente qualora nel corpo ci sia la buona respirazione caratteristica della vita. Poiché le parti dell’animo entrano nella costituzione di ciascun pezzo del corpo, [II,238,35] noi chiamiamo ‘voce’ la parte dell’animo che pervade l’arteria tracheale, ‘vista’ quella che pervade gli occhi, ‘udito’ quella che pervade le orecchie, ‘olfatto’ quella che pervade il naso, ‘gusto’ quella che pervade la lingua e ‘tatto’ quella che pervade tutta la carne. Chiamiamo ‘seminale’ [II,239,1] la parte dell’animo che pervade i testicoli e che veicola un certo altro pneuma che è ragione seminale; e chiamiamo ‘egemonico’ quella ch’è situata nel cuore e nella quale tutte queste parti convengono. Stando così le cose, quanto al resto delle parti dell’animo vi è accordo, ma vi è disaccordo tra i medici e tra i filosofi quanto all’egemonico, [II,239,5] giacché alcuni lo vogliono localizzato in una parte del corpo ed altri, invece, in altre parti. Infatti, alcuni affermano che l’egemonico è situato nella zona toracica, altri nella zona encefalica. Ma quanto a queste stesse zone, essi dissentono poi sulla sua precisa localizzazione entro la testa ed entro il torace, senza trovare un accordo tra di loro. Platone, dopo avere affermato la tripartizione dell’animo, diceva [II,239,10] che la parte raziocinante è situata nella testa, la parte irascibile è situata nel torace e la parte concupiscente nella zona ombelicale. E così questo luogo appare sfuggirci, sia perché non ce n’è una sensazione patente -cosa che invece è capitata nel caso delle altre parti dell’animo – sia perché non ci sono prove grazie alle quali arrivare per deduzione ad individuare questo luogo. Del resto, se così non fosse, il contrasto di opinioni [II,239,15] sia tra i medici che tra i filosofi non si sarebbe protratto per così tanto tempo”. Questo è il primo passo scritto da Crisippo sull’egemonico, nella prima parte del libro ‘Sull’animo’. Infatti, la prima metà del suo scritto contiene l’analisi sulla sostanza dell’animo; mentre nella metà seguente, [II,239,20] quella che comincia subito dopo il passo che ho trascritto, Crisippo si sforza di dimostrare che la parte egemonica dell’animo è inclusa nel cuore. L’inizio di questo discorso merita d’essere ammirato, giacché Crisippo si esprime qui con chiarezza e precisione, come sarebbe d’uopo che parlasse un uomo che comincia la trattazione d’una dottrina di tale rilievo […] [p. 254] Ma i passi che seguono non sono di simile livello giacché, io credo, sarebbe stato giusto [II,239,25] per prima cosa dire da quali plausibili argomenti Platone sia stato convinto e quindi sia giunto ad abbracciare quelle opinioni; successivamente confutarli e screditarli, e soltanto una volta fatto ciò strutturare la propria opinione […]
SVF II, 886
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 1, p. 254 M. <Crisippo> comincia a mettere mano all’esame della dottrina di cui merita fidarsi, non a partire dalla natura della faccenda in questione, ma dal genere di assunti che rappresentano l’opinione in merito di testimoni, [II,239,30] oppure della moltitudine delle persone qualunque. Trascriverò qui questo passo, che suona all’incirca così: “Su ciò che viene dopo faremo ricerche prendendo similarmente impulso dal comune portamento al riguardo, e dai discorsi che secondo esso si fanno”. Qui Crisippo ha detto ‘comune portamento’ intendendo ciò che tutti gli uomini comunemente reputano. Poi [II,239,35] fa un’inferenza e afferma: “E su queste basi è sufficientemente chiaro che gli uomini sono stati portati fin dall’inizio a credere che il nostro egemonico sia situato nel cuore”. Poi di seguito, rifacendosi ai loro intraprendimenti scrive quasi testualmente così: “A me pare che la maggior parte degli uomini [II,240,1] abbia un comune portamento a questo riguardo; come se essi, quando nascono delle passioni nell’intelletto, ne avessero consapevolezza nel torace e soprattutto nella zona dov’è posizionato il cuore: ad esempio soprattutto per le afflizioni e le paure, nel caso dell’ira e in particolar modo del rancore. [II,240,5] Infatti il rancore si palesa a noi come una passione che esala dal cuore e se ne sospinge fuori diretta contro qualcuno e fa rigonfiare il volto e le mani”. [Secondo Galeno, queste parole di Crisippo dimostrano la tesi di Platone sulla localizzazione del rancore nella regione toracica] [II,240,10]
SVF II, 887
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 7, p. 230, 16 M. Trovo nondimeno che Crisippo, proprio nel corso di questo ragionamento sull’egemonico dell’animo, abbia fatto delle affermazioni autocontraddittorie. All’inizio, infatti, egli premette che vi è accordo sulla localizzazione delle altre parti dell’animo nelle quali l’essere vivente è suddiviso e che [II,240,15] soltanto nel caso dell’egemonico si è in fase di ricerca, a causa del fatto che di esso non c’è una patente sensazione né una prova evidente; e invece poco dopo ne disquisisce come di una parte dell’animo del tutto manifesta. Le sue parole sono di questo tenore: “E così questo luogo appare sfuggirci, non essendocene una sensazione [II,240,20] patente -cosa che invece è capitata nel caso delle altre parti dell’animo – sia perché non ci sono prove grazie alle quali arrivare per deduzione ad individuare questo luogo. Del resto, se così non fosse, il contrasto di opinioni sia tra i medici che tra i filosofi non si sarebbe protratto per così tanto tempo”. Dopo questa premessa, Crisippo afferma che tutti gli uomini [II,240,25] hanno la sensazione delle passioni dell’intelletto nel torace e nel cuore. Il passo recita così: “A me pare che la maggior parte degli uomini abbia un comune portamento a questo riguardo; come se essi, quando nascono delle passioni nell’intelletto, ne avessero consapevolezza nel torace e soprattutto nella zona dov’è posizionato il cuore: ad esempio soprattutto per le afflizioni e le paure, [II,240,30] nel caso dell’ira e in particolar modo del rancore”. In questa formulazione, se non altro, egli ha addizionato il ‘come se’, non avendo l’audacia di dire senza altre mediazioni che gli uomini sentono nel torace le passioni che nascono nell’intelletto. Egli ha pur detto ‘come se avessero consapevolezza’, [II,240,35] ma poco dopo toglie di torno il ‘come se’ e scrive così: “Lo sconcerto che nasce nell’intelletto in ciascuno di questi frangenti [II,241,1] è sensibilmente percepito nel torace”. Poi di seguito: “Se qui nasce l’ira, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede”. E di nuovo, nel seguito della compilazione, afferma che le passioni di quanti si lasciano andare all’ira nascono apparentemente nella zona toracica, e che la stessa cosa vale anche per le passioni degli amanti. [II,241,5] Nel prosieguo non smette di disquisire sulle passioni come di fenomeni che si collocano nel torace e soprattutto nella regione cardiaca. Sicché io mi stupisco che un uomo simile non abbia cancellato quanto aveva scritto all’inizio lui stesso, laddove afferma che del dove sia situata la parte dominante dell’animo non esiste sensazione patente né prova; [II,241,10] altrimenti la disparità di vedute tra i medici e tra i filosofi non si sarebbe protratta così a lungo.
SVF II, 888
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 7, p. 235 M. Ma né nel primo libro ‘Sull’animo’, né nei libri ‘Sulle passioni’ egli ha formulato una dimostrazione della assoluta necessità che dove si trova la parte irrazionale dell’animo qui debba trovarsi anche la sua parte razionale, [II,241,15] e invece egli prende dovunque la cosa per scontata e ovvia.
SVF II, 889
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 8, p. 243 M. Mi sposterò ora su uno degli argomenti restanti e del quale hanno fatto menzione quasi tutti coloro i quali hanno concepito il cuore come causa prima di tutte le facoltà presenti negli animali. Costoro, infatti, dicono [II,241,20] che là dove si trova la causa prima del nutrimento degli animali, in quella parte del corpo si trova anche la parte razionale dell’animo. E siccome la causa prima del nutrimento degli animali si trova nel cuore, ne consegue che anche la parte razionale e intellettiva si trovi lì.
[2] p. 245 M. Qualora poi essi dicano che donde ha origine la fornitura dello pneuma, qui deve avere sede l’egemonico; e poi aggiungano che lo pneuma è fornito dal cuore; ebbene neppure in questo caso si deve convenire con loro. [II,241,25] [Galeno mostra di avere dei dubbi sul tipo di pneuma del quale costoro parlano, cioè se parlino di pneuma ‘materiale’, ‘animale’ oppure ‘animato’]
SVF II, 890
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 2, p. 258 M. Con te il punto controverso non sarebbe questo, cioè se la parte iraconda abbia dimora nel cuore, ma se vi dimori la parte razionale dell’animo; la qual cosa sarebbe d’uopo [II,241,30] che tu dimostrassi senza affaticarti su quella iraconda e senza infarcire il libro di citazioni poetiche, che qui scrivi una di seguito all’altra:
‘Molto più dolce del miele stillante
s’accresce nei petti degli uomini, simile a fumo’
e poi: [II,241,35]
‘Il rancore lo levò fuor di senno’
e quindi:
‘Sobbalzando il rancore gli divina dentro’
e altre miriadi di citazioni del genere in tutto lo scritto, per strutturare l’argomentazione che la parte iraconda dell’animo ha sede nel cuore. [II,241,40] Ma non era questo che dovevi mostrare, bensì, per Zeus, che vi ha sede la parte razionale; e se era impossibile dimostrare questo senza altre mediazioni, dovevi almeno provare a mostrare [II,242,1] che la parte iraconda e quella razionale dell’animo sono un tutto unico. Ma ciò egli non ha messo mano a fare in alcuna parte del libro, e se ne serve invece dovunque come di un fatto scontato. Poi, nei passi subito seguenti, scrive così: [II,242,5] “Se l’ira nasce qui, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede e, per Zeus, le restanti passioni, le perplessità e quanto è ad esse similare”.
SVF II, 891
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 5, p. 287 M. [II,242,10] Discostandoci da questo genere di argomentazioni, vediamo ora di seguito tutti i ragionamenti che egli prospetta interrogativamente, e riprendiamo a sua volta l’intero il discorso dall’inizio, così da non tralasciare nulla. Anche se alquanto lungo, citerò tutto il passo che suona così: [II,242,15] “Se l’ira nasce qui, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede e così pure le restanti passioni, le perplessità e quanto è ad esse similare. La maggior parte di costoro, appagandosi corrivamente di un modo di dire, e ne soggiungono in verità molti del genere, si attengono al portamento suddetto. In primo luogo tutti, tanto per cominciare di qua, [II,242,20] in argomento affermano che il rancore di qualcuno ‘monta’ e sollecitano alcuni ad ‘ingoiare’ la bile, sostenendo di dirlo nel senso in cui noi diciamo loro di ingoiare o di non ingoiare dei bocconi. Così si dice anche: ‘A loro nulla di questo va giù’; e: [II,242,25] ‘Se ne partì ingoiando le parole dette’. A coloro che lo riprendevano perché portava alla bocca tutti i suoi quesiti, Zenone disse: ‘Non tutti i quesiti si ingoiano’. Altrimenti non si potrebbe più parlare propriamente dello ‘ingoiare’ e dello ‘andare giù’ delle parole, se il nostro egemonico non avesse sede nella zona del torace, egemonico verso il quale tutto si porta. [II,242,30] Se esso invece è situato nella testa, sarà ridicolo e improprio dire ‘andare giù’, e credo che essi direbbero più propriamente ‘montare’ e non ‘andare giù’. Alla stessa stregua, della sensazione uditiva che si porta in basso verso l’intelletto, se l’intelletto fosse nella zona toracica si dirà con proprietà trattarsi di una discesa; [II,242,35] se però l’intelletto fosse nella testa, si tratterà di un modo di dire del tutto improprio. [Poi Galeno aggiunge] [II,243,1] Io so che nelle circostanze in cui i più dicono: ‘Le cose dette non vanno loro giù’, ciò avviene non perché questi non comprendano o non pongano mente a ciò che viene detto, ma perché chi parla lo fa con l’intenzione di provocare l’ira, l’afflizione, il rancore o qualche passione del genere, [II,243,5] mentre chi ascolta non si preoccupa di ciò né è mosso passionalmente.
SVF II, 892
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 5, p. 290 M. Questa sfilza di pure e semplici ciarle abbia dunque un limite qui. Ma dopo queste, Crisippo ricorda queste altre. [II,243,10] “Le donne palesano ciò ancora di più giacché, se le parole dette non vanno loro giù, portano spesso un dito in basso alla zona del cuore, e si mostrano dell’avviso che quanto detto non va giù fin lì”. [Galeno giudica però che ciò non provi la tesi di Crisippo] Queste donne, infatti, dicono così [II,243,15] e fanno ballare le mani, come hai detto tu, non perché neghino di avere intelligenza di quel che si dice loro, ma per mostrarsi dell’avviso, qualora siano sotto ingiuria o minaccia o sotto qualcosa del genere, che non sono adirate, né preda del rancore, né in alcun modo frementi. Il che, io credo, non sfugge neppure a Crisippo il quale, pronunciandosi contro se stesso anche in questo frangente, poco dopo scrive all’incirca così: “Nel senso in cui [II,243,20] diciamo che delle parole di minaccia o d’ingiuria non vanno giù fino a raggiungerle e toccarle così da smuoverne l’intelletto; in questo senso diciamo anche che alcune persone sono ‘profonde’, perché nessuna parola del genere riesce ad andare giù fino a toccare il loro fondo”.
[2] p. 292 M. […] Ma [II,243,25] queste cose Crisippo le dice in passi successivi. Invece, frammezzo al brano che ho or ora scritto e quello che scrissi poco più sopra circa le donne, vi è un altro passo che adesso trascriverò, affinché si possa reputare che io non trascuro proprio nulla. Il passo è di questo tenore: “Consequenzialmente a ciò [II,243,30] noi diciamo che alcuni ‘vomitano fuori’ quel che a loro pare, e anche ‘vomitare il fondo dell’anima’; e pronunciamo molte siffatte espressioni in armonia con quanto detto. Infatti, se ‘ingoiare’ qualcosa e riporlo nell’intelletto è simile a dire che ‘è giornata’ per qualcosa; quando a sua volta, davanti agli stessi fatti, si dice che ‘non è giornata’ per quel qualcosa, [II,243,35] non impropriamente e non inappropriatamente si vuol dire di vomitarlo fuori”. Io non ho mai sentito alcuno dire ‘vomitare fuori’, bensì piuttosto ho sentito dire sputare, sputare fuori, espellere, scaraventare via, riporre via, qualora si parli di prendere le distanze da qualche opinione depravata.
SVF II, 893
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 4, p. 196, 97 M. [II,244,1] Se la voce nascesse quando lo pneuma polmonare è sottoposto all’attività modellatrice di quello cardiaco e poi quello della gola a sua volta si automodella, la voce non si perderebbe all’istante quando alcuni nervi sono tagliati. […] Non c’è ragione alcuna [II,244,5] che renda necessaria l’esistenza di un’unica causa prima di tutte le attività degli esseri viventi.
SVF II, 894
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 5, p. 203 M. Prima di contestarli, voglio ancora citare il discorso di Crisippo, un discorso che sta in questi termini: “È ragionevole che la parte verso la quale sono dirette le significazioni contenute nel discorso [II,244,10] e dalla quale il discorso promana, ebbene che quella sia la parte dominante dell’animo. Infatti, fonte del discorso e fonte dell’intelletto non possono essere fonti diverse, né può essere una la fonte della voce e un’altra la fonte del discorso e neppure, badando all’insieme, può semplicemente darsi che la fonte della voce sia una cosa e la parte dominante dell’animo un’altra”. […] Una volta circoscritta la definizione dell’intelletto [II,244,15] in armonia con siffatte argomentazioni, essi dicono che l’intelletto è la fonte del discorso. […] “Insomma, donde il discorso scaturisce, di là bisogna che nascano anche, come dicevo, la meditazione, i pensieri, lo studio delle parole. Ora, è patente che queste attività avvengono nella zona del cuore, e che tanto la voce quanto il discorso scaturiscono dal cuore attraverso la gola. [II,244,20] Del resto è plausibile che la parte dell’animo in direzione della quale le cose dette sono rese significanti sia anche quella a partire dalla quale esse sono significate, e che le voci nascano da quella parte dell’animo al predetto modo”. Io ne ho ormai abbastanza dei discorsi degli Stoici sulla voce, giacché se mi mettessi a scrivere di seguito tutti quanti i discorsi prospettati interrogativamente dagli altri filosofi, ne uscirà fuori uno scritto di lunghezza smisurata. [II,244,25] Io non avrei ricordato i discorsi né di Crisippo né di Diogene <di Babilonia> ma mi sarei accontentato di indagare soltanto quello di Zenone, se non mi fosse avvenuto di trovarmi in disaccordo con qualcuno degli Stoici a proposito della forma verbale ‘si fa spazio’, che Zenone prese ad usare nel suo discorso, scrivendo così: “La voce si fa spazio attraverso la gola”. Ora, io ero del parere che questa forma verbale ‘si fa spazio’ [II,244,30] potesse intendersi come equivalente a ‘esce’ oppure a ‘scaturisce’. Egli affermava invece che secondo lui non aveva nessuno di questi due significati, senza avere però da offrirne un terzo oltre questi. Io fui dunque costretto a leggere i libri degli altri Stoici per metterli a confronto con quello di Zenone; Stoici che commutano quell’espressione verbale o in ‘esce’ oppure in ‘scaturisce’; come ho anche ora dimostrato che Crisippo e Diogene <di Babilonia> hanno fatto; [II,244,35] dopo i quali non ritengo più necessario trascrivere le parole di altri […]
[2] p. 214 M. [Galeno discute sulla forma avverbiale ‘di là’] Giacché è manifesto che Crisippo ha detto ‘di là’ invece di dire ‘là’, il che equivale a dire ‘in quella parte del corpo’. [II,245,1] Non è però da ritenersi che egli, dicendo ‘di là’, voglia significare ‘verso quella parte del corpo’, anche se la forma avverbiale ‘di là’ indica soprattutto un moto a luogo, mentre ‘là’ uno stato in luogo. Invece di pensare che Crisippo abbia voluto dire in modo tanto lampante cose da mentecatto, è meglio concepire che egli, esprimendosi a voce, usi dei solecismi. [II,245,5] Questa seconda cosa, infatti, è per lui abbastanza consueta e non unica in ciascun passo dei suoi scritti, mentre non gli capita in nessun caso di dire cose da mentecatto. A volte in qualche passaggio dice cose false, come fa anche in questo discorso; ma non si tratta di cose da mentecatto; giacché un’affermazione falsa è di gran lunga differente da un’affermazione da mentecatto […]
SVF II, 895
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 2, p. 172 M. [II,245,10] Le cose che Crisippo ha scritto sulla voce ‘egò’ (io) nel primo libro ‘Sull’animo’ disquisendo dell’egemonico, le trascriverò adesso a mo’ di marchio di riconoscimento: “Così diciamo anche ‘egò’ per questo, mostrando noi stessi [II,245,15] che l’intelletto è nel torace col portare qui l’indicazione in modo naturale e proprio. Ma anche senza siffatta ulteriore indicazione con la mano, noi pronunciamo ‘egò’ accennando a noi stessi, perché la voce ‘egò’ è subito di un genere tale che enuncia da se stessa la propria sede, secondo le indicazioni qui di seguito delineate. Quando noi proferiamo ‘egò’, infatti, [II,245,20] nel pronunciare la prima sillaba tiriamo verso il basso il labbro inferiore in un modo che è dimostrativo di noi stessi, e poi in modo consequenziale al movimento della mascella, al suo accennare verso il petto e a siffatta ulteriore indicazione, le si pone accanto la sillaba seguente, la quale nulla palesa di distante, il che è capitato invece nel caso della parola ‘ekéinos’ (quello)”. [II,245,25]
[2] p.175 M. <Ciò accade> perché “quando annuiamo con la testa per dare il nostro assenso, noi portiamo la testa su quella parte del corpo nella quale intendiamo mostrare che risiede la causa prima dell’animo” e <che essa non risiede> nella parte che è in movimento.
SVF II, 896
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 5, p. 295 M. [II,245,30] Dopo le predette, simili […] sono le cose scritte da Crisippo nel primo libro ‘Sull’animo’ circa l’etimologia del nome ‘kardìa’ (cuore). Esse sono all’incirca di questo tenore: “In armonia con tutto ciò, il cuore (kardìa) ha avuto questo nome in relazione alla dominazione e al signoraggio [II,245,35] che gli vengono dal fatto di essere sede della parte dominante e padrona dell’animo, tanto da poter essere chiamata ‘kratìa’ ”. […] Dopo quanto detto Crisippo scrive queste parole: “Noi impelliamo [II,246,1] in armonia con questa parte dell’animo, noi assentiamo con questa parte dell’animo, questa è la parte dell’animo cui tendono tutti gli organi di senso”. […] Questi punti capitali, contenenti in sé tutt’intera la validità dei principi dottrinali che ci propone, Crisippo li ha trattati così velocemente e di sfuggita [II,246,5] da ricordarli soltanto, mentre sui punti sui quali non è d’uopo farlo egli si dilunga in modo superfluo.
SVF II, 897
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ I, 5, p. 138 M. Se tu ferissi il cuore, subito se ne versa fuori il sangue. Secondo Crisippo, bisognerebbe invece che prima il cuore apparisse svuotarsi dello pneuma e che soltanto dopo ne seguisse la fuoriuscita del sangue, [II,246,10] o addirittura che questa non seguisse affatto, come non segue nel caso dei visceri del cervello.
[2] p. 141 M. Erasistrato afferma che il ventricolo sinistro del cuore è pieno di pneuma vitale, mentre Crisippo afferma che esso è pieno di pneuma animato.
[3] p. 143 M. [II,246,15] Al riguardo io ora biasimerei Crisippo soprattutto perché, pur volendo che lo pneuma connesso alla causa prima dell’animo sia qualcosa di limpido e puro, in modo non conveniente ne pone la sede nel cuore; seppure uno lo approverebbe quando con equilibrio dichiara di non avere conoscimento del fatto che il cuore sia l’origine dei nervi né di avere alcuna altra conoscenza delle ricerche [II,246,20] su questo problema, giacché ammette di essere inesperto di dissezioni anatomiche.
[4] p. 145 M. Siccome per una volta ho istituito di analizzare a fondo la posizione di tutti i filosofi, voglio disquisire brevemente di Prassagora, soprattutto perché Crisippo s’è ricordato di quest’uomo quando [II,246,25] s’è contrapposto a quanti legittimano l’idea che i nervi abbiano origine dal cervello.
[5] p. 163 M. Aristotele è un filosofo che non ama dire delle falsità, né un uomo integralmente inesperto di anatomia, così da essere qualcuno che si potrebbe ritenere essere stato un seguace, come i discepoli di Crisippo, delle falsità altrui.
SVF II, 898
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ II, 5, p. 215 M. In un altro passo [II,246,30] scritto non molto dopo questo, <Crisippo> è stato costretto ad ammettere la verità. Ho detto che è stato costretto, perché volendo egli mandare a gambe all’aria un argomento altrui come non vero e poi accortosi che la forma della sua obiezione gli si rivoltava non di meno contro, non si peritò di capovolgere il proprio ragionamento insieme a quello degli eterodossi. […] Trascriverò anche questo passo, [II,246,35] nel quale Crisippo mostra che il ragionamento scritto in precedenza non è dimostrativo. Queste sono le sue parole: “Sta di fatto, come dicevo, che noi faremo più ricerche su tutti i nervi, anche se si concedesse la tesi, che essi avanzano, che le parti delle quali si è parlato abbiano origine dalla testa. Se, per esempio, essi dicessero qualcosa [II,246,40] sul fatto che la voce dal petto si porta attraverso la gola, ma a partire da una qualche base originaria che si trova nella testa, io penso che sia permesso ribattere che però l’egemonico è nel cuore, [II,247,1] anche se l’origine dei movimenti della voce si trova nella testa”. Ciò che Crisippo vuole dire in questo passo è qualcosa di questo genere. Se pure si convenisse sul fatto che l’origine dei nervi è nella testa, [II,247,5] non per questo si converrebbe che l’egemonico abbia sede nella testa. Infatti, alle affermazioni che essi possono fare a favore del fatto che la voce sia portata fuori dal petto attraverso la gola e che però è la testa a mandare il comando che mette in attività le parti del corpo; noi abbiamo la possibilità di ribattere, circa i nervi, che essi originano sì dalla testa, ma ottengono la loro attività dal cuore.
[2] p. 224 M. [II,247,10] Queste affermazioni sono state fatte rettamente da Crisippo, e perciò ancor più lo si biasimerebbe perché, pur vedendo dall’alto la verità, non se ne serve. Invece, le argomentazioni cui ha messo mano a partire da una tesi preconcetta, o quelle delle quali sono chiamati a testimoni i poeti o la maggioranza degli uomini o una qualche etimologia oppure qualcos’altro del genere, non sono state da lui fatte rettamente. […] Pertanto egli, come qualcuno che abbia detto [II,247,15] la verità non per scienza ma per un caso fortuito, s’è discostato dalla ricerca e mette in campo i poeti in qualità di testimoni.
[3] p. 230 M. Io lo biasimo anche perché in un unico libro ha avuto l’impudenza di affermare tesi opposte a breve intervallo una dall’altra; prima scrivendo di un ragionamento di Zenone che aveva valore dimostrativo, e poi [II,247,20] nel prosieguo della compilazione mostrando la sua insussistenza come tale.
SVF II, 899
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 5, p. 297 M. Dopo ciò, egli spiega l’appellativo ‘senza cuore’, […] e anche adesso indicherò quel tanto che basta, prendendolo dalle parole stesse di Crisippo, le quali testimoniano a favore delle affermazioni che feci in precedenza. [II,247,25] Si tratta di parole di questo genere: “Per questo motivo alcune persone sono dette ‘di buon cuore’ come se si dicesse che sono ‘d’animo buono’; e di coloro che sono in affanno per qualcosa si dice che ‘hanno male al cuore’, come se appunto la sofferenza legata all’afflizione nascesse dal cuore”. […] Dopo di che [II,247,30] di ricalzo dice: “In generale, come affermavo all’inizio, le paure e le afflizioni palesano benissimo di nascere proprio in questa parte del corpo”. Anche in questo passo <Crisippo> rende testimonianza al discorso di Platone, e parlando successivamente in modo similare non s’accorge di stare strutturando l’argomentazione cheè la parte irascibile dell’animo [II,247,35] ad avere sede nel cuore. “Infatti, nel corso delle paure è patente sia il batticuore che il concorso di tutto l’animo nel cuore, non altro essendo questi fenomeni se non la risultante del fatto che ciascuna parte dell’animo è nata per patire insieme con tutte le altre; ragion per cui esse si rapprendono in se stesse [II,248,1] e si raccolgono nel cuore come se esso fosse l’egemonico e l’organo che lo custodisce. I patimenti legati all’afflizione nascono ben naturalmente proprio qui, poiché nessun altro luogo del corpo patisce ed ha male insieme ad altri. E infatti, quando nel corpo nascono delle sofferenze [II,248,5] estremamente forti, nessun altro luogo palesa questi patimenti, eccezion fatta per la zona soprattutto del cuore”. […] Ma questo discorso è assunto come ammesso dagli stessi Stoici, giacché non soltanto Crisippo ma anche Cleante e Zenone lo danno per scontato.
SVF II, 900
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 7, p. 302 M. [II,248,10] Nelle parole che vengono dopo i passi scritti in precedenza, Crisippo assume di nuovo come palmare che entrambi questi stati possibili abbiano origine a partire da una sola parte dell’animo, senza addizionare al suo discorso una sola dimostrazione o conforto o argomentazione persuasiva, come sarà appariscente dalle sue espressioni, che suonano così: “Essi porranno dunque [II,248,15] la questione in modo assurdo sia qualora affermino che l’afflizione e l’ansia non sono sofferenze, sia qualora affermino che le sofferenze nascono in un luogo diverso dall’egemonico. Lo stesso vale anche quando parleremo della gioia e del coraggio, i quali nascono palesemente nella zona cardiaca. Infatti, al modo in cui quando parliamo di un dolore al piede o alla testa, [II,248,20] il dolore fisico nasce in questi luoghi del corpo; allo stesso modo noi abbiamo consapevolezza che la sofferenza legata all’afflizione ci nasce nel torace, del fatto che l’afflizione è una sofferenza e inoltre che essa nasce non in qualche altro luogo ma nell’egemonico”.
[2] p. 305 M. [II,248,25] Crisippo non ammette che tali facoltà siano diverse una dall’altra e dunque non ammette che il vivente provi rancore con una facoltà, smani con un’altra e con un’altra ancora operi razionalmente.
SVF II, 901
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 7, p. 307 M. Poiché nel presente discorso abbiamo risolto di ricordare tutto ciò che Crisippo ha detto [II,248,30] nel primo libro ‘Sull’animo’ disquisendo dell’egemonico, sarebbe ormai il momento opportuno per rannodare a quanto già detto il resto. Subito dopo il passo di Crisippo scritto in precedenza, c’è dunque quest’altro: “Questo è un modo di pensare in armonia con il quale si fanno anche tutte le affermazioni del genere: ‘ti toccai il cuore’ e ‘tocco il cuore’ intendendo dire l’animo; [II,248,35] e ci lascerebbero per contro indifferenti coloro che dicessero di toccarci il cervello, i visceri o il fegato, mentre è vero che noi ci esprimiamo con espressioni similari a quelle dette prima. A me pare [II,249,1] che quelle espressioni si dicono come se uno dicesse: ‘ti tocco dentro’, dal momento che le pene del cuore ci penetrano fino a tal punto che noi utilizziamo la parola ‘cuore’ come se fosse la parola ‘animo’. Così si paleseranno queste faccende a chi vi riflette di più”.
SVF II, 902
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 4, p. 276 M. [II,249,5] E dunque qualora Crisippo affermi che alcune persone sono dette ‘senza cuore’ perché tutti gli uomini hanno ormai fede nel fatto che l’egemonico dell’animo sia insito nel cuore, merita stupirsi di quest’uomo […] […] Ma per Zeus, è stupefacente il suo modo di spiegare in quale senso i più usino l’espressione ‘senza cuore’, rannodando immediatamente ad essa anche l’espressione ‘senza visceri’. [II,249,10] Il passo è questo: “Essi paragonano a quelle citate altre espressioni del genere: ad esempio, ‘senza visceri’; locuzione con la quale s’intende dire che alcuni hanno o non hanno ‘cervello’, mentre noi sottintendiamo con questo modo di dire che alcuni non hanno, oppure hanno, ‘cuore’ secondo quanto detto in precedenza. [II,249,15] Ma forse le persone ‘senza visceri’ sono prese, all’opposto, per persone che non provano dentro alcuna condoglianza, anche se esse sono dette così più comunemente dal cuore, essendo il cervello preso o come qualcosa di simile al cuore, oppure per avere anch’esso un qualche signoraggio simile a quello dei visceri”. [II,249,20] Questo è il passo, e fa d’uopo leggerlo tre o quattro volte con molto agio, facendo precisamente attenzione alle parole. Soltanto così, io credo, uno si persuaderà che sussiste in questo passo la verità che dice il proverbio: “Prendi in mano il nulla e tienilo ben stretto”. [II,249,25] Crisippo non è stato uno zelatore della concisione neppure in uno solo dei suoi discorsi, anzi egli è così prolisso che spesso per un intero libro gira e rigira in sù e in giù il discorso intorno agli stessi argomenti. Il difetto della mancanza di chiarezza gli è consueto, difetto che s’accompagna alla debolezza di capacità ermeneutica. […] La brachilogia gli è inusitata e nasce in lui raramente, [II,249,30] soltanto in quei discorsi nei quali egli s’accorga delle inevitabili pecche dei suoi principi dottrinali, […] cioè allo scopo di far mostra che egli s’è difeso dall’incolpazione e che non l’ha affatto passata sotto silenzio, mentre noi nulla abbiamo da obiettare alle parole che ha detto, dal momento che non riusciamo neppure a capirle. Circa il passo scritto in precedenza, nel quale spiega il significato delle espressioni, come dicono i più, ‘senza visceri’ e [II,249,35] ‘non avere cervello’, lì per lì a me pare che egli intenda manifestare un pensiero di questo genere: “I più chiamano talune persone ‘senza visceri’ come sinonimo di ‘senza cuore’, poiché il cuore è un viscere; e poi dicono che ‘non avere cervello’ è sinonimo di ‘senza visceri’ poiché anche il cervello è un viscere, e un viscere dominante”. Non tutti gli Stoici però ammettono per sé una spiegazione di questo genere e invece affermano che il passo significa qualcos’altro, [II,250,1] che però non rendono manifesto evidentemente perché fa parte delle loro dottrine esoteriche. Anzi, ci rimproverano senz’altro di fare obiezioni precipitose prima di saper riconoscere cosa dice il passo. Alcuni di loro, per ingiuriarci con maggiore veemenza, ci soprannominano gente non iniziata e ambiziosa, affermando che non insegneranno il significato di quelle parole ad uomini privi di educazione, [II,250,5] sebbene si dilunghino poi su altre questioni anche contro la nostra volontà. Ma qualora, come dissi, essi giungano ad un passo di questo genere, il quale non offre alcun facile passaggio alle chiacchiere, quelli che scrivono libri passano oltre frettolosamente e insieme con poca chiarezza; quelli che invece spiegano le compilazioni Stoiche, diventano pronti a diffondere tra gli ascoltatori il sottinteso di un’invidia, [II,250,10] e così simulano di non voler essere loro ad insegnare a noi il significato del passo, piuttosto che ammettere d’essere stati vinti dalla sua oscurità. Ma lasciamo ormai stare i ‘senza visceri’ e i ‘senza cervello’, per non affliggere oltre i seguaci di Crisippo, i quali sono con ogni evidenza condannati dalle testimonianze di coloro che essi invocano come testimoni.
SVF II, 903
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 7, p. 309 M. Dopo ciò [II,250,15] egli scrive questo passo: “A me paiono essere spinti da siffatto modo di pensare soprattutto coloro che per estrema sete di vendetta contro alcuni, si lasciano portare dall’impulso a strappar loro il cuore; modo di pensare esacerbando il quale essi sono conformemente portati a strappar loro il resto dei visceri”.
[2] p. 311 M. ….come anche si legge nei passi successivi a quelli scritti prima, [II,250,20] nei quali egli afferma: “Anche le passioni di coloro che sono preda dell’ira e dell’amore appaiono nascere nella regione toracica, sicché anche la smania nasce soprattutto in questa zona del corpo”.
[3] p. 312 M. Dopo di che egli scrive questo: [II,250,25] “Fanno un ottimo riscontro a quanto detto, come venivo affermando, anche lo studio accurato delle parole e cose similari che avvengono in noi stessi. Infatti, è del tutto ragionevole che quella parte dell’animo nella quale tutti questi atti sono portati a compimento sia anche la via d’uscita del discorso, e che noi parliamo e pensiamo grazie ad essa”.
[4] p. 313 M. [II,250,30] A me sembra che egli sfrutti anche adesso il discorso sulla voce. Lo arguisco dalle seguenti affermazioni: “Bisogna parlare, egli afferma, a partire dall’intelletto, in esso parlare e pensare; e in noi stessi particolareggiare la voce e poi mandarla fuori”. [II,250,35] Una volta dato per ammesso che il parlare e il parlare fra sé e sé siano attività della stessa parte dell’animo, e dopo avere fatto l’assunzione aggiuntiva che il parlare è opera del cuore; da entrambi questi assunti egli ha concluso che il discorso fra sé e sé avviene nel cuore. […] Esaminiamo adesso il seguito.
[5] p. 314 M. [II,251,1] “In linea con ciò, anche i sospiri sono da qui ceduti all’esterno”.
SVF II, 904
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 7, p. 315 M. Frammiste ai versi epici, le sue note sono pochissime; eppure includono un’affermazione autocontraddittoria di Crisippo […] [II,251,5] Al presente, dei suoi passi rammenterò soltanto quelli che suonano così: “Il poeta, peccando addirittura per eccesso, in molti versi fa riscontrare che la parte razionale e quella irascibile dell’animo si trovano in questa zona del corpo, e le combina insieme in una stessa entità, proprio come si deve [II,251,10] fare”. […] Nel prosieguo, dopo avere detto in quali versi il poeta dichiara che la parte razionale dell’animo è situata nel cuore, <Crisippo> aggiunge “che anche la parte concupiscente dell’animo si trovi qui, lo palesano questi versi”:
‘Giammai a questo modo passione amorosa per una dea o una donna
[II,251,15] mi domò, facendo dilagare l’ardore nel petto’
Poi di seguito dice “che la parte irascibile dell’animo stia in qualche modo qui, lo palesano molti versi di questo genere”:
‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’
e: [II,251,20]
‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio’
SVF II, 905
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ IV, 1, p. 331 M. Pertanto, se Crisippo scrivesse sempre le stesse cose sugli stessi argomenti e non litigasse con se stesso mostrandosi ambivalente nella maggior parte dei suoi giudizi, il mio discorso di contrasto alle sue opinioni [II,251,25] non andrebbe per le lunghe. Poiché, invece, egli si fa trovare a scrivere sugli stessi argomenti ora una cosa ora un’altra, non risulta facile né interpretare il punto di vista di quest’uomo, né mostrare dove inciampa. All’inizio del primo libro della sua opera ‘Sull’animo’, parlando delle facoltà che ci governano Crisippo, come concepiva Platone, ha posizionato nella testa la parte razionale dell’animo, la parte irascibile nel cuore [II,251,30] e la parte concupiscente nella zona dell’ombelico. Ma nei passi successivi egli prova a combinarle tutte e tre insieme nel cuore. Le sue parole son queste: “Il poeta, peccando addirittura per eccesso, in molti versi fa riscontrare che la parte razionale e quella irascibile dell’animo si trovano in questa zona del corpo, e rannoda [II,251,35] a questa stessa zona anche la parte concupiscente, proprio come si dovrebbe fare”. Poi in aggiunta afferma “che la parte razionale dell’animo sia situata qui, lo palesano questi versi”:
[II,252,1] ‘Mente e saggezza irreprensibili altro mi dicevano nel petto,
ma l’animo mio nel petto giammai riuscivano a persuadere’
Di seguito a questi cita numerosi altri versi, e poi afferma “che anche la parte concupiscente dell’animo si trovi qui, lo palesano questi versi”:
[II,252,5] ‘Giammai a questo modo passione amorosa per una dea o una donna
mi domò, facendo dilagare l’ardore nel petto’
e poco dopo di nuovo dice “che anche la parte irascibile dell’animo secondo lui stia qui, lo palesano molti versi di questo genere”:
[II,252,10] ‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’
e inoltre:
‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio,
e molto più dolce del miele stillante
cresce nel petto agli uomini, come fumo’
SVF II, 906
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 2, p. 260 M. [II,252,15] Era meglio […] che Crisippo […] provasse a dimostrare la tesi di Zenone, (ossia che dove ha sede la parte passionale dell’animo, là si trova anche la sua parte razionale) invece di mettersi a trascrivere una moltitudine di versi selezionandoli da tutti i poeti e mostranti che l’ira, il rancore, la paura, la viltà, la sfrontatezza, [II,252,20] il coraggio, la fortezza e quant’altro è di questo genere sono, alcuni delle attività dell’animo, altri dei patimenti dell’animo. Cosa vogliono dire per lui questi versi raccolti insieme prendendoli da Omero?
‘Il cuore gli latrava dentro’
e:
[II,252,25] ‘Battendosi il petto, il cuore rimproverava dicendo:
sopporta, cuore; altro sopportasti una volta ben peggiore’
e:
‘Così fitto in petto gemeva Agamennone
dal fondo del cuore, vicino alle navi Achee’
e: [II,252,30]
‘Ma il cuore mi si gonfia di collera’
e:
‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’
e:
[II,252,35] ‘Ma anche dopo conserva il risentimento nel suo petto,
fino a che lo soddisfi’
In tutti questi versi è manifesto che ad essere inclusa nel cuore non è la parte razionale dell’animo ma quella irascibile; come, io credo, dimostrano anche questi versi:
‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio,
[II,253,1] e molto più dolce del miele stillante
cresce nel petto agli uomini, come fumo’
e:
‘Nel cuore, per lottare e combattere senza riposo’
e inoltre: [II,253,5]
‘Gli ispirò in cuore il coraggio di una mosca’
e:
‘Così che la pena angosciosa invadesse il cuore del Laerziade Odisseo’
e:
[II,253,10] ‘Nel petto t’è giunta la vitalità paterna’
e:
‘[…] Ma Achille
terribile ha in petto orgoglioso rancore’
e:
[II,253,15] ‘[…] Ma a te mai finito, malvagio
rancore posero in petto gli Dei, a motivo d’una fanciulla’
e:
‘Così ad Enea l’animo si rallegrava nel petto’
e:
[II,253,20] ‘Prese fuoco nel petto il vigore di Zeus potentissimo,
quando seppe’
e inoltre:
‘Ed ecco me dentro nel petto, ancor più
l’animo impelle a lottare e combattere’
e: [II,253,25]
‘La squassò, urlò fortissimo egli stesso, a quelli l’animo
incantò dentro il petto, e ciascuno si ricordò della paura’
e:
‘Nestore, me spingon cuore ed animo superbo’
e: [II,253,30]
‘Il cuore del quale molto è saggio e l’animo superbo’
e:
‘Vecchio, oh se all’animo che c’è nel tuo petto,
tali s’accompagnassero le ginocchia !’
e: [II,253,35]
‘Sai com’è il cuore in un petto di donna’
e:
‘Il tuo caro cuore
nel petto sopporti di vedermi angariato’
e: [II,253,40]
‘Così parlò; a quelli fece il cuore un balzo nel petto’
e: [II,254,1]
‘Telemaco in cuore lutto grande fomentava’
e:
‘Così parlava, nel petto rimproverando il cor suo;
[II,254,5] ma fermo nell’obbedienza restava il cuore costante’
Tutti questi versi, e inoltre miriadi di altri che Crisippo cita in gran numero, affermano che la parte irascibile dell’animo ha sede nel cuore; e se io li trascrivessi tutti riempirei il libro, come l’ha riempito Crisippo. [II,254,10] Ma per quanto concerne Omero, sono sufficienti questi. Dei versi di Esiodo trascritti da Crisippo, che son anch’essi moltissimi, a me basterà ricordarne due o tre e mo’ di esempio:
‘A lui il rancore cresceva nel petto’
e: [II,254,15]
‘Avendo in petto una collera tale da farne soffrire l’animo’
e:
‘Animo superbo s’accrebbe nel petto di tutti’
[II,254,20] Versi simili, poi, Crisippo li ricorda tutti. Sarebbe però d’uopo che tutti i versi di questo tipo fossero stati omessi da Crisippo; e che egli invece raccogliesse insieme tutti quelli nei quali un poeta afferma che la mente, il buon senso, l’intelletto e la ragione sono inclusi nel cuore, come sono i versi di questo genere:
[II,254,25] ‘Allora Zeus tolse il buon senso dal petto di Atama’
e:
‘Hai riconosciuto, o Enosìctono, la deliberazione che ho in petto’
e:
‘Sempre questa intellezione hai nel petto’
e: [II,254,30]
‘Non ho siffatta intellezione nel petto’
[2] p. 267 M. Per chi vuole mettere in evidenza la verità storica sarebbe bene scrivere più versi di quel tipo e meno versi di questo tipo, giacché i primi sono [II,254,35] effettivamente in numero maggiore. Ma per chi è impegnato nella tesi che Crisippo s’industria di strutturare, ciò sarebbe a suo sfavore, e soprattutto lo sarebbero tutti quei versi nei quali il poeta mostra chiaramente la parte razionale dell’animo nell’atto di rimproverare quella irascibile, come i versi seguenti:
‘Battendosi il petto, il cuore rimproverava dicendo:
[II,254,40] sopporta, cuore; altro sopportasti una volta ben peggiore’
[3] p. 272 M. [II,255,1] A me sembra che Platone ricordi molto opportunamente questi versi nel quarto libro della ‘Repubblica, e che invece li ricordi molto inopportunamente Crisippo; e mi riferisco soprattutto ai versi che Euripide [II,255,5] fa dire a Medea quando in quell’animo il ragionamento si ribella al rancore.
[4] p. 274 M. Mentre [II,255,10] non legittima l’idea che quella irascibile e quella razionale siano due parti distinte dell’animo e ritiene che oltre la facoltà razionale non esistano delle facoltà irrazionali, Crisippo ugualmente non si perita di ricordare i versi di Odisseo e di Medea che con tutta evidenza mandano in pezzi la sua opinione […] Il discorso sull’egemonico scritto da Crisippo è stato da lui infarcito di versi di poeti i quali testimoniano o che le passioni hanno la loro sede nella zona toracica e in quella del cuore, oppure [II,255,15] che esistono due facoltà dell’animo sotto ogni aspetto differenti una dall’altra, e delle quali una è irrazionale e l’altra razionale. Come citai brevemente poco innanzi i versi che Crisippo ha scritto traendoli da Omero e da Esiodo, così egli ricorda moltissimi versi traendoli da Orfeo, Empedocle, Tirteo, Stesicoro, Euripide ed altri poeti, [II,255,20] versi contenenti tutti un’assurdità simile, per esempio, quando Tirteo dice:
‘Avendo nel petto l’animo di un leone ardente’
Ora, che il leone abbia animo, tutti noi uomini lo sappiamo con precisione anche prima d’aver sentito parlare di Tirteo; e davvero non sarebbe confacente per Crisippo citare questo verso, giacché egli esclude che i leoni abbiano un animo. [II,255,25] Infatti, a suo giudizio, nessun animale bruto possiede un animo irascibile, concupiscente o razionale, ma […] quasi tutti gli Stoici privano, contro ogni evidenza, gli animali bruti di tutte le predette facoltà.
SVF II, 907
[1] Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 4, p. 281 M. [II,255,30] Dopo avere infarcito l’intero libro di versi di Omero, di Esiodo, di Stesicoro, di Empedocle e di Orfeo e dopo avere citato, oltre questi, non pochi versi tratti dalla tragedia, da Tirteo e da altri poeti; e dopo avere, dico, messo insieme questa stupefacente serie di interminabili chiacchiere -giacché ritengo [II,255,35] sia questo il nome che meglio loro conviene – Crisippo aggiunge queste testuali parole: “Affermeranno che questo è una ciarlata da vecchia o, caso mai, di un insegnante di grammatica che vuole posizionare sotto lo stesso pensiero quante più righe gli è possibile”.
[2] p. 285 M. [II,256,1] Spintovi dalla ciarlata di Crisippo, io fui dunque costretto a spiegare le parole pronunciate dalle persone comuni e quelle di un Euripide; cosa che non avrei mai avuto l’audacia di effettuare di mia spontanea volontà scrivendo le dimostrazioni di un principio dottrinale così importante. [II,256,5]
SVF II, 908
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 8, p. 317 M. Qui di seguito addizionerò il discorso di Crisippo su Atena. Accorgendosi infatti che il mito riguardante la dea era in opposizione con i suoi principi dottrinali in quanto Atena veniva concepita come generata dalla testa di Zeus, egli dice questo (citerò tutto il suo passo anche [II,256,10] se è piuttosto lungo): “Sento alcuni parlare a conforto della tesi che la parte egemonica dell’animo sia nella testa. Infatti essi affermano che la nascita di Atena, la quale rappresenta in un certo senso la prudenza e la saggezza, dalla testa di Zeus è il segno distintivo che la sede dell’egemonico si trova in questa parte del corpo, [II,256,15] e che la prudenza e la saggezza possono nascere nella testa unicamente a patto che l’egemonico si trovi in essa. Costoro hanno dalla loro parte una certa plausibilità e tuttavia sbagliano, come a me appare chiaro, poiché ignorano i vari resoconti che si hanno di questa vicenda, resoconti circa i quali non è male precisare qualcosa di più nelle presenti ricerche. Alcuni dicono semplicemente così, ossia che [II,256,20] Atena è nata dalla testa di Zeus, e non danno ulteriori informazioni sul ‘come’ o sul ‘per quale ragione’; mentre invece Esiodo, tra le varie Teogonie, dice qualcosa di più. Alcuni scrittori, nella loro Teogonia, asseriscono che la generazione di Atena avvenne dopo che Zeus si unì sessualmente una prima volta con Metis e una seconda volta con Temis. Invece altri scrittori, in opere diverse, parlano in un altro modo [II,256,25] della sua generazione, asserendo che vi era stato un litigio tra Zeus ed Era; e che Era, per parte sua, generò da sé sola Efesto; mentre Zeus generò Atena dopo avere ingoiato Metis. L’ingestione di Metis e la generazione di Atena all’interno del corpo di Zeus è elemento comune ad entrambi i racconti, [II,256,30] mentre essi differiscono sul come questa vicenda sia giunta a compimento. Ciò è però irrilevante ai fini del presente discorso, per il quale è proficuo soltanto l’elemento loro comune. Nella Teogonia <di Esiodo> la vicenda è raccontata così:
[II,256,35] ‘Zeus, il re degli dei, prese in sposa per prima Metis,
di dei e d’uomini mortali la più sapiente.
Ma quand’ella stava per partorire Atena, la dea occhi azzurri,
allora egli con dolo ingannandone il senno,
[II,257,1] con insinuanti parole giù la ingoiò nel suo ventre,
affinché lo consigliasse la dea sul bene e sul male.
Poi proseguendo dice così:
‘Egli dalla testa generò Atena occhi azzurri,
[II,257,5] terribile, suscitatrice di tumulti, conduttrice di schiere, infaticata,
signora, cui piacciono strepiti, guerre e battaglie’
È dunque ben manifesto che Zeus ripose Metis dentro il proprio petto, e in questo modo <Esiodo> afferma che Zeus la generò dalla testa. In passi successivi, discutendo ulteriormente di ciò, si dicono parole di questo genere:
[II,257,10] ‘A seguito di questo litigio e senza concorso di Zeus Egioco,
<Era> partorì un figlio splendido nelle arti: Efesto,
da tutti i celesti acclamato per le sue abilità.
Ma Zeus dal suo canto, da Era belle guance in disparte,
con l’inganno la figlia d’Oceano e di Teti belle chiome
[II,257,15] s’assunse, se pur ella era in continuo movimento;
ché la ghermì fra le mani e giù la ingoiò nel suo ventre,
temendo partorisse qualcuno strapotente più della folgore.
Per questo il Cronide eccelso che nell’etere ha stanza
subitamente la bevve, ed ella lì per lì fu gravida
[II,257,20] di Pallade Atena; che a partorire era però il padre degli uomini e degli dei,
dal suo cocuzzolo, sui rialti del fiume Tritone.
Nascosta poi nelle viscere di Zeus,
madre d’Atena era Metis, architetta di giustizia,
di dei e d’uomini mortali la più sapiente.
[II,257,25] Qui era stata attirata anche Temis, la dea
che tra gli immortali tutti eccelleva, quanti hanno palazzi in Olimpo;
ed ella entro le viscere di Zeus per Atena faceva un’egida che spaventa gli eserciti
e Zeus la generò con quella ed armata con armi da guerra.
SVF II, 909
Galeno ‘De Hippocratis et Platonis placita’ III, 8, p. 321 M. Ciò ravvisato, [II,257,30] Crisippo di poi rannodandovisi scrive questo: “Le cose che si raccontano su Atena sono di questo genere, ma esse rappresentano il palesamento simbolico di un’altra vicenda. In primo luogo, infatti, vi si parla di Metis come se ella fosse una certa saggezza ed arte del vivere per cui bisogna ‘ingoiare’ e ‘riporre in noi stessi’ le arti, [II,257,35] nel senso in cui diciamo che alcuni ‘ingoiano’ i discorsi che sentono, e che attraverso la loro ingestione si dice, per conseguenza, che essi sono stati riposti nei visceri. Dopo di che è ragionevole che siffatta arte ingoiata partorisca in lui qualcosa, similarmente ad una madre che partorisce. [II,258,1] Detto ciò è il momento di considerare quali cose siano partorite negli uomini dalle conoscenze scientifiche, come esse procedano fuori di loro e soprattutto attraverso quale via. È sotto gli occhi di tutti, infatti, che con il discorso esse sono portate all’esterno attraverso la bocca e in relazione alla testa, parlandosi della testa al modo in cui si parla [II,258,5] della ‘testa’ di un gregge di pecore, e si può dire che si eliminano delle ‘teste’. Nel citato racconto si dice anche che Atena è nata dal cocuzzolo di Zeus, ma di siffatti racconti contenenti discrepanze usate come segni distintivi, ce ne sono molti. Se si prescinde da questo aspetto della storia e si guarda soltanto alla nascita, tutti direbbero cose similari, ossia che la nascita di Atena è avvenuta ‘dalla’ testa. [II,258,10] Il racconto, infatti, a meno che alcuni vogliano pervertirlo e discostarsene, non afferma che Atena è nata ‘nella’ testa ma che Atena è fuoruscita ‘dalla’ testa essendo però nata altrove. Sicché, come dicevo, questo è un segno ancor più distintivo di un’altra cosa; ossia del fatto che tutte le opere ingegnose che negli uomini nascono e che [II,258,15] escono dalla loro testa segnalano proprio la validità del precedente discorso”.
SVF II, 910
[1] Filodemo ‘De pietate’ cp. 16 (DDG 549, 9). Alcuni Stoici sono dell’avviso che l’egemonico sia nella testa, giacché esso è saggezza e per questo si chiama Metis. Crisippo è invece del parere che l’egemonico abbia sede nel petto [II,258,20] e che Atena, la quale è saggezza, sia nata qui, e che si dice ‘nata dalla testa’ per il fatto che la voce è escreta dalla testa. Egli sostiene anche che Atena si dice nata ad opera di Efesto poiché la saggezza nasce per arte; e che ella andrebbe chiamata Atrena, Tritonide e Tritogenia perché la saggezza consiste di tre ragionamenti: quello fisico, quello etico e quello logico. Tutti gli altri appellativi [II,258,25] ed attributi egli li apparenta poi alle dea in modi che sono del tutto spuri.
[2] Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 67, p. 792. Allo scopo di parlare allegoricamente e di dire che Atena è la saggezza […]
SVF II, 911
Crisippo ‘De animo’ Libro I [Tentativo di ricostruzione d’insieme del primo libro ‘Sull’animo’ di Crisippo]
[II,258,30] L’animo è uno pneuma che ci è connaturato, che pervade con continuità tutto il nostro corpo e che è presente qualora nel corpo ci sia la buona respirazione caratteristica della vita. Poiché le parti dell’animo entrano nella costituzione di ciascun pezzo del corpo, noi chiamiamo ‘voce’ la parte dell’animo che pervade l’arteria tracheale, ‘vista’ quella che pervade gli occhi, ‘udito’ quella che pervade le orecchie, [II,258,35] ‘olfatto’ quella che pervade il naso, ‘gusto’ quella che pervade la lingua e ‘tatto’ quella che pervade tutta la carne. Chiamiamo ‘seminale’ la parte dell’animo che pervade i testicoli e che veicola un certo altro pneuma che è ragione seminale; e chiamiamo ‘egemonico’ quella ch’è situata nel cuore e nella quale tutte queste parti convengono. [II,259,1] Stando così le cose, quanto al resto delle parti dell’animo vi è accordo, ma vi è disaccordo tra i medici e tra i filosofi quanto all’egemonico, giacché alcuni lo vogliono localizzato in una parte del corpo ed altri, invece, in altre parti. Infatti, alcuni affermano che l’egemonico è situato nella zona toracica, altri nella zona encefalica. Ma quanto a queste stesse zone, essi dissentono poi sulla sua precisa localizzazione entro la testa ed entro il torace, senza trovare un accordo tra di loro. [II,259,5] Platone, dopo avere affermato la tripartizione dell’animo, diceva che la parte raziocinante è situata nella testa, la parte irascibile è situata nel torace e la parte concupiscente nella zona ombelicale. E così questo luogo appare sfuggirci, sia perché non ce n’è una sensazione patente -cosa che invece è capitata nel caso delle altre parti dell’animo – sia perché non ci sono prove grazie alle quali arrivare per deduzione ad individuare questo luogo. Del resto, se così non fosse, [II,259,10] il contrasto di opinioni sia tra i medici che tra i filosofi non si sarebbe protratto per così tanto tempo. Su ciò che viene dopo faremo ricerche prendendo similarmente impulso dal comune portamento al riguardo, e dai discorsi che secondo esso si fanno. E su queste basi è sufficientemente chiaro che gli uomini sono stati portati fin dall’inizio a credere che il nostro egemonico sia situato nel cuore. A me pare che la maggior parte degli uomini abbia un comune portamento a questo riguardo; come se essi, quando nascono delle passioni nell’intelletto, [II,259,15] ne avessero consapevolezza nel torace e soprattutto nella zona dov’è posizionato il cuore: ad esempio, soprattutto per le afflizioni e le paure, nel caso dell’ira e in particolar modo del rancore. Infatti il rancore si palesa a noi come una passione che esala dal cuore e se ne sospinge fuori diretta contro qualcuno, e che fa rigonfiare il volto e le mani […] Lo sconcerto [II,259,20] che nasce nell’intelletto in ciascuno di questi frangenti è sensibilmente percepito nel torace. Se qui nasce l’ira, è ragionevole che anche le restanti smanie abbiano qui la loro sede e, per Zeus, le restanti passioni, le perplessità e quanto è ad esse similare. La maggior parte di costoro, appagandosi corrivamente di un modo di dire, e ne soggiungono in verità molti del genere, si attengono al portamento suddetto. In primo luogo tutti, [II,259,25] tanto per cominciare di qua, in argomento affermano che il rancore di qualcuno ‘monta’ e sollecitano alcuni ad ‘ingoiare’ la bile, sostenendo di dirlo nel senso in cui noi diciamo loro di ingoiare o di non ingoiare dei bocconi. Così si dice anche: ‘A loro nulla di questo va giù’; e: ‘Se ne partì ingoiando le parole dette’. A coloro che lo riprendevano perché portava alla bocca tutti i suoi quesiti, [II,259,30] Zenone disse: ‘Non tutti i quesiti si ingoiano’. Altrimenti non si potrebbe più parlare propriamente dello ‘ingoiare’ e dello ‘andare giù’ delle parole, se il nostro egemonico non avesse sede nella zona del torace, egemonico verso il quale tutto si porta. Se esso invece è situato nella testa, sarà ridicolo e improprio dire ‘andare giù’, e credo che essi direbbero più propriamente ‘montare’ [II,259,35] e non ‘andare giù’. Alla stessa stregua, della sensazione uditiva che si porta in basso verso l’intelletto, se l’intelletto fosse nella zona toracica si dirà con proprietà trattarsi di una discesa; se però l’intelletto fosse nella testa, si tratterà di un modo di dire del tutto improprio. Le donne palesano ciò ancora di più giacché, se le parole dette non vanno loro giù, portano spesso un dito in basso alla zona del cuore, [II,259,40] e si mostrano dell’avviso che quanto detto non va giù fin lì. Consequenzialmente a ciò noi diciamo che alcuni ‘vomitano fuori’ quel che a loro pare, e anche ‘vomitare il fondo dell’anima’; e pronunciamo molte siffatte espressioni in armonia con quanto detto. Infatti, se ‘ingoiare’ qualcosa e riporlo nell’intelletto è simile a dire [II,260,1] che ‘è giornata’ per qualcosa; quando a sua volta, davanti agli stessi fatti, si dice che ‘non è giornata’ per quel qualcosa, non impropriamente e non inappropriatamente si vuol dire di vomitarlo fuori. Nel senso in cui diciamo che delle parole di minaccia o d’ingiuria non vanno giù fino a raggiungerle e toccarle così da smuoverne l’intelletto; [II,260,5] in questo senso diciamo anche che alcune persone sono ‘profonde’, perché nessuna parola del genere riesce ad andare giù fino a toccare il loro fondo […] È ragionevole che la parte verso la quale sono dirette le significazioni contenute nel discorso e dalla quale il discorso promana, ebbene che quella sia la parte dominante dell’animo. Infatti, fonte del discorso e fonte dell’intelletto non possono essere fonti diverse, né può essere una la fonte della voce e un’altra la fonte del discorso e neppure, badando all’insieme, può semplicemente darsi che la fonte della voce [II,260,10] sia una cosa e la parte dominante dell’animo un’altra. Una volta circoscritta la definizione dell’intelletto in armonia con siffatte argomentazioni, essi dicono che l’intelletto è la fonte del discorso. Insomma, donde il discorso scaturisce, di là bisogna che nascano anche, come dicevo, la meditazione, i pensieri, lo studio delle parole. Ora, è patente che queste attività avvengono nella zona del cuore, e che tanto la voce quanto il discorso scaturiscono [II,260,15] dal cuore attraverso la gola. Del resto è plausibile che la parte dell’animo in direzione della quale le cose dette sono rese significanti sia anche quella a partire dalla quale esse sono significate, e che le voci nascano da quella parte dell’animo al predetto modo. Così diciamo anche ‘egò’ (io) per questo, mostrando noi stessi che l’intelletto è nel torace col portare qui l’indicazione in modo naturale e proprio. [II,260,20] Ma anche senza siffatta ulteriore indicazione con la mano, noi pronunciamo ‘egò’ accennando a noi stessi, perché la voce ‘egò’ è subito di un genere tale che enuncia da se stessa la propria sede, secondo le indicazioni qui di seguito delineate. Quando noi proferiamo ‘egò’, infatti, nel pronunciare la prima sillaba tiriamo verso il basso il labbro inferiore in un modo che è dimostrativo di noi stessi, e poi in modo consequenziale al movimento della mascella, [II,260,25] al suo accennare verso il petto e a siffatta ulteriore indicazione, le si pone accanto la sillaba seguente, la quale nulla palesa di distante, il che è capitato invece nel caso della parola ‘ekéinos’ (quello). <Ciò accade> perché quando annuiamo con la testa per dare il nostro assenso, noi portiamo la testa su quella parte del corpo nella quale intendiamo mostrare che risiede la causa prima dell’animo. In armonia con tutto ciò, il cuore (kardìa) ha avuto questo nome in relazione alla dominazione e al signoraggio che gli vengono dal fatto di essere sede della parte dominante [II,260,30] e padrona dell’animo, tanto da poter essere chiamata ‘kratìa’. Noi impelliamo in armonia con questa parte dell’animo, noi assentiamo con questa parte dell’animo, questa è la parte dell’animo cui tendono tutti gli organi di senso […] Sta di fatto, come dicevo, che noi faremo più ricerche su tutti i nervi, anche se si concedesse la tesi, che essi avanzano, che le parti delle quali si è parlato abbiano origine dalla testa. [II,260,35] Se, per esempio, essi dicessero qualcosa sul fatto che la voce dal petto si porta attraverso la gola, ma a partire da una qualche base originaria che si trova nella testa, io penso che sia permesso ribattere che però l’egemonico è nel cuore, anche se l’origine dei movimenti della voce si trova nella testa. Per questo motivo alcune persone sono dette ‘di buon cuore’ come se si dicesse che sono ‘d’animo buono’; [II,260,40] e di coloro che sono in affanno per qualcosa si dice che ‘hanno male al cuore’, come se appunto la sofferenza legata all’afflizione nascesse dal cuore. In generale, come affermavo all’inizio, le paure e le afflizioni palesano benissimo di nascere proprio in questa parte del corpo. Infatti, nel corso delle paure è patente sia il batticuore che il concorso di tutto l’animo nel cuore, [II,261,1] non altro essendo questi fenomeni se non la risultante del fatto che ciascuna parte dell’animo è nata per patire insieme con tutte le altre; ragion per cui esse si rapprendono in se stesse e si raccolgono nel cuore come se esso fosse l’egemonico e l’organo che lo custodisce. I patimenti legati all’afflizione nascono ben naturalmente proprio qui, [II,261,5] poiché nessun altro luogo del corpo patisce ed ha male insieme ad altri. E infatti, quando nel corpo nascono delle sofferenze estremamente forti, nessun altro luogo palesa questi patimenti, eccezion fatta per la zona soprattutto del cuore. Essi porranno dunque la questione in modo assurdo sia qualora affermino che l’afflizione e l’ansia non sono sofferenze, sia qualora affermino che le sofferenze nascono in un luogo diverso dall’egemonico. Lo stesso vale anche quando parleremo [II,261,10] della gioia e del coraggio, i quali nascono palesemente nella zona cardiaca. Infatti, al modo in cui quando parliamo di un dolore al piede o alla testa, il dolore fisico nasce in questi luoghi del corpo; allo stesso modo noi abbiamo consapevolezza che la sofferenza legata all’afflizione ci nasce nel torace, del fatto che l’afflizione è una sofferenza e inoltre che essa nasce non in qualche altro luogo ma nell’egemonico. [II,261,15] Questo è un modo di pensare in armonia con il quale si fanno anche tutte le affermazioni del genere: ‘ti toccai il cuore’ e ‘tocco il cuore’ intendendo dire l’animo; e ci lascerebbero per contro indifferenti coloro che dicessero di toccarci il cervello, i visceri o il fegato, mentre è vero che noi ci esprimiamo con espressioni similari a quelle dette prima. A me pare che quelle espressioni si dicono come se uno dicesse: ‘ti tocco dentro’, dal momento che le pene del cuore ci penetrano fino a tal punto [II,261,20] che noi utilizziamo la parola ‘cuore’ come se fosse la parola ‘animo’. Così si paleseranno queste faccende a chi vi riflette di più[…] Essi paragonano a quelle citate altre espressioni del genere: ad esempio, ‘senza visceri’; locuzione con la quale s’intende dire che alcuni hanno o non hanno ‘cervello’, mentre noi sottintendiamo con questo modo di dire che alcuni non hanno, oppure hanno, ‘cuore’ secondo quanto detto in precedenza. Ma forse le persone ‘senza visceri’ sono prese, all’opposto, [II,261,25] per persone che non provano dentro alcuna condoglianza, anche se esse sono dette così più comunemente dal cuore, essendo il cervello preso o come qualcosa di simile al cuore, oppure per avere anch’esso un qualche signoraggio simile a quello dei visceri. A me paiono essere spinti da siffatto modo di pensare soprattutto coloro che per estrema sete di vendetta contro alcuni, si lasciano portare dall’impulso [II,261,30] a strappar loro il cuore; modo di pensare esacerbando il quale essi sono conformemente portati a strappar loro il resto dei visceri […] Anche le passioni di coloro che sono preda dell’ira e dell’amore appaiono nascere nella regione toracica, sicché anche la smania nasce soprattutto in questa zona del corpo […] Fanno un ottimo riscontro a quanto detto, come venivo affermando, anche lo studio accurato [II,261,35] delle parole e cose similari che avvengono in noi stessi. Infatti, è del tutto ragionevole che quella parte dell’animo nella quale tutti questi atti sono portati a compimento sia anche la via d’uscita del discorso, e che noi parliamo e pensiamo grazie ad essa. Bisogna parlare, infatti, a partire dall’intelletto, in esso parlare e pensare; e in noi stessi particolareggiare la voce e poi mandarla fuori. In linea con ciò, anche i sospiri sono da qui ceduti all’esterno […] [II,261,40] Il poeta, peccando addirittura per eccesso, in molti versi fa riscontrare che la parte razionale e quella irascibile dell’animo si trovano in questa zona del corpo, e le combina insieme in una stessa entità, proprio come si deve fare. Che la parte razionale dell’animo sia situata qui, lo palesano questi versi:
[II,262,1] ‘Mente e saggezza irreprensibili altro mi dicevano nel petto,
ma l’animo mio nel petto giammai riuscivano a persuadere’
Che anche la parte concupiscente dell’animo si trovi qui, lo palesano questi versi:
[II,262,5] ‘Giammai a questo modo passione amorosa per una dea o una donna
mi domò, facendo dilagare l’ardore nel petto’
Che anche la parte irascibile dell’animo stia qui, lo palesano molti versi di questo genere:
[II,262,10] ‘Ma ad Era il petto non contenne la collera, e disse’
e inoltre:
‘E la collera che spinge a esasperarsi anche il più saggio,
e molto più dolce del miele stillante
cresce nel petto agli uomini, come fumo’.
[II,262,15]
Affermeranno che questo è una ciarlata da vecchia o, caso mai, di un maestro di grammatica che vuole posizionare sotto lo stesso pensiero quante più righe gli è possibile.
[…]
[II,262,20] Sento alcuni parlare a conforto della tesi che la parte egemonica dell’animo sia nella testa. Infatti essi affermano che la nascita di Atena, la quale rappresenta in un certo senso la prudenza e la saggezza, dalla testa di Zeus è il segno distintivo che la sede dell’egemonico si trova in questa parte del corpo, e che la prudenza e la saggezza possono nascere nella testa unicamente a patto che l’egemonico si trovi in essa. Costoro hanno dalla loro parte una certa plausibilità [II,262,25] e tuttavia sbagliano, come a me appare chiaro, poiché ignorano i vari resoconti che si hanno di questa vicenda, resoconti circa i quali non è male precisare qualcosa di più nelle presenti ricerche. Alcuni dicono semplicemente così, ossia che Atena è nata dalla testa di Zeus, e non danno ulteriori informazioni sul ‘come’ o sul ‘per quale ragione’; mentre invece Esiodo, tra le varie Teogonie, dice qualcosa di più. Alcuni scrittori, nella loro Teogonia, asseriscono che la generazione di Atena avvenne dopo che Zeus [II,262,30] si unì sessualmente una prima volta con Metis e una seconda volta con Temis. Invece altri scrittori, in opere diverse, parlano in un altro modo della sua generazione, asserendo che vi era stato un litigio tra Zeus ed Era; e che Era, per parte sua, generò da sé sola Efesto; mentre Zeus generò Atena dopo avere ingoiato Metis. L’ingestione di Metis e la generazione di Atena all’interno del corpo di Zeus è elemento comune ad entrambi i racconti, [II,262,35] mentre essi differiscono sul come questa vicenda sia giunta a compimento. Ciò è però irrilevante ai fini del presente discorso, per il quale è proficuo soltanto l’elemento loro comune. Nella Teogonia <di Esiodo> la vicenda è raccontata così: [seguono versi già riportati nel frammento SVF II, 908]. Poi proseguendo dice così: [seguono versi già riportati nel frammento SVF II, 908].È dunque ben manifesto che Zeus ripose Metis [II,262,40] dentro il proprio petto, e in questo modo <Esiodo> afferma che Zeus la generò dalla testa. In passi successivi, discutendo ulteriormente di ciò, si dicono parole di questo genere: [seguono versi già riportati nel frammento SVF II, 908]. Le cose che si raccontano su Atena sono di questo genere, ma esse rappresentano il palesamento simbolico di un’altra vicenda. In primo luogo, infatti, vi si parla di Metis [II,263,1] come se ella fosse una certa saggezza ed arte del vivere per cui bisogna ‘ingoiare’ e ‘riporre in noi stessi’ le arti, nel senso in cui diciamo che alcuni ‘ingoiano’ i discorsi che sentono, e che attraverso la loro ingestione si dice, per conseguenza, che essi sono stati riposti nei visceri. Dopo di che è ragionevole [II,263,5] che siffatta arte ingoiata partorisca in lui qualcosa, similarmente ad una madre che partorisce. Detto ciò è il momento di considerare quali cose siano partorite negli uomini dalle conoscenze scientifiche, come esse procedano fuori di loro e soprattutto attraverso quale via. È sotto gli occhi di tutti, infatti, che con il discorso esse sono portate all’esterno attraverso la bocca e in relazione alla testa, parlandosi della testa al modo in cui si parla della ‘testa’ di un gregge di pecore, e si può dire che si eliminano delle ‘teste’. [II,263,10] Nel citato racconto si dice anche che Atena è nata dal cocuzzolo di Zeus, ma di siffatti racconti contenenti discrepanze usate come segni distintivi, ce ne sono molti. Se si prescinde da questo aspetto della storia e si guarda soltanto alla nascita, tutti direbbero cose similari, ossia che la nascita di Atena è avvenuta ‘dalla’ testa. Il racconto, infatti, a meno che alcuni vogliano pervertirlo [II,263,15] e discostarsene, non afferma che Atena è nata ‘nella’ testa ma che Atena è fuoruscita ‘dalla’ testa essendo però nata altrove. Sicché, come dicevo, questo è un segno ancor più distintivo di un’altra cosa; ossia del fatto che tutte le opere ingegnose che negli uomini nascono e che escono dalla loro testa segnalano proprio la validità del precedente discorso.
[II,264,1] Fisica VI.
Il destino
§ 1. Definizione del destino
Frammenti n. 912-927
SVF II, 912
Ps. Plutarco ‘De fato’ p. 574e. [II,264,5] Chi segue il modo di ragionare opposto, in primissimo luogo reputerebbe che nulla è incausato e che tutto avviene in conformità a cause precedenti. In secondo luogo che questo cosmo, essendo nella sua interezza co-spirante e consentaneo, è governato da una legge naturale. In terzo luogo si fiderebbe di quelle che sembrano testimonianze decisive a favore di ciò: ossia la mantica, come arte altamente reputata [II,264,10] da tutti gli uomini in quanto davvero co-esistente col divino; secondo, il compiacimento dei sapienti dinanzi agli avvenimenti, in quanto cose che avvengono per volere del fato; e, terzo, il tanto decantato assunto che ogni proposizione è o vera o falsa.
SVF II, 913
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, 79, 1 W. Crisippo sostiene che [II,264,15] sostanza del destino è una forza materiale fatta di pneuma, la quale governa ordinatamente l’universo. Questo egli scrive nel secondo libro ‘Sul cosmo’. Nel secondo libro ‘Sulle definizioni’, nei libri ‘Sul destino’ e sporadicamente in altri libri egli lo dichiara in molti modi dicendo: “Il destino è la ragione del cosmo; oppure: è la ragione di quanto nel cosmo è governato dalla Prònoia; oppure: [II,264,20] è la ragione in armonia con la quale gli eventi passati avvennero, quelli presenti avvengono e quelli futuri avverranno”. Commuta però i termini e invece di ‘ragione’ applica i termini ‘verità’, ‘causa’, ‘natura’, ‘necessità’ e altre denominazioni, che sono da lui assegnate alla medesima sostanza con accezioni di volta in volta diverse. Sostiene che Cloto, Lachesi e Atropo sono chiamate Moire dallo spartimento che esse effettuano. [II,264,25] Lachesi, perché la parte che a ciascuno tocca in sorte gli è assegnata secondo giustizia. Atropo perché la determinazione distintiva di ogni realtà è inamovibile e intrasformabile dall’eternità. Cloto perché la ripartitura secondo il destino e gli eventi che si generano si dipanano [II,265,1] similarmente a prodotti filati. Tutto ciò è in armonia con la spiegazione etimologica dei nomi e al tempo stesso delle faccende che profittevolmente fanno loro riscontro.
[2] Critolao presso Filone Alessandrino ‘De aeternitate mundi’ p. 248, 1. […] [II,265,5] giacché secondo i migliori filosofi della natura il destino è senza principio e senza fine, e concatena le cause di ciascun evento senza lacune né interruzioni.
SVF II, 914
Diogeniano presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ VI, p. 263c. Crisippo crede di portare quale altra poderosa prova dell’influenza del destino in tutte le cose, i nomi che gli sono stati imposti. [II,265,10] Egli afferma, infatti, che esso è chiamato ‘fatalità’ in quanto si tratta di un governo finito e compiuto; ‘destino’ in quanto concatenazione originata da decisione del divino o di una causa qualsivoglia; e sostiene che esso è stato denominato ‘Moire’ in quanto alcune vicende sono state spartite ed aggiudicate a ciascuno di noi. Allo stesso modo egli sostiene che si dice ‘uopo’ [II,265,15] ciò ch’è spettante e doveroso per destino. Egli pone poi a supporto del numero delle Moire, i tre tempi nei quali ogni cosa percorre il proprio ciclo e attraverso i quali si realizza, e dice che Lachesi è stata chiamata così perché assegna in sorte a ciascuno il proprio fato; Atropo, per il carattere rigidamente fisso e inamovibile della partizione; Cloto, perché tutte le cose sono state insieme intessute e concatenate ed è preordinata per esse una sola via d’uscita. [II,265,20] Grazie a queste chiacchiere e ad altre a queste similari, egli ritiene di dimostrare la necessità presente in tutte le cose.
SVF II, 915
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 149. Crisippo nei libri ‘Sul destino’, [II,265,25] Posidonio nel secondo libro ‘Sul destino’, Zenone, e Boeto nel primo libro ‘Sul destino’ affermano che tutto avviene in armonia col destino. E il destino è la causa concatenante delle cose che sono, oppure la ragione in armonia con la quale il cosmo se la tragitta.
SVF II, 916
[1] Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ VI, 14. Lo Stoico Crisippo disse che non vi è differenza tra ciò ch’è inderogabilmente necessitato e ciò ch’è destinato, [II,265,30] e che il destino è un movimento sempiterno, continuo e ordinato.
[2] Stobeo ‘Eclogae’ I, 78, 4 W. […] <Crisippo> afferma che non vi è differenza tra ciò ch’è inderogabilmente necessitato e ciò ch’è destinato, […] in relazione all’intreccio [II,265,35] congiunto delle parti.
SVF II, 917
Aezio ‘Placita’ I, 28, 4. Gli Stoici <definiscono il destino> una concatenazione di cause, cioè un ordine e un collegamento inviolabili.
SVF II, 918
Nemesio ‘De nat. hom.’ cp. 37, p. 299. Se il destino [II,266,1] è una concatenazione inviolabile di cause -e gli Stoici così lo definiscono, cioè come un ordine e un collegamento non possono essere diversi – allora il destino adduce a fini che non sono orientati all’utile, ma sono in armonia col suo proprio movimento e la sua propria necessità.
SVF II, 919
Servio ‘In Aeneidem’ III, 376. […] definizione del fato secondo Tullio <Cicerone> il quale dice: “Il fato è una connessione di cose [II,266,5] legate una all’altra dall’eternità, connessione che varia secondo una propria ordinata legge, di modo tuttavia che la varietà stessa sia eterna.
SVF II, 920
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 185, 1 Bruns. Invero si ammette che tutti i casi che si verificano per destino si verificano secondo un certo ordine, con una certa consequenzialità, e che hanno di per sé una certa [II,266,10] successione. […] Essi affermano pertanto che il destino è una concatenazione di cause.
SVF II, 921
Cicerone ‘De divinatione’ I, 125. Chiamo ‘fato’ ciò che i Greci chiamano εἱμαρμένη, ossia la serie ordinata delle cause; giacché a generare qualunque cosa è una concatenazione di cause. Esso è verità sempiterna che si dipana [II,266,15] da tutta l’eternità. Stando così le cose, nulla avviene che non dovesse avvenire e, allo stesso modo, nulla avverrà che non abbia nella natura le cause efficienti del proprio avvenire. Da ciò si capisce che il fato è ‘causa eterna delle cose’ intesa quale causa non soprannaturale ma fisica, ossia il perché le cose passate sono avvenute, le presenti avvengono [II,266,20] e le future avverranno.
SVF II, 922
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 14. […] specialmente dato che proprio voi Stoici sostenete che tutto avviene fatalmente, e che il fato è ciò che è sempre vero dall’eternità.
SVF II, 923
[1] Servio ‘In Aeneidem’ II, 488. E insieme di sfuggita accenna [II,266,25] alla dottrina degli Stoici, secondo cui per nessuna ragione il fato può cambiare.
[2] II, 689. Si esprime alla maniera degli Stoici, i quali asseriscono la necessità del fato.
SVF II, 924
‘Commenta Lucani’ Lib. II, 306 p. 69 Us. Questo secondo gli Stoici, i quali dicono che tutto è retto dal fato e che, una volta decretato, [II,266,30] non può essere mutato neppure dagli dei.
SVF II, 925
[1] Diogeniano presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ VI, p. 261c. [In primo luogo collazionerò per te le affermazioni di Diogeniano sul destino, scritte da lui pressappoco in questi termini per replicare polemicamente a Crisippo] Oltre a tutto ciò, merita citare anche le opinioni su questo argomento dello Stoico Crisippo. [II,266,35] Infatti egli, nel primo libro ‘Sul destino’, volendo mostrare che “tutto è stato posto sotto il vincolo della necessità e del destino”, tra altre testimonianze utilizza anche quelle dei versi del poeta Omero:
‘[…] me una Chera odiosa inghiottiva,
[II,266,40] quella che in sorte mi toccò quando nacqui’
e
‘[…] successivamente poi sperimenterà ciò che la Parca
col lino filò al suo nascere, quando lo partorì la madre’
[II,267,1] e
‘Ma la Moira, ti dico, non c’è uomo che l’abbia sfuggita’
[2] p. 262d. Nondimeno <Crisippo> neppure fu capace di notare che in quei versi Omero non testimonia in alcun modo a favore della sua dottrina filosofica. [II,267,5] Infatti, chi pone a proprio supporto quei versi troverà che <per Omero> non tutto, ma piuttosto soltanto alcune cose avvengono secondo il destino.
[3] p. 263b. Sicché Crisippo non avrebbe in Omero qualcuno che vota a suo favore nel legittimare che tutto avviene secondo il destino, ma se lo troverebbe [II,267,10] anche contro.
SVF II, 926
Giustino ‘Apologia’ II, 7, p. 218 Otto. Gli Stoici dichiararono che tutte le cose avvengono per necessità del destino. […] Questa è la natura d’ogni individuo generato: ossia d’essere capace di accogliere vizio e virtù. Nessuna loro opera sarebbe infatti lodevole se non avessero la facoltà di volgersi sia all’uno che all’altra. [II,267,15] Ciò mostrano tanto coloro che ovunque legislano secondo la retta ragione quanto gli uomini che vivono filosoficamente, nel momento in cui dettano di effettuare opere virtuose e di astenersi da quelle viziose. Anche i filosofi Stoici nella loro Etica onorano con grande forza i medesimi principi, rendendo così manifesto che essi non sono però sulla retta via nei loro ragionamenti sulle cause basilari e sugli incorporei. Infatti, se affermeranno [II,267,20] che gli eventi umani avvengono per destino, o diranno che dio null’altro è che corpi i quali tramutano, cambiano e si risolvono sempre nei medesimi elementi, e così appariranno avere avuto apprensione certa soltanto dei corpi perituri e di un dio che, attraverso la sua presenza nelle parti e nell’intero, è immerso in ogni male; oppure diranno che nulla sono il vizio e la virtù, il che è contrario a qualunque savio concetto, ragionamento [II,267,25] e intendimento.
SVF II, 927
Fulgenzio ‘Prooem. Mythol.’ p. 15, 15 segg. Helm. Tuttavia nell’umana intelligenza delle cose, gli errori mai nascono se non a seguito di spintoni fortuiti, come dice anche Crisippo quando scrive: “Gli assalti sono portati da spintoni tali che ci fanno scivolare”.
[II,267,30] § 2.Divinità del destino
Frammenti n. 928-933
SVF II, 928
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 31. Come può essere consono il chiamare il destino dio, affermando che esso utilizza gli enti e gli eventi del cosmo per la salvezza sua, del cosmo e del suo ordine, e nel contempo dire cose siffatte sul destino?
SVF II, 929
Proclo in Hesiod. Op. et Dies v. 105. [II,267,35] Non è possibile far deviare l’intendimento di Zeus, che è il destino. E infatti gli Stoici hanno designato con il nome di ‘destino’ l’intendimento di Zeus.
SVF II, 930
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 411. ‘[…] partorì Ecate’ […] è detto così a causa del fatto che esso di ciascun evento è preveggente. Il destino ha infatti potestà [II,267,40] su tutto ciò che accade sulla terra e sul mare, e così tutti rivolgono preghiere alla dea Moira.
SVF II, 931
‘Scholia’ in Hom. Iliad. VIII, 69. Gli Stoici affermano che il destino e Zeus sono la stessa cosa.
SVF II, 932
Agostino ‘De civitate dei’ V, 8. Essi in verità danno il nome di fato non alla disposizione degli astri al momento in cui uno è concepito, nasce o inizia qualcosa, [II,268,1] ma alla connessione in serie di tutte le cause per cui accade tutto ciò che accade. Ora, con costoro non c’è molto da affaticarsi a discutere su delle parole, giacché essi attribuiscono alla volontà e al potere di un dio sommo lo stesso ordine delle cause e la loro connessione; [II,268,5] credono, per me secondo verità, che egli conosca ogni evento prima che accada e che nulla lasci in disordine, e che da lui dipendano tutti i poteri ma non la volontà di ciascun uomo. È così provato che essi chiamano fato in senso proprio la volontà stessa del dio sommo, il cui potere si estende [II,268,10] ovunque senza ostacoli.
SVF II, 933
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 144. Non pochi reputano presumibile una differenza tra provvidenza e fato, anche se di fatto essi sono la stessa cosa. La provvidenza sarebbe la volontà di Dio, e la volontà di dio sarebbe la serie delle cause. Ora, in quanto volontà è provvidenza, e in quanto serie delle cause prende il nome di fato. Da ciò deriva che quanto avviene secondo il fato, avviene anche secondo provvidenza; e parimenti ciò che avviene per provvidenza accade anche secondo il fato, così almeno pensa Crisippo. Per altri, invece, è vero che quanto avviene per decreto della provvidenza avviene fatalmente, ma non è vero che quanto avviene fatalmente derivi dalla provvidenza. Quest’ultima è la posizione di Cleante.
[II,268,20] § 3.Una sola forza muove il tutto
Frammenti n. 934-938
SVF II, 934
Plotino ‘Enneadi’ III, I, 4. Dunque un’anima sola che pervade l’universo porta a compimento tutte le cose, essendo ciascuna di queste, in quanto parti, mosse da quella, così che essa guida l’intero cosmo? Poiché le cause si portano da quell’anima a ciascuna parte del tutto, è conseguenza necessaria chiamare ‘destino’ la continuità e la coordinazione della serie di tali cause? [II,268,25] Poiché i vegetali hanno origine da una radice, è come se uno dicesse che da questa si diramano a tutte le parti del vegetale le cause attive, passive e reciprocamente coordinate, e pertanto che la radice è l’unico governo e come l’unico destino del vegetale.
SVF II, 935
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1056d. [II,268,30] Non una o due volte soltanto bensì ovunque in tutti i suoi libri di ‘Fisica’, <Crisippo> ha scritto che per le nature e i movimenti particolari si danno ostacoli e impedimenti, ma non per la natura e il movimento del cosmo nella sua interezza.
SVF II, 936
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 9, p. 175, 7 Bruns. Eppure è assurdo e contro ogni evidenza dire che il dominio della necessità arriva ad un punto tale per cui uno non può fare un movimento qualunque [II,268,35] né muovere alcuna parte del corpo o fare qualcosa che potrebbe essere fatto oppure no; e invece sostenere che una torsione casuale del collo, il distendere un dito, il sollevare le palpebre o qualcos’altro del genere non possono da noi essere fatte altrimenti che come effetto di certe cause che sono predeterminanti […]
SVF II, 937
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1049f.. [II,269,1] Innanzitutto, nel primo libro ‘Sulla natura’, dopo aver fatto somigliare la perpetuità del movimento cosmico a un guazzabuglio che rivoltola e scompiglia in modi differenti le differenti realtà che vengono in essere, <Crisippo> ha detto questo: “Poiché l’economia del cosmo procede in questo modo, è necessario che noi si stia come stiamo; [II,269,5] tanto se per condizione personale siamo ammalati, o siamo storpi, oppure siamo diventati dei grammatici o dei musici”. Poi nuovamente poco dopo dice: “In armonia con questo discorso, diremo cose similari tanto della nostra virtù quanto del nostro vizio; tanto circa l’insieme delle nostre arti quanto della nostra imperizia nelle arti, come dicevo”. [II,269,10] E poco dopo, levando di mezzo ogni ambiguità, dice: “Infatti nulla può stare, neppure nel suo minimo particolare, altrimenti che in armonia con la natura universale e con la sua ragione”. Che poi la natura a tutti comune e la ragione universale della natura siano il ‘destino’, la ‘Prònoia’ e ‘Zeus’, non può sfuggire neppure a coloro che vivono agli Antipodi; giacché questo gli Stoici lo vanno blaterando ovunque. [II,269,15] Anche l’affermazione:
‘[…] la deliberazione di Zeus giungeva a perfezione’
Crisippo afferma che Omero l’ha fatta rettamente, in riferimento al destino e alla natura del cosmo, in armonia con la quale tutto è governato.
[2] p. 1050c. Crisippo concede piena ed incondizionata libertà di azione alla malvagità, considerandola non soltanto necessaria [II,269,20] e in armonia col destino, ma anche un prodotto in armonia con la ragione divina e la perfezione della natura. Anche ciò è visibile in queste sue testuali parole: “Poiché la comune natura s’estende a tutte le realtà, qualunque cosa di qualunque genere accade nel cosmo e in una qualunque delle sue parti, bisognerà che sia in armonia con tale natura e, per conseguenza immediata, con la sua ragione; [II,269,25] a causa del fatto che nulla potrà ostacolare dall’esterno l’economia del cosmo, né alcuna delle sue parti avrà modo di muoversi o starà altrimenti che in armonia con la natura a tutti comune”. Quali sono, dunque, gli stati e i movimenti delle parti? È manifesto che ‘stati’ sono i vizi e gli stati morbosi come l’avidità di denaro, la brama di piaceri e quella della fama, la viltà e l’ingiustizia; [II,269,30] che ‘movimenti’ sono gli adulteri, i furti, i tradimenti, gli omicidi e il parricidio. Ebbene, Crisippo crede che nessuno di questi sia né poco né tanto contrario alla ragione, alla legge, alla giustizia e alla Prònoia di Zeus.
[3] Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1076e. Se, come afferma Crisippo, [II,269,35] nulla può stare, neppure nel suo minimo particolare, altrimenti che in armonia con la decisione di Zeus, ma ogni essere animato è nato per stare e muoversi così come Zeus lo conduce, lo fa voltare, lo fa stare e lo fa disporre, allora […]
[4] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1056c. Infine egli afferma che nulla [II,270,1] sta o si muove, neppure di pochissimo, altrimenti che in armonia con la ragione di Zeus, che è identica al destino.
SVF II, 938
Servio ‘In Aeneidem’ III, 90. “<Tutto> sembrò all’improvviso tremare”. Segue gli Stoici e gli Accademici, i quali dicono che ciò che è contro natura in realtà non avviene, ma [II,270,5] sembra che avvenga. È dunque da escludere ogni magia, come Plinio Secondo insegna nella sua ‘Storia naturale’.
§ 4. La vaticinazione prova la necessità del destino
Frammenti n. 939-944
SVF II, 939
[1] Diogeniano presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ IV, 3, p. 136. [[II,270,10]] Nel sopra menzionato libro <’Sul destino’, Crisippo> porta anche un’altra dimostrazione di questo genere: [II,270,15] “Infatti le predizioni degli indovini non sarebbero vere -egli afferma – se tutti gli avvenimenti non fossero inclusi nel destino”. […] come se fosse evidente che tutte le predizioni di quelli che si chiamano indovini riescono vere, o piuttosto che da ciò si dovesse convenire che tutto avviene in armonia col destino. […] Operando in questo modo, Crisippo [II,270,20] ci ha messo innanzi una dimostrazione le cui proposizioni si fondano una sull’altra. Egli, infatti, pretende di dimostrare che tutto avviene per destino basandosi sull’affermazione che la mantica è vera; ma che la mantica sia vera non potrebbe altrimenti dimostrarlo se non anticipando che tutto accade per destino.
[2] p. 138. [II,270,25] E poi anche se per ipotesi fosse vero che la mantica è atta a conoscere e predire tutti gli eventi futuri, se ne dedurrebbe così che tutto ubbidisce al destino, ma non se ne dimostrerebbe l’utilità e la giovevolezza per la vita; cosa per la quale Crisippo reputa di dover soprattutto inneggiare alla mantica. […] Giacché se si affermerà che la proficuità della mantica [II,270,30] è salvaguardata dalla sua capacità di avvisare che il futuro sarà per noi causa di malcontento se non stiamo in guardia, ciò ancora non mostrerebbe che tutto accade per destino, essendo in nostro potere stare in guardia oppure no. E se qualcuno affermerà che anche questo è un evento necessitato in modo inderogabile in quanto il destino s’estende a tutte le cose, [II,270,35] pure in questo caso la proficuità della mantica è inficiata. Infatti, noi staremo in guardia se così è destinato; ed è manifesto che non staremo in guardia, se così destinato non è, quand’anche tutti gli indovini ci predicessero il futuro.
Anche Crisippo afferma che Edipo ed Alessandro figlio di Priamo non poterono essere uccisi, nonostante i loro genitori [II,271,1] escogitassero molte macchinazioni per farli uccidere al fine di proteggersi dai mali loro predetti dagli indovini. Così egli viene a dire che di nessun pro fu per quelli la predizione dei mali, [II,271,5] stante il fatto che la loro causa proveniva dal destino.
SVF II, 940
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ p. 200, 12 Bruns. È ragionevole dire che gli dei conoscono in anticipo gli eventi futuri, giacché sarebbe assurdo dire che essi ignorano qualcuno di tali eventi. Ma una volta assunto questo, è né vero né ragionevole provare a strutturare attraverso ciò l’argomentazione che tutto avviene [II,271,10] di necessità e per destino.
SVF II, 941
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ p. 201, 32 Bruns. Coloro che inneggiano alla mantica e che, per dire che essa è salvaguardata soltanto dalle loro argomentazioni, si servono con cieca fiducia della tesi che tutto avvenga per destino, […] hanno poi l’audacia di dire […] delle cose assurde. Infatti, chi rimane incerto dinanzi alle loro argomentazioni si chiede perché mai, [II,271,15] se tutto ciò che avviene avviene per destino, i responsi divini somiglino però a dei consigli, in quanto coloro che li ricevono possono, grazie a ciò che hanno ascoltato, o stare in guardia da qualcosa oppure fare qualcuna delle cose che hanno ascoltato. Essi portano, come esempio al riguardo, l’oracolo che fu dato a Laio; oracolo col quale Apollo Pizio gli dice che non deve fare figli:
[II,271,20] ‘Se procreerai un figlio, il rampollo ti ucciderà
e tutta la tua casa se n’andrà in sangue’
Ebbene, a costoro i patiti della mantica rispondono -come proclamano le loro compilazioni- che il dio diede tale oracolo non come qualcuno che non sa che non sarà ubbidito (giacché questo, anzi, il dio lo sapeva benissimo) ma perché, se non avesse vaticinato a Laio qualcosa del genere, nessuna delle peripezie che sono avvenute e hanno riguardato [II,271,25] lui ed Edipo, sarebbe avvenuta. Laio, infatti, non avrebbe esposto il figlio che gli era nato, come invece espose; il bambino non sarebbe stato tirato su da un bovaro e dato poi in adozione a Polibo di Corinto. Fattosi poi uomo e imbattutosi a caso per strada in Laio ignorando chi era e senza essere da quello riconosciuto, non lo avrebbe ucciso. Come figlio [II,271,30] allevato in casa, mai avrebbe potuto Edipo ignorare chi erano i suoi genitori, tanto da ucciderne uno e da condurre a nozze l’altra. Ma affinché tutte queste vicende fossero salve e il dramma del destino s’adempisse, il dio fornì a Laio la rappresentazione di tutto ciò attraverso l’oracolo, di modo che egli potesse starne in guardia. Invece Laio si ubriacò, [II,271,35] generò il figlio, lo espose per farlo perire; e proprio l’esposizione fu la causa di queste storie sacrileghe.
SVF II, 942
Proclo ‘De providentia et fato’ cp. 49 (ed. Cousin I, 71). Altri, per attribuire a dio una determinata conoscenza, ammisero la necessità in tutto ciò che avviene. Queste dottrine [II,271,40] sono proprie della scuola Peripatetica e Stoica.
SVF II, 943
[1] Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 160. Gli Stoici seguaci di Crisippo sostengono che se dio fin dall’inizio conosce, prima che avvengano, tutte le cose; e non soltanto quelle celesti che sono rette fatalmente dalla felice necessità di una perpetua beatitudine, [II,272,1] ma anche i nostri pensieri e le nostre volontà; allora egli conosce anche le cose di natura dubbia e fa avvenire le passate, le presenti e le future; e ciò fin dall’inizio, giacché dio non può cadere in fallo. Tutte le cose sono dunque decretate e disposte sin dalle origini, tanto quelle che si dice siano in nostro potere, quanto quelle fortuite e soggette al caso. Pertanto, essendo tutte queste cose [II,272,5] già da tempo stabilite, <i seguaci di Crisippo> concludono che tutto quanto sopravviene, sopravviene fatalmente. Persino gli ordini, le esortazioni, i rimproveri, le punizioni, di qualunque genere siano, sono soggette a decreti fatali; sicché, se è stabilito che deve accadere qualcosa a qualcuno, [II,272,10] è fissato, parimenti, ad opera o a vantaggio di chi questo debba avvenire. Ad esempio, se uno uscirà sano e salvo da un viaggio in nave, ciò gli verrà dal fatto che proprio quel nocchiero, e non un nocchiero qualsiasi, ha guidato la nave; oppure se ad una città accadrà di godere di buone istituzioni e sani costumi, ciò sarà opera di determinate leggi, come accadde a Sparta con quelle di Licurgo. E se ci sarà in futuro un uomo giusto come Aristide, a costui l’educazione ricevuta dei genitori sarà ancora d’aiuto per il raggiungimento della giustizia e dell’equità.
[2] cp. 161. Essi dicono che [II,272,15] senza dubbio anche le arti ricadono sotto i decreti del fato: infatti è già preordinato da tempo quale medico risanerà un certo malato. Ma accade di frequente che un malato sia guarito non da un medico ma da un inesperto di medicina, se questo è il decreto del fato. Lo stesso vale per le lodi, le reprimende, le punizioni e i premi. [II,272,20] Capita spesso che azioni rette compiute contro il fato non solo non procurino alcuna lode, ma al contrario riservino biasimi e pene. Inoltre, essi sostengono che l’arte divinatoria prova palesemente che l’esito delle azioni è prefissato da tempo: infatti, se non fosse già in precedenza stabilito, gli indovini non potrebbero esserne presaghi. In verità i moti dei nostri animi [II,272,25] non sono altro che realizzazioni di decreti fatali, seppure al fato sia necessario agire per nostro tramite. Così gli uomini ricevono i destini di cui si è detto, senza i quali nulla può essere fatto, come senza luogo non si danno né movimento né quiete.
SVF II, 944
Cicerone ‘De divinatione’ I, 127. Inoltre, poiché tutto avviene fatalmente, come sarà mostrato altrove, se mai esistesse un mortale capace di cogliere [II,272,30] con l’animo suo l’intera serie delle cause, nulla gli sfuggirebbe; giacché chi conosce le cause degli eventi futuri necessariamente conosce il futuro. Siccome ciò non è alla portata di nessun uomo ma solo di un dio, l’uomo deve accontentarsi di fare previsioni sulla base di certi segni che anticipano gli eventi futuri; questi infatti [II,272,35] non vengono in esistenza all’improvviso, perché la successione del tempo è come lo svolgersi di una fune, che non crea nulla di nuovo ma srotola cose preesistenti.
§ 5.L’infinita serie delle cause
Frammenti n. 945-951
SVF II, 945
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ 22, p. 191, 30 Bruns. <Gli Stoici> affermano che questo cosmo è uno e include in se stesso tutti gli esseri; che è governato [II,272,40] da una natura vitale, razionale e cognitiva; che il suo sempiterno governo procede secondo una concatenazione ben ordinata, [II,273,1] per la quale i primi esseri diventano causativi degli esseri che vengono dopo e in questo modo tutti gli esseri sono allacciati gli uni agli altri; che mai accade qualcosa nel cosmo che ad esso non aderisca completamente e non si rannodi a qualcos’altro come suo causativo. Neppure, a sua volta, può qualcuna delle cose che sopravvengono [II,273,5] essere slegata da quelle che l’hanno preceduta, così da non conseguire come allacciata a qualcuna di esse; mentre è vero che qualunque cosa avvenga gliene consegue un’altra necessariamente dipendente da essa come da un causativo; e che tutto ciò che accade ha qualcosa che lo precede ed al quale è congiunto come ad un causativo. Nulla di ciò che nel cosmo è e nasce, è incausato perché nulla di ciò che esiste in esso è slegato e separato [II,273,10] da tutto ciò ch’è stato in precedenza. Se in esso s’introducesse un movimento incausato, il cosmo ne risulterebbe dilaniato e diviso e non permarrebbe più un’unità sempre governata secondo un solo ordine ed una sola economia; e se tutte le cose che sono e nascono nel cosmo non avessero dei causativi che le precedono ed ai quali esse necessariamente seguono, ciò equivarrebbe appunto ad introdurre nel cosmo un movimento incausato. <Gli Stoici> affermano dunque che essere senza causa è simile, e similmente impossibile, [II,273,15] al nascere dal nulla; che il governo dell’universo è tale da avvenire da infinito a infinito, attivamente e senza intermissioni; che vi è differenza tra i causativi, ed esponendoli ne elencano minutamente uno sciame: i causativi incoativi, concausali, abituali, essenziali ed altri ancora (ma non adesso il caso di tirare in lungo il discorso [II,273,20] citandoli tutti, e basterà mostrare il piano generale della loro dottrina sul destino). Se pur vi sono numerosi causativi, quando tutte le condizioni di contorno sono identiche sia per il causativo che per ciò di cui esso è causativo, essi affermano che per tutti è parimenti vera l’impossibilità che ne derivi un effetto di volta in volta diverso; giacché, se così avvenisse, si darebbe un movimento incausato. [II,273,25] Essi affermano inoltre che proprio il destino, la natura e la ragione in armonia con la quale l’universo è governato sono dio; che il destino è presente in tutti gli esseri e in tutti gli eventi e che il destino si serve della natura propria di tutti gli esseri in vista dell’economia del tutto. Questa è l’opinione, per dirla in breve, che essi mettono in campo sul destino.
[2] p. 193, 4. [II,273,30] Quanto detto prima, ossia che tutti gli esseri sono causativi di quelli che vengono dopo di loro e che in questo modo tutti i fatti si tengono insieme reciprocamente, essendo i secondi congiunti ai primi a guisa d’una catena, è ciò che essi suggeriscono come sostanza del destino […]
SVF II, 946
Plotino ‘Enneadi’ III, I, 2. Alcuni, invece, una volta arrivati ad un principio del tutto, fanno da esso discendere [II,273,35] ogni cosa, dicendo che questo principio è una causa che bazzica pervasivamente dappertutto e che non soltanto ‘fa muovere’ ma ‘fa essere’ ogni cosa. Posta questa causa assolutamente dominante di nome ‘destino’, la quale fa essere tutte le cose, sostengono che dai movimenti di quella causa provengono non soltanto tutte le altre cose che vengono in essere ma, anche i nostri processi di pensiero, così come ciascuna delle parti di un animale si mette in movimento non da se stessa ma è messa in moto dall’egemonico presente in ciascun animale. [II,273,40] Altri poi […]. Chi poi parlasse di intreccio reciproco dei causativi, di loro concatenazione a partire dall’alto, del fatto che a dei precedenti seguono sempre dei successivi, che questi risalgono a quelli poiché vengono in essere grazie a loro e senza di loro non ci sarebbero, che ciò ch’è successivo serve ciò ch’è venuto prima di lui; ebbene costui apparirà semplicemente introdurre [II,274,1] il destino in un altro modo. Chi ponesse che questi sostenitori del destino sono di due tipi, non andrebbe fallito dal vero; giacché gli uni fanno dipendere tutte le cose da un solo principio, gli altri no.
SVF II, 947
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ 23, p. 193, 25 Bruns. Molte cose esistenti […] [II,274,5] non arrivano ad essere causative di nulla che sia in relazione con la facoltà di cui sono dotate. Di cosa diranno essere causativi le escrescenze che si formano in alcune parti del corpo? Di cosa diranno essere causativi le mostruosità? Il convenire di chiamare causativi anche queste cose e però rifugiarsi nel dubbio di che cosa siano causativi (come senza fallo sono spesso costretti a fare a proposito della loro Prònoia), è cosa da gente che sta escogitando [II,274,10] una scappatoia dalle aporie.
SVF II, 948
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ 25, p. 194, 25 Bruns. Come può non essere una falsità sotto gli occhi di tutti quella di dire che tutto ciò che segue a qualcosa trae la causa del suo essere da quello, e che tutto ciò che precede qualcosa esiste come suo causativo?
[2] p. 195, 1. Ragion per cui uno potrebbe ben stupirsi di loro quando danno conto dei causativi in questo modo, ossia dicono che [II,274,15] l’evento che viene per primo è sempre causa di quello che viene dopo; che ciò produce un collegamento e una continuità dei causativi; ed adducono questo fatto quale causa del non esserci nulla di incausato.
[3] 13. Che la notte non sia causa del giorno o l’inverno dell’estate e che questi eventi non siano reciprocamente implicati a guisa d’una catena, non significa che questi eventi sono incausati, oppure che se le cose non stessero in questi termini, [II,274,20] ne uscirà dilaniata l’unità del cosmo e degli esseri che in esso nascono e sono. […] Sicché quella che loro chiamano ‘concatenazione dei causativi’ non potrebbe essere ragionevolmente addotta quale causa del fatto che non avviene nulla di incausato.
SVF II, 949
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ 25, p. 196, 1 Bruns. Come può non essere un’assurditàil dire che i causativi [II,274,25] procedono all’infinito e che la loro concatenazione e il loro collegamento sono tali da non avere un primo ed un ultimo termine? […] Secondo questo discorso sarebbe abolita anche ogni scienza, se la scienza è appunto e principalmente il conoscimento dei causativi primi; mentre invece non c’è, secondo loro, un primo tra i causativi. Non ogni violazione di una sequenza ordinata è abolitiva delle serie entro le quali essa avviene […] [II,274,30] né, se qualcosa del genere avvenisse nel cosmo, ciò ne scioglie del tutto la felicità, così come una fortuita leggerezza dei domestici non compromette quella della casa e quella del suo padrone.
SVF II, 950
Cicerone ‘De fato’ 7. Ritorniamo alle sottigliezze di Crisippo e in primo luogo diamogli una risposta sulla contagiosa influenza delle cose. […] Noi vediamo quanto siano differenti le caratteristiche naturali di varie località: alcune sono [II,274,35] salubri, altre pestilenziali, in altre abitano uomini linfatici ed obesi, in altre ancora gente asciutta e secca. E così molte altre differenze si trovano da luogo a luogo: ad Atene l’aria è sottile, motivo per cui gli Attici sono ritenuti più perspicaci; a Tebe è spessa, e perciò i Tebani sono pingui e vigorosi. Tuttavia né quell’aria sottile [II,274,40] farà sì che uno segua le lezioni di Zenone piuttosto che quelle di Arcesilao o di Teofrasto; né l’aria spessa farà sì che uno cerchi di vincere i giochi Nemei piuttosto che gli Istmici. Proseguiamo in queste [II,275,1] distinzioni: come può la natura del luogo far sì che noi si passeggi nel portico di Pompeo piuttosto che in campagna? O che io passeggi con te piuttosto che con un altro? Alle Idi piuttosto che alle Calende? Come infatti la natura del luogo influisce su alcune cose e non su altre, così l’influenza degli astri, se vuoi, può avere influenza su certe cose ma non certo su tutte.
SVF II, 951
Cicerone ‘De fato’ 8. Eppure fra le nature [II,275,5] degli uomini ci sono delle differenze per cui certi uomini prediligono i cibi dolci, altri quelli un po’ amari; alcuni sono libidinosi, altri iracondi o crudeli o superbi ed altri ancora aborriscono questi vizi. Se dunque, Crisippo afferma, tanto differisce una natura dall’altra, perché meravigliarsi se queste differenze [II,275,10] derivano da cause differenti? Ma così argomentando egli non vede di cosa si parli ed in cosa consista la causa. Infatti, se alcuni hanno propensioni diverse da altri per cause naturali antecedenti, non per questo ci sono cause naturali antecedenti anche per le nostre volontà e i nostri impulsi; [II,275,15] giacché, se così fosse, nulla sarebbe più in nostro potere. Ora, ammettiamo pure che essere acuti o tardi di mente, vigorosi o fiacchi non dipenda da noi; ma chi reputa che perciò neppure dipenda dalla nostra volontà lo star seduti o il camminare, non vede cosa consegua a cosa. Posto che gli intelligenti e gli ottusi nascano tali per cause antecedenti, e che lo stesso valga per i vigorosi e i fiacchi, tuttavia non ne consegue [II,275,20] che anche lo star seduti o il passeggiare o il fare qualcosa sia definito e fissato da cause principali.
§ 6. Ogni enunciato o è vero o è falso
Frammenti n. 952-955
SVF II, 952
[1] Cicerone ‘De fato’ 20. Crisippo giunge a questa conclusione: “Se esiste un moto senza causa, non ogni enunciato (quello che i dialettici chiamano ἀξίωμα) sarà o vero o falso, [II,275,25] giacché ciò che non avrà cause efficienti sarà né vero né falso. Invece ogni enunciato è o vero o falso; e dunque non esiste un moto senza causa. Se così è, tutte le cose che avvengono, avvengono per cause antecedenti; e se così è, tutte avvengono fatalmente; e pertanto [II,275,30] qualunque cosa avvenga, essa avviene per opera del fato”. […] Perciò Crisippo mette tutto il suo impegno per convincerci che ogni enunciato è o vero o falso. Come Epicuro paventava che se avesse accettato questo avrebbe dovuto anche accettare che qualunque cosa avvenga, essa avviene per opera del fato, […] così Crisippo temeva che se non avesse provato che ogni enunciato è o vero o falso, non avrebbe salvato il principio che tutto avviene fatalmente e per opera delle cause eterne delle cose [II,275,35] future.
[2] 38. Si riterrà così vera la dottrina che Crisippo difende: ossia che ogni enunciato è o vero o falso.
SVF II, 953
Cicerone ‘De fato’ 28. Anche se [II,276,1] si sostiene che qualunque enunciato è o vero o falso, non ne consegue seduta stante che esistano cause immutabili ed eterne capaci di proibire che un fatto accada, ora o in futuro, diversamente. Le cause che fanno sì che sia vera la proposizione ‘Catone verrà in Senato’ sono cause fortuite, non incluse nella natura delle cose e nell’ordine cosmico. [II,276,5] Tuttavia, che ‘egli verrà’, quando ciò si avveri, è tanto immutabile quanto ‘egli è venuto’; e non s’ha da temere di attribuirne la causa al fato o alla necessità. Perciò bisognerà riconoscere anche che se l’enunciato ‘Ortensio verrà al Tuscolano’ non è vero, ne consegue che è falso. [II,276,10] Ma i nostri oppositori vogliono che sia né vero né falso, il che è assurdo.
SVF II, 954
Cicerone ‘De fato’ 11. <Questi> vizi possono nascere da cause naturali, ma la loro estirpazione ed eliminazione dalle fondamenta […] non dipende da cause naturali, bensì dalla volontà, lo studio e la disciplina dell’individuo: tutte cose che invece risultano inefficaci se la forza e la natura del fato sono provati dalla teoria della divinazione. Infatti, se esiste la divinazione, [II,276,15] quali sono i principi teorici (e chiamo ‘principi teorici’ quelli che i Greci chiamano θεωρήματα) dai quali essa in quanto arte discende? Infatti sono certo che utilizzino principi teorici sia gli artigiani dediti ciascuno alla propria arte, sia quanti usano la divinazione per predire il futuro. Ora, i principi teorici degli astrologi sono di questo genere: ‘Se uno, si fa per dire, è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’. Bada, Crisippo, di non lasciare indifesa la causa [II,276,20] per la quale accanitamente combatti contro il grande dialettico Diodoro, giacché se è vero il nesso ipotetico ‘Se uno è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’ allora sarà vero anche quest’altro: ‘Se Fabio è nato al sorgere della Canicola, Fabio non morirà in mare’ […] Ora, se si dà per vero che Fabio sia nato al sorgere della Canicola, [II,276,25] […] l’affermazione ‘Fabio morirà in mare’ è del genere dell’impossibilità. Pertanto tutto ciò che si dichiara falso nel futuro diventa impossibile che accada. Ma questo, o Crisippo, è ciò che tu assolutamente non vuoi, e proprio in ciò sta la tua contesa con Diodoro. Questi sostiene infatti che può avvenire soltanto ciò che è vero o che sarà vero, e che tutto ciò che avverrà è necessario che avvenga, [II,276,30] mentre ciò che non avverrà, secondo lui è impossibile che avvenga. Invece tu dici che rimane possibile anche ciò che in futuro non avverrà: come la rottura di questa gemma anche se essa non si romperà mai, ed il fatto che Cipselo non era necessitato regnare a Corinto, quantunque l’oracolo di Apollo [II,276,35] l’avesse predetto mille anni prima. Ma se tu dai per vera questa predizione divina, se tieni per impossibile ciò che è dichiarato falso nel futuro […] e se dai per necessario che avvenga ciò che è stato dichiarato vero nel futuro: questa è né più né meno la dottrina di Diodoro che voi Stoici avversate. Effettivamente, se è vero il nesso ipotetico ‘Se tu sei nato al sorgere della Canicola, non morirai in mare’, e la premessa ‘sei nato al sorgere della Canicola’ [II,276,40] è necessaria (tutto ciò che nel passato è veramente avvenuto è necessario, come piace dire a Crisippo in dissenso dal suo maestro Cleante, perché è immutabile, e il passato non può convertirsi da vero in falso), allora pure la conseguente è necessaria. Ma Crisippo non crede che ciò valga in ogni caso; e che se c’è una causa naturale [II,276,45] per cui Fabio non muoia in mare, Fabio non può morire in mare. A questo punto egli diventa titubante [II,277,1] e spera che i Caldei e i restanti indovini siano in errore e che non ricorreranno più a nessi ipotetici per pronunciare i loro oroscopi così: ‘Se uno è nato al sorgere della Canicola, non morirà in mare’; ma piuttosto dicano: ‘Non si dà che uno sia nato al sorgere della Canicola, e che muoia in mare’. [II,277,5] Bella presa in giro! Per non finire fra le braccia di Diodoro, Crisippo insegna ai Caldei a che patto essi han da esporre i loro oroscopi. Mi chiedo: se i Caldei dovrebbero parlare così, cioè ponendo la negazione di infinite proposizioni coordinate, piuttosto che infiniti nessi ipotetici, perché i medici, i geometri e tutti gli altri non dovrebbero fare lo stesso? […] Quali periodi, in questo modo, non possono essere ridotti [II,277,10] da nessi ipotetici a negazione di coordinate? Di certo noi possiamo dire le stesse identiche cose in molti modi. […] Ci sono molti modi per esprimere qualcosa, ma nessuno è più contorto di questo con cui Crisippo spera che i Caldei facciano contenti gli Stoici. […] Infatti [II,277,15] la proposizione: ‘Carneade discende dall’Accademia’ non è vera per effetto di cause eterne derivanti dalla necessità della natura, né d’altra parte è senza causa, ma sta in mezzo fra le cause fortuite pregresse e le cause aventi in sé una naturale efficacia. […] Neppure quelli che affermano che il futuro è immodificabile e che ciò che sarà vero non può essere convertito in falso, danno per garantita la necessità del fato, [II,277,20] ma semplicemente spiegano il significato delle parole. Invece coloro che introducono una sempiterna serie di cause, incatenano con essa la mente dell’uomo alla necessità del fato, dopo averla spogliata della libera volontà.
SVF II, 955
Cicerone ‘De fato’ 33. In conseguenza di ciò, <Carneade> nega che Apollo potesse predire la sorte di Edipo, non essendovi nella natura delle cose alcuna causa che predisponesse necessariamente Edipo all’uccisione del padre <Laio>. [II,277,25] Se dunque per gli Stoici, i quali affermano che tutto avviene fatalmente, è consentaneo approvare oracoli di tal genere e tutto quanto pertiene alla divinazione; non si può dire la stessa cosa di quanti affermano che gli avvenimenti futuri sono veri fin dall’eternità. Infatti tu vedi bene come la posizione di questi ultimi non sia la stessa degli Stoici: gli Stoici sono chiusi entro confini molto più angusti, [II,277,30] mentre il modo di ragionare degli altri è aperto e libero.
§ 7. La co-destinazione
Frammenti n. 956-958
SVF II, 956
Cicerone ‘De fato’ 30. Questo ragionamento è criticato da Crisippo. Egli infatti dice che nella realtà esistono due classi di fatti: quelli semplici e quelli connessi. Semplice è il fatto ‘Socrate morirà quel giorno’. [II,277,35] Per Socrate, sia che faccia qualcosa sia che non la faccia, il giorno della morte è fissato. Se però è fatale che ‘Edipo nascerà da Laio’, non si potrà dire ‘sia che Laio giaccia con la moglie, sia che non giaccia con lei’, perché qui si tratta di fatti connessi, cioè co-destinati. Crisippo li chiama così perché è fatale sia che Laio giaccia con la moglie, sia che procrei da lei Edipo. [II,277,40] Se si dicesse ‘Milone lotterà ad Olimpia’ e qualcuno replicasse [II,278,1] ‘Dunque lotterà sia che abbia un avversario sia che non lo abbia’, costui sbaglierebbe; giacché ‘lotterà’ è un termine connesso, e senza un avversario non c’è lotta. Tutte le capziosità di questo genere possono essere confutate così. Dire: ‘Sia che tu ti rechi dal medico, sia che tu non ti ci rechi, guarirai’ è capzioso; [II,278,5] giacché tanto il recarsi dal medico, quanto il guarire sono decretati dal fato. Questi fatti connessi, come ho detto, egli li chiama co-destinati.
SVF II, 957
Origene ‘Contra Celsum’ II, 20, Vol. I, p. 149, 22 K. Utilizzeremo contro i Greci ciò che è stato detto in questo modo a Laio, […] gli viene dunque detto da colui che conosce in anticipo [II,278,10] gli eventi futuri:
‘Non seminare il solco generatore di figli spinto da forza di demoni;
giacché se procreerai un figlio, il rampollo ti ucciderà
e tutta la tua casa se n’andrà in sangue’
In questo vaticinio è manifesto che Laio poteva non seminare il solco generatore di figlioli, [II,278,15] e che l’oracolo non gli ingiunse qualcosa d’impossibile. Era infatti possibile sia seminare <che non seminare>, ed egli non era necessitato in modo inderogabile a nessuna delle due alternative. E così, a chi non s’era guardato dal seminare il solco generatore di figli, conseguì di sperimentare, per averlo seminato, le vicende narrate nella tragedia di Edipo, di Giocasta e dei figli. Di genere sofistico è anche il ragionamento chiamato ‘dell’inerte’. Si tratta di un sofisma che ha la forma di un ragionamento ipotetico ed è rivolto ad un malato [II,278,20] per trattenerlo dal consultare un medico al fine di tornare in salute. Il ragionamento procede così: “Se è destino che tu guarisca dalla malattia, sia che tu vada dal medico sia che tu non ci vada, guarirai. Ma se è destino che tu non guarisca dalla malattia, sia che tu vada dal medico sia che tu non ci vada, non guarirai. [II,278,25] Pertanto, o è destino che tu guarisca dalla malattia oppure è destino che tu non guarisca: dunque è vano che tu vada dal medico”. In vena di amenità, questo discorso è paragonato ad uno di questo genere: “Se è destino che tu faccia dei figli, sia che tu coisca con una donna sia che tu non coisca, farai dei figli. Ma se è destino che tu non faccia dei figli, sia che tu coisca con una donna sia che tu non coisca, non farai dei figli. [II,278,30] Pertanto, o è destino che tu faccia dei figli oppure è destino che tu non faccia dei figli: dunque è vano che tu coisca con una donna”. […] Come in questo caso, poiché è inconcepibile ed impossibile che chi non coisce con una donna faccia dei figli, il coire con una donna non è un assunto vano; così, se il metodo per guarire da una malattia passa attraverso l’arte medica, l’essere assunto in cura da un medico è una necessità, ed è una falsità affermare che ‘è vano [II,278,35] andare dal medico”.
Tutte queste notizie noi le abbiamo attinte grazie alle citazioni che ne fa il sapientissimo Celso quando dice: “Egli lo predisse poiché era un dio, ed era d’uopo che quanto era stato predetto dovesse affatto avvenire”. Ora, se Celso intende ‘affatto’ nel senso di ‘necessitato in modo inderogabile’ allora questo noi non lo concederemo, giacché sarebbe anche possibile che l’evento non avvenga. Se invece Celso intende ‘affatto’ nel senso di ‘sarà’, ciò non impedisce all’oracolo di essere vero [II,278,40] anche se è possibile che l’evento non avvenga, e allora questo non inficia il mio discorso […]
SVF II, 958
Servio ‘In Aeneidem’ IV, 696. Ma se la nostra vita è totalmente sottomessa al fato, che importanza hanno i meriti? E se siamo valutati per i nostri meriti, quale forza ha il fato? Come può <Virgilio> accettare allo stesso tempo e fato e merito? E una volta che abbia detto “è stabilito per ciascuno il suo giorno” come può dire “prima del suo giorno”? La ragione di ciò si spiega così: ci sono fati che si chiamano ‘intimativi’ [II,279,1], e altri fati che prendono il nome di ‘condizionali’. Intimativi sono quelli che stabiliscono eventi che in ogni caso si verificheranno, del tipo: ‘Pompeo celebrerà tre trionfi’. I fati stabiliscono per costui, in qualsiasi parte della terra si trovi, tre trionfi; né può essere diversamente, [II,279,5] e pertanto il fato che intima ciò si chiama ‘intimativo’. Il fato ‘condizionale’ è invece di questo tipo: ‘Se Pompeo, dopo la battaglia di Farsalo, toccherà le sponde dell’Egitto, morirà di spada”. Qui non era comunque necessario che egli vedesse l’Egitto; e se casualmente egli fosse giunto in altro luogo, [II,279,10] sarebbe scampato.
§ 8. Destino e possibilità
Frammenti n. 959-964
SVF II, 959
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 10, p. 176, 14 Bruns. Dire che, se pur tutto avviene per destino, non è però con ciò abolito il possibile [II,279,15] e il fattibile; essendo il ‘possibile’ ciò che, pur non avvenendo, nulla vieta che avvenga. Dire che non è stato vietato che avvengano eventi contrapposti a quelli destinati e che perciò, seppure non avvengono, essi sono però possibili. Dire che il non essere stato vietato di avvenire ad eventi contrapposti a quelli destinati, fornisce la dimostrazione che gli agenti che li vietano sono a noi ignoti, anche se esistono senz’altro. [II,279,20] Dire che gli agenti causativi dell’avvenire di eventi contrapposti a quelli destinati sono anche causativi del loro non avvenire se appunto, come essi affermano, è impossibile che a parità di condizioni di contorno avvengano eventi contrapposti; ma che, poiché questi agenti causativi sono a noi sconosciuti, per questo essi sostengono che il loro avvenire non è soggetto ad impedimenti. Ebbene, dire tutte queste cose come può non essere proprio di gente che sta scherzando?
SVF II, 960
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 10, p. 177, 2 Bruns. [II,279,25] Per salvaguardare la natura del ‘possibile’ così come abbiamo detto, <gli Stoici> affermano che gli eventi destinati, seppure sono inviolabilmente stabiliti, non avvengono però necessariamente, poiché è possibile che avvengano anche eventi che sono loro contrapposti, essendo il ‘possibile’ ciò ch’è stato detto in precedenza.
SVF II, 961
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 10, p. 177, 7 Bruns. [II,279,30] Un caso simile è quello della proposizione: ‘Domani ci sarà una battaglia navale’. Dire ciò può essere vero, e tuttavia non essere necessitato; giacché ‘necessitato’ è ciò ch’è sempre vero, mentre questa proposizione non permane vera a battaglia navale avvenuta. Se questa proposizione non è ‘necessitata’, non lo sarà neppure l’evento da essa significato, ossia che ci sarà di necessità una battaglia navale. [II,279,35] Se poi essa ci sarà, essa però non ci sarà ‘di necessità’ (poiché è vero che ci sarà una battaglia navale, ma non ‘di necessità’) bensì ‘fattibilmente’. E se la battaglia navale avviene fattibilmente domani, vuol dire che l’avvenire fattibilmente di certe cose non è abolito dal fatto che tutto avvenga per destino.
SVF II, 962
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ I, 4, p. 10, 8. Per quanti affermano che tutto avviene per destino [II,279,40] ne seguirebbe che ‘possibile’ è soltanto ciò che avviene ‘per necessità’, intendendo ‘per necessità’ non nel senso di ‘per costrizione esteriore’, ma nel senso di ‘ciò il cui contrapposto è impossibile’. [II,280,1] A dire il vero, soltanto secondo quanti affermano che tutto avviene per destino ciò che avviene per necessità è diverso da ciò che avviene in modo necessitato; ed essi affermano che ciò che avviene per necessità è diverso da ciò che avviene per costrizione esteriore, mentre ciò ch’è necessitato avviene per consequenzialità dei causativi. [II,280,5] È da ciò comprensibile come, secondo quanti sostengono che tutto avviene per destino, nulla possa avvenire per costrizione esteriore, giacché se gli eventi che avvengono per destino avvengono per una concatenazione di causativi ed in armonia con una ordinata e divina successione, nessuno degli eventi che avvengono secondo siffatta successione avviene per costrizione esteriore e in tal modo nessuno degli eventi che avvengono per destino potrebbe avvenire per costrizione esteriore. […] Infatti, dire che il destino [II,280,10] fa avvenire degli eventi che non ubbidirebbero ai causativi in mancanza di una costrizione esteriore, parrebbe essere del tutto estraneo ad una ordinata e divina successione degli eventi. Se tutto avviene per destino, è così levata di mezzo l’ipotesi che qualcosa avvenga per costrizione esteriore, giacché anche questa sarebbe in ogni caso conforme alla ordinata successione del destino, come è stato detto in precedenza […]
[2] p. 10, 32. Inoltre, se gli eventi che avvengono per destino avvengono anche in armonia con la Prònoia, [II,280,15] come può essere ragionevole e in armonia con la Prònoia che alcuni individui oppongano resistenza ad eventi che ben avvengono per destino e che sia un agire in modo disciplinato l’opporre resistenza ad eventi che sono in armonia con la Prònoia?
SVF II, 963
Stefano ‘Comment. in Aristot. Rhet.’ III, p. 263, 23 Rabe. Gli Stoici […] stabilivano una identità tra l’evento che avviene ‘per lo più’ e l’evento ‘necessitato’. Infatti, nutrendo il giudizio che tutti gli eventi sono ‘necessitati’, essi abolivano l’esistenza dell’evento ‘fattibile’ cioè dell’evento che, tanto si verifichi un caso quanto si verifichi il suo opposto, [II,280,20] ha uguale possibilità fattuale. Dunque si dice così perché quello ‘per lo più’ non è semplicemente un evento ‘fattibile’, bensì un evento che avviene sempre e necessariamente, come gli Stoici pure lo definivano.
SVF II, 964
Origene ‘Comm. in Genesin’ II, p. 11 Delarue. Se si interpreta l’espressione ‘affatto sarà’ nel senso di ‘è necessario’ che avvenga [II,280,25] ciò che è conosciuto in anticipo da Dio, noi questo non lo diamo per concesso. […] Se invece uno esponesse il significato dell’espressione ‘affatto sarà’ dicendo che queste certe cose saranno, e che però sarebbe fattibile che esse avvenissero anche diversamente; ebbene allora noi converremmo con questa interpretazione come vera, giacché non è fattibile che Dio menta; mentre invece è fattibile, circa eventi che hanno la possibilità di avvenire e di non avvenire, tenere saggiamente a mente tale loro possibilità di avvenire o di non avvenire. [II,280,30] Se il conoscimento di Dio dicesse: “È fattibile che questo individuo faccia questa cosa, ma anche che faccia il contrario. Essendo entrambe fattibili, io però so che farà questo”. Non è come se Dio dicesse: “Non è fattibile che quest’uomo voli”; e poi, dando un oracolo -tanto per usare questa parola – su qualcuno dirà: “Non è fattibile che quest’uomo sia temperante”. Infatti, l’uomo non ha in alcun modo la capacità di volare, [II,280,35] mentre ha invece la capacità di essere temperante e di essere impudente. Poiché in lui esistono entrambe queste facoltà, l’uomo che non presta attenzione ai discorsi che lo fanno impensierire e che lo educano consegna se stesso alla facoltà senz’altro peggiore, mentre si consegna alla migliore l’uomo che cerca la verità ed ha deciso di vivere in conformità ad essa. Il primo, infatti, non cerca le cose vere poiché propende verso il piacere fisico. Il secondo, invece, le indaga, in quanto elettovi [II,280,40] dalle comuni nozioni e dal discorso che ad esse lo sprona.
§ 9. Destino e fortuna
Frammenti n. 965-973
SVF II, 965
Simplicio ‘In Aristotelis Physica’ p. 333, 1 Diels. Alcuni ammettono che proprio di là venga la fortuna ed affermano che essa è una causa. Che cosa però davvero sia, [II,281,1] essi non hanno modo di dirlo, ritenendola una causa oscura e dubbia all’umano intelletto, quasi fosse qualcosa di divino o demonico, e per questo motivo capace di oltrepassare l’umano conoscimento, come gli Stoici reputano di poter dire. […] L’opinione della Fortuna come qualcosa di divino sembra essere esistita tra i Greci già prima di Aristotele, [II,281,5] e non essere stata ritenuta tale dagli Stoici per primi, come invece credono taluni.
SVF II, 966
Aezio ‘Placita’ I, 29, 7. Anassagora e gli Stoici ritengono la Fortuna una causa oscura e dubbia all’umano pensiero. Degli eventi, infatti, alcuni sono ‘per necessità’, altri sono ‘per destino’, altri sono ‘per proairesi’, altri sono ‘per fortuna’ e altri ancora [II,281,10] avvengono ‘automaticamente’.
SVF II, 967
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 179, 6 Bruns. Dire che la fortuna è una causa oscura e dubbia all’umano pensiero non è affermazione degna di filosofi che stabiliscono una qualche natura della fortuna, ma di gente che dice che la fortuna sta in un certo modo di relazione degli uomini con gli agenti causativi.
[2] p. 14. [II,281,15] Se infatti <gli Stoici> dicessero che la fortuna è una causa oscura e dubbia non a certi uomini soltanto ma a tutti gli uomini, converrebbero con ciò che la fortuna neppure esiste; mentre invece essi concedono l’esistenza della mantica e la pongono quale arte avente conoscimento delle cose che sembrano oscure e dubbie ad altri.
SVF II, 968
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 8, p. 173, 13 Bruns. Posto che quanto avviene [II,281,20] ‘per fortuna’ ed ‘automaticamente’ è tale che non avviene per una causa precedente, […] come sarebbe possibile salvaguardare uno solo dei ragionamenti fatti in precedenza, e secondo i quali tutti gli esseri provengono da esseri causativi che li hanno preceduti e tutti gli eventi avvengono necessariamente a seguito di causativi che li precedono; dal momento che ciascuna cosa ha un causativo che gli fa da sicuro fondamento e dal cui essere o avvenire dipende necessariamente il suo stesso essere o avvenire? Gente che nulla salvaguarda [II,281,25] dei ragionamenti fatti in precedenza e che invece, seguendo un ragionamento diverso, stabilisce per legge il nome di ‘fortuna’, col dire che siccome il discorso che tutto avviene per destino non è inficiato da quello che pone che tutto avviene per necessità, allora neppure è inficiata l’esistenza della fortuna, è gentaglia in vena di sofismi. […] In questo modo nulla impedirà di dire che il destino e la fortuna sono la stessa cosa e che si è tanto lungi dall’abolire la fortuna da poter dire che tutto ciò che avviene [II,281,30] avviene per fortuna.
SVF II, 969
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 7, p. 172, 12 Bruns. Che certe cose avvengano per fortuna non lo si salvaguarda abolendo la natura di quelle che così avvengono e ponendo a quelle che avvengono per necessità il nome di ‘fortuna’.
SVF II, 970
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 8, p. 174, 1 Bruns. Cos’altro [II,281,35] fanno coloro che definiscono la fortuna e quanto avviene automaticamente, una ‘causa oscura e dubbia all’umano pensiero’ se non introdurre e stabilire per legge qualcosa che è sinonimo di fortuna? E qualora la causa della malattia sia loro oscura e dubbia, utilizzare a sostegno di ciò il dire che alcuni si ammalano senza una causa precedente, è dire una falsità.
SVF II, 971
Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ VI, 15, p. 258 Canivet. E i filosofi [II,281,40] così chiamati dalla Stoa Pecile <definiscono la fortuna come> una causa oscura e dubbia alla ragione umana.
SVF II, 972
Servio ‘In Aeneidem’ VIII, 334. “Fortuna onnipotente e fato ineluttabile”. <Virgilio> si esprime qui alla maniera degli Stoici, i quali attribuiscono al fato la nascita e la morte, e tutto ciò che sta in mezzo alla fortuna, giacché tutti i momenti della vita umana sono all’insegna dell’incertezza. Perciò egli ha unito i due termini, per presentare la dottrina nella sua interezza, dato che nulla si oppone [II,281,45] al fato quanto il caso; e lui qui ha parlato da Stoico.
SVF II, 973
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1045b. [II,282,1] Taluni filosofi, ritenendo in questo modo di provvedere agli impulsi un proscioglimento dall’essere necessitati in modo inderogabile ad opera delle cause esterne, strutturano la presenza nell’egemonico di un certo movimento ‘avventizio’ il quale diventa evidente e manifesto soprattutto nel caso di alternative tra loro indistinguibili. [II,282,5] Infatti, qualora sia necessario prendere una decisione su due alternative di pari forza e simili per stato, non essendoci causa alcuna che conduca a scegliere una delle due poiché esse in nulla differiscono una dall’altra, ecco che proprio questa facoltà ‘avventizia’ dell’animo trae da se stessa un’inclinazione per una delle due e spezza così l’aporia. Nelle sue obiezioni contro questi filosofi, Crisippo sostiene che essi violentano la natura quando pongono l’esistenza di processi privi di causa, e in molti passi [II,282,10] cita l’astragalo, la bilancia e molte di quelle cose che non possono prendere una flessione e una propensione ora in un modo ora in un altro senza qualche causa o differenza presente in loro o al loro esterno. Infatti, gli eventi incausati ed automatici sono secondo lui interamente inesistenti, mentre nei movimenti che taluni plasmano con l’immaginazione e [II,282,15] chiamano ‘avventizi’ si insinuano cause oscure e dubbie che guidano a nostra insaputa l’impulso verso una delle due alternative. Queste affermazioni sono ripetute molte volte nei suoi discorsi più conosciuti.
§ 10. Destino e libero arbitrio
Frammenti n. 974-1007
SVF II, 974
Cicerone ‘De fato’ 39. Circa il fato e la necessità furono due le dottrine avanzate dagli antichi filosofi: una sosteneva [II,282,20] che tutto avviene per volere del fato, il quale porterebbe in sé la forza della necessità; l’altra invece affermava che i moti dell’animo umano sono volontari e completamente indipendenti dal fato. A me pare che Crisippo, in veste di giudice onorario, abbia voluto colpire nel mezzo; giacché mentre personalmente propende alla tesi di quanti dichiarano i moti dell’animo umano del tutto immuni dalla necessità, [II,282,25] purtuttavia nei suoi discorsi scivola su difficoltà tali che, pur contro voglia, è costretto a confermare la necessità del fato. Se siete d’accordo, vediamo come stia la faccenda nel caso degli assensi. […] Gli antichi sostenitori della dottrina che tutto avvenga fatalmente, dicevano che gli assensi sono forzati e necessari. I loro oppositori sottraevano [II,282,30] invece l’assenso al dominio del fato e negavano che, una volta messi sotto il dominio del fato, gli assensi potessero sottrarsi alla necessità. Le loro argomentazioni erano queste […]. Crisippo, rifiutando la necessità ma volendo che nulla avvenga senza cause antecedenti, al fine di sfuggire alla necessità pur conservando il dominio del fato, distingue vari generi di cause. [II,282,35] “Delle cause, egli dice, alcune sono perfette e principali, [II,283,1] altre invece sono coadiuvanti e prossime. Pertanto, quando diciamo che tutto avviene fatalmente per cause antecedenti, non vogliamo intendere per cause perfette e principali bensì per cause coadiuvanti e prossime”. Dunque al ragionamento che ho citato poco fa, Crisippo obietta: [II,283,5] “Se tutto avviene fatalmente, ne consegue che tutto avviene per cause antecedenti, che però non sono perfette e principali, ma coadiuvanti e prossime. Ora, sarà pur vero che queste non sono in nostro potere, ma non ne consegue che neppure i nostri desideri lo siano. Questa conseguenza sarebbe invece inevitabile se noi dicessimo che tutto avviene a seguito di cause perfette e principali, [II,283,10] giacché al fatto che tali cause non sono in nostro potere seguirebbe necessariamente che anche i nostri desideri non lo sono. Perciò tale argomentazione sarà pienamente valida contro quanti introducono il fato per agganciargli la necessità; mentre non avrà alcun valore contro quanti non parlano di cause perfette e principali quali antecedenti”. [II,283,15] Quanto al perché si dica che gli assensi avvengano per cause antecedenti, <Crisippo> non lo ritiene difficile da spiegare. Infatti, quantunque l’assenso non possa avvenire se non è messo in moto da una rappresentazione, quest’ultima costituisce una causa prossima e non principale; e quindi rientra, come vuole Crisippo, nel caso appena descritto. [II,283,20] L’assenso, cioè, non può verificarsi se non è attivato da una forza esterna, in quanto è necessario che l’assenso sia messo in moto da una rappresentazione; e così, giunto a questo punto, Crisippo può riproporre il suo esempio del cilindro e della trottola, che non possono iniziare a muoversi se non avviati da una spinta. Una volta avvenuto ciò, egli pensa che il resto vada poi per sua natura, sicché il cilindro rotola e la trottola gira su se stessa. Dice Crisippo: “Come chi ha dato una spinta al cilindro, [II,283,25] gli ha dato non la capacità di rotolare ma l’avvio del moto; così la rappresentazione imprime nell’animo un oggetto e vi lascia come il segno del suo aspetto, ma l’assenso resterà pur sempre in nostro potere ed esso, al modo che abbiamo detto del cilindro, benché abbia ricevuto una spinta dall’esterno, si muoverà poi per il resto secondo le proprie capacità naturali. [II,283,30] Se qualcosa potesse verificarsi senza una causa antecedente sarebbe falso che tutto avvenga fatalmente; ma se è verosimile credere che in ogni caso e per qualsiasi fatto vi è una causa antecedente, cosa farà sì che si ammetta che non tutto avviene per fatalità? Basterà che si comprendano la distinzione e la differenza fra le cause”. […] Crisippo, concedendo che la causa dell’assenso sia una causa prossima, limitata [II,283,35] e posta nella rappresentazione, non concede però che essa porti necessariamente all’assenso; sicché, se tutto avviene fatalmente, tutto avviene per cause antecedenti e necessarie.
SVF II, 975
Ippolito ‘Refutationes’ 21 (Dox. Gr. p. 571, 11). [II,284,1] Anche <Crisippo e Zenone> sostennero saldamente che tutto avviene per destino, utilizzando un esempio di questo genere. Qualora un cane sia stato agganciato ad un veicolo, se decide di seguirlo ne è trascinato e lo segue, facendo così insieme ciò ch’è incondizionato [II,284,5] e ciò ch’è necessitato <dal destino>. Se invece decide di non seguirlo, sarà comunque costretto a seguirlo. Esattamente la stessa cosa vale anche per gli uomini, giacché anche quando decidono di non seguirlo, essi saranno costretti in ogni caso a venire al luogo loro destinato.
SVF II, 976
Aezio ‘Placita’ I, 27, 3. Platone ammette il ruolo del destino [II,284,10] nelle vicende delle anime e delle vite umane, ma insieme con esso introduce anche un elemento causale che è in nostro potere. La posizione degli Stoici è affine a quella di Platone, ed essi affermano che la necessità è una causa invincibile e coattiva, mentre il destino è un intreccio ben ordinato di cause, intreccio nel quale rientra anche ciò ch’è in nostro potere, sicché alcune cose ci sono state destinate mentre altre, invece, non lo sono state.
SVF II, 977
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 2, 15. Pertanto Cicerone nel suo libro ‘Sul fato’, dopo avere detto che questa questione è oscurissima e complicatissima, [II,284,15] dichiara con le parole seguenti che neppure il filosofo Crisippo era riuscito a districarla: “Crisippo, pur facendo ogni sforzo possibile, sul come conciliare l’onnipotenza del fato con la nostra libertà è rimasto impelagato”.
SVF II, 978
[1] Enomao presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ VI, p. 255b. [II,284,20] Si perde e scompare dall’esistenza umana, stando al discorso dei sapienti, sia che ci piaccia di denominarla barra del timone o puntone o zoccolo, la piena potestà che abbiamo sulla nostra vita; si perde e scompare quella che noi poniamo come sovrana assoluta delle cose più necessarie, quella parte migliore in assoluto di tutte le parti umane che Democrito -e se io non sono stato ingannato – anche Crisippo [II,284,25] divisano di poter sfoggiare, il primo come serva e il secondo come semiserva.
[2] p. 257b. […] dunque neppure Crisippo, quello che introduce la servitù a mezzo servizio.
[3] p. 258b. Ma la cosa più risibile di tutte è quel miscuglio e quella congiunzione astrale dell’esservi qualcosa che sta agli uomini decidere e dell’esservi nondimeno una concatenazione di eventi dominata dalla necessità. [II,284,30] Questa concatenazione, come dicono i sapientoni, assomiglia al discorso di Euripide, nel quale si racconta che Laio voleva avere un figlio, che Laio era padrone di farlo o non farlo, ma che questo era sfuggito alla vista di Apollo; e che poi, una volta avuto il figlio, ne seguiva per inevitabile necessità che egli morisse per mano del rampollo. In questo modo ci si viene a dire che la necessità, la quale riguarda il futuro, fornisce all’indovino [II,284,35] il certo presentimento di quello che avverrà.
[4] p. 261a. Ma anche ad Epicuro che tu, o Crisippo, hai coperto di parole blasfeme, io condonerei le tue incolpazioni. Cos’ha da patire chi non di sua volontà è un rammollito e un ingiusto, come tu spesso dicevi per ingiuriarlo?
SVF II, 979
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 13, p. 181, 13 Bruns. [II,285,1] Coloro che tolgono all’uomo la potestà della scelta e dell’effettuazione di azioni contrapposte, dicono però che è in nostro potere ciò che avviene tramite noi. Poiché, essi affermano, le nature degli esseri e degli eventi sono differenti una dall’altra, [II,285,5] le cose che avvengono a causa di ciascun essere sono in armonia con la sua peculiare natura (infatti non sono identiche le nature degli esseri animati e di quelli inanimati e neppure, a loro volta, sono identiche le nature di tutti gli esseri animati, giacché le specifiche differenze tra gli esseri mostrano le differenze delle loro nature). Pertanto ciò ch’è prodotto da una pietra è secondo la natura della pietra; ciò ch’è prodotto da un fuoco è secondo la natura del fuoco; [II,285,10] ciò ch’è prodotto da un essere vivente è secondo la natura dell’essere vivente. <Gli Stoici> affermano anche che nulla di ciò ch’è prodotto da ciascun essere secondo la sua peculiare natura può stare altrimenti; e che invece ciascuno degli eventi da esso prodotto avviene in modo inderogabilmente necessitato; non per una necessità originata da una forza esterna, ma necessitata dal fatto che ciò che ha avuto una certa natura -date certe circostanze che è impossibile non gli facciano da contorno – [II,285,15] non può muoversi in altro modo che come si muove. La pietra, se lasciata cadere da una certa altezza, non può non portarsi in basso quando non ne sia intralciata da qualcosa, giacché la pietra ha in sé la ‘pesantezza’, la quale è causa di siffatto moto naturale; e qualora siano presenti i causativi esterni capaci di portare a compimento il moto naturale della pietra, [II,285,20] allora la pietra è portata per necessità a muoversi come è nata per fare (dal momento che sussistono per essa tutti i causativi che la fanno muovere); e non soltanto non può non muoversi in presenza di queste condizioni, ma si muove necessariamente; e siffatto movimento è quello che il destino opera tramite la pietra. Il discorso è lo stesso anche per gli altri esseri, e [II,285,25] quel che vale per gli esseri inanimati, essi affermano, vale anche per quelli viventi; giacché esiste anche per gli esseri viventi un movimento secondo natura, movimento che è quello per ‘impulso’. Ogni essere vivente, infatti, in quanto essere vivente che si muove, si muove per impulso; che è appunto il movimento che il destino opera tramite l’essere vivente. Stando così le cose [II,285,30] ed avvenendo nel cosmo movimenti ed attività che il destino opera, se così capita, tramite la terra, altri che opera tramite l’aria, altri tramite il fuoco ed altri tramite qualcos’altro; ed avvenendone alcuni (e sono i movimenti impulsivi) che il destino opera anche tramite gli esseri viventi; essi dicono che dipendono dagli esseri viventi i movimenti che il destino opera tramite gli esseri viventi, similmente a quelli che avvengono per necessità in tutti gli altri casi.. [II,285,35] Ciò accade perché di necessità debbono essere presenti anche i causativi esterni, così da attivare il movimento degli esseri viventi secondo impulso, e in certi casi mediante impulso ed assenso, mentre nel caso di quegli altri esseri i movimenti avvengono a causa della pesantezza, [II,286,1] o del calore, o di qualche alto fattore […] <Gli Stoici> dicono che questa <è la causazione> che sta agli esseri viventi, diversa da quella che sta alla pietra o al fuoco. Siffatta è, per dirla in breve, la loro opinione su ciò che dipende da noi.
SVF II, 980
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 14, p. 183, 5 Bruns. [II,286,5] Poiché gli eventi che avvengono tramite un essere vivente non potrebbero avvenire altrimenti che a seguito di un impulso dell’essere vivente, e poiché l’impellere si verifica a causa del suo assenso e non si verifica in mancanza del suo assenso, essi affermano che questi eventi dipendono dall’essere vivente; e che di necessità saranno operati da lui (giacché non potrebbe essere altrimenti). Non potendo essi avvenire tramite qualcun altro se non lui, né avvenire diversamente che così per suo tramite, [II,286,10] <gli Stoici> dicono dunque che questi eventi dipendono dall’essere vivente
SVF II, 981
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 14, p. 183, 21 Bruns. Di questo uno potrebbe meravigliarsi e chiedere loro come mai affermino che ciò ch’è in nostro potere sta nell’impulso e nell’assenso, e perciò li ritengano similmente presenti in tutti gli esseri viventi. Quando una rappresentazione c’incoglie, ciò ch’è in nostro potere, [II,286,15] infatti, non sta nel cederle da noi stessi il passo e nell’impellere a ciò che appare.
[2] p. 184, 11. Se ciò ch’è in nostro potere sta nell’assenso razionale, e questo nasce tramite una deliberazione [così pensa Alessandro]; quelli [come Crisippo] che invece affermano che ciò ch’è in nostro potere sta nell’assenso e nell’impulso, cose che nascono anche irrazionalmente, con le loro parole manifestano [II,286,20] di discettare con grande pigrizia mentale su ciò ch’è in nostro potere […]
[3] p. 184, 20. Messa in sordina la ragione, <gli Stoici> sembrano porre ciò ch’è in nostro potere nell’impulso, perché dicendo che ciò ch’è in nostro potere non sta più nel deliberare, il discorso capzioso che fanno va loro a seconda. Sull’impulso, poi, quel che hanno da dire è che in potere degli esseri viventi sono gli eventi per impulso, cioè che senza impulso [II,286,25] gli esseri viventi non sono in grado di fare le cose che fanno. Invece, se ciò ch’è in nostro potere sta nel deliberare […]
SVF II, 982
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 15, p. 185, 7 Bruns. Quando <gli Stoici> sospendono l’assenso all’affermazione ‘Se, a parità di condizioni di contorno, una persona agisse ora in un modo ora in un altro, si introduce un movimento incausato’, e perciò dicono che uno non può effettuare un’azione contrapposta a quella che effettuerà, non è forse anche questo caratteristico [II,286,30] di gente che travisa i fatti?
SVF II, 983
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 15, p. 186, 3 Bruns. Dire che anche coloro che deliberano danno l’assenso a ciò che loro appare e che perciò anch’essi seguono la loro rappresentazione similmente a quello che fanno gli altri esseri viventi, ebbene questo non è vero.
SVF II, 984
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 26, p. 196, 13 Bruns. Quanto [II,286,35] alle incertezze sull’essere o meno ciò ch’è in nostro potere tal quale la comune prolessi degli uomini ha fiducia che sia, <dirò che> avere delle incertezze non è irragionevole, mentre invece come può non essere assolutamente irragionevole il sospendere l’assenso su certe questioni ammettendole come aporie […] e poi il combattere a difesa di queste stesse aporie?
[2] p. 21. Forse non è la peggior cosa da fare quella che noi si metta mano [II,286,40] ad indagare delle aporie delle quali <gli Stoici> vanno specialmente fieri. […] Tra le loro aporie c’è qualcosa di questo genere: “Se, essi affermano, in nostro potere sono quelle azioni delle quali possiamo effettuare anche le contrapposte, [II,287,1] e se sono azioni siffatte quelle passibili di lodi e di denigrazioni, di esortazioni e di inviti a distornarsene, di castighi e di onori, non sarà possibile per i saggi essere saggi né, per coloro che posseggono delle virtù, avere delle virtù, perché essi sono diventati incapaci di accogliere in sé le azioni viziose che sono contrapposte alle virtù; e similmente avverrà per i vizi dei viziosi, [II,287,5] giacché anche costoro non potranno più smettere di essere viziosi. Ma è assurdo dire che le virtù e i vizi non sono in nostro potere, e che le lodi e le denigrazioni non avvengono a loro riguardo. Dunque ciò ch’è in nostro potere non è qualcosa del genere”.
SVF II, 985
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 32, p. 204, 12 Bruns. Gli dei [II,287,10] -questa sarebbe una delle loro aporie – non potrebbero essere saggi perché la saggezza è presente nella loro natura, e nulla di ciò che è nella natura di qualcuno è in suo potere.
SVF II, 986
Plotino ‘Enneadi’ III, I, 7. Resta da vedere la dottrina di quel principio, posto come unico, il quale intreccia e quasi lega le une alle altre tutte le cose, [II,287,15] porta ciascuna di esse ad essere così com’è e poi le porta al loro termine in armonia con le ragioni seminali. Se pur vuole gratificare ciascuno di noi concedendoci la possibilità di fare qualcosa che è in nostro potere, anche questa dottrina è prossima a quella che dice che ogni stato e movimento, sia nostro che generale, proviene dall’anima del cosmo. Questa dottrina implica pertanto la necessità assoluta e universale di tutto, e una volta assunta l’esistenza di tutti i causativi [II,287,20] è impossibile che ciascun evento non avvenga, giacché se tutto è stato assunto nel destino, nulla potrà più impedirlo o farlo essere altrimenti. Se le cose sono dunque tali che prendono impulso da un unico principio, a noi non resterà che lasciarci portare dovunque esse ci sospingano. Le rappresentazioni, infatti, saranno necessitate da rappresentazioni precedenti, gli impulsi saranno conformi ad esse e ciò ch’è in nostro potere sarà soltanto una cosa nominale. Né vorrà dire di più il fatto [II,287,25] che noi impelliamo, giacché l’impulso sarà conforme a quelle […]
SVF II, 987
Cicerone ‘De fato’ 36. <Gli Accademici> dicono che c’è differenza fra ciò <la causa accessoria> senza di cui qualcosa non può avvenire e ciò <la causa efficiente> che necessariamente fa avvenire qualcosa. Nessuna delle cose riferite più sopra è dunque una causa, perché nessuna per capacità propria fa avvenire ciò di cui si dice causa; [II,287,30] né ciò senza il quale qualcosa non avviene è causa, mentre lo è invece ciò il cui accesso a ciò di cui è causa lo fa necessariamente avvenire.
SVF II, 988
Origene ‘De principiis’ III, p. 108 Delarue. Delle cose che si muovono, alcune hanno la causa del movimento in se stesse, altre sono mosse soltanto da una causa esterna. [II,287,35] Mosse soltanto da una causa esterna sono le cose asportabili come legni o pietre e ogni materiale tenuto insieme soltanto dalla forza di coesione; e si escluda per ora di chiamare movimento lo stato di flusso nel quale si trovano tali corpi, poiché non c’è bisogno di questo discorso in vista del nostro obiettivo. Hanno in se stessi la causa del loro movimento gli animali, i vegetali e, in una parola, tutti quegli esseri che sono tenuti insieme dalla facoltà vegetativa e dall’anima; esseri tra i quali <gli Stoici> affermano trovarsi anche i metalli. [II,287,40] Oltre a questi, anche il fuoco è dotato di movimento proprio, e probabilmente sono tali anche le fonti. Degli esseri che hanno la causa del movimento in se stessi, essi affermano che alcuni si muovono ‘da sé’ mentre altri si muovono ‘di per sé’. Da sé si muovono gli esseri inanimati, mentre di per sé si muovono gli esseri animati. [II,288,1] Questi ultimi si muovono di per sé quando si ingenera in essi una rappresentazione che provoca un impulso; ed effettivamente in alcuni animali nascono rappresentazioni capaci di provocare un impulso, data la facoltà che essi hanno di produrre rappresentazioni preordinate dalla natura. Per esempio, nel ragno nasce la rappresentazione del tessere, alla quale consegue l’impulso a tessere, [II,288,5] […] dato che la sua facoltà di produrre rappresentazioni preordinate dalla natura lo provoca a quest’operazione, e dato che esso ad altro non è abilitato oltre le sue naturali rappresentazioni. […] <La stessa cosa vale per> l’ape per quanto riguarda il suo impulso a modellare la cera. Tuttavia, oltre la naturale facoltà di produrre rappresentazioni, l’animale razionale possiede anche quella ragione che è capace di giudicare le rappresentazioni, di valutarne alcune negativamente e di accettarne altre [II,288,10] affinché l’animale si conduca in armonia con queste ultime. E siccome nella natura della ragione vi sono le risorse per conoscere i principi generali del bello e del brutto morale, ecco che noi, poiché li conosciamo e li seguiamo, scegliamo il bello ed avversiamo il brutto e siamo lodati quando ci diamo alle azioni belle mentre siamo denigrati in caso contrario. Tuttavia non bisogna ignorare che negli animali, quanto a misura in alcuni di più e in altri di meno, c’è il meglio della natura ordinatamente disposta in tutte le cose, [II,288,15] sicché l’operato dei cani da braccheggio e dei cavalli da guerra è in un certo senso vicino, per dir così, a quello della ragione. Che dal di fuori ci sopravvenga qualcosa che in noi mette in moto una rappresentazione di questo genere o di quest’altro, è ammesso generalmente non essere una cosa in nostro potere. Invece, la determinazione di utilizzare in questo modo o in quest’altro ciò ch’è avvenuto, non è opera [II,288,20] di qualcos’altro bensì della ragione che è in noi, la quale o attiva le risorse che ci provocano al bello morale e al doveroso oppure ci svia e fa dirigere al contrario. Se poi uno afferma che qualcosa di esterno è di per sé tale che risulta impossibile affrontarlo faccia a faccia così com’è, costui rifletta sulle proprie passioni e suoi moti del suo animo per capire se la valutazione positiva, [II,288,25] l’assenso e la propensione dell’egemonico verso questo qualcosa non nascano a causa dalle sue apparenze di persuasività. Per chi determina d’essere padrone di sé e di astenersi dai rapporti sessuali, non è la donna che si dà a vedere e lo provoca a fare qualcosa contro quel progetto ad essere la causa decisiva del suo rigettare il progetto. Egli infatti compie l’azione impudente perché valuta del tutto positivamente l’aspetto sollazzevole e carezzevole del piacere fisico, e dopo avere deciso [II,288,30] di non affrontarlo faccia a faccia e di non ratificare la determinazione presa. Viceversa, quando le stesse cose accadono a chi ha appreso molte lezioni ed ha fatto molti esercizi, i solletichi e gli stuzzicamenti avvengono ugualmente, ma la ragione in quanto maggiormente potenziata, nutrita dallo studio e rinsaldata nei giudizi sul bello o giunta vicino all’esserlo, rintuzza gli stuzzicamenti [II,288,35] e fa svigorire la smania.
SVF II, 989
[1] Origene ‘De oratione’ Vol. II, p. 311, 16 Koe. Delle cose che si muovono, ciò che fa muoverne alcune è una causa esterna; come accade per le cose inanimate e tenute insieme soltanto dalla forza di coesione. Si danno però casi in cui anche gli esseri mossi dalla facoltà vegetativa e dall’anima non si muovono come tali, ma alla stregua di cose tenute insieme soltanto dalla forza di coesione. Per sassi e legna, per i minerali [II,288,40] e ciò che ha perso la capacità germinativa -tutte cose che sono tenute insieme soltanto dalla forza di coesione- la causa del movimento è dunque esterna. Ma quando sono spostati da qualcosa, anche i corpi degli animali e le parti asportabili dei vegetali non sono spostati come animali o come vegetali, ma alla stregua di sassi o legni che hanno perso la capacità germinativa. Mentre poi di per sé deperiscono, dal momento che tutti i corpi che deperiscono sono in stato di flusso, essi hanno pure quel tipo di movimento [II,288,45] che è connesso al deperimento. […] [II,289,1] Oltre questi, il secondo gruppo di esseri che si muovono è quello degli esseri mossi dalla facoltà vegetativa o dall’anima in essi esistente, e coloro che meglio padroneggiano l’uso dei nomi dicono che essi si muovono ‘da sé’. Il terzo tipo di movimento, denominato movimento ‘di per sé’, è quello degli animali. Io credo poi che il movimento degli esseri razionali sia un movimento ‘tra sé e sé’. [II,289,5] Se infatti dispogliamo l’animale del movimento ‘di per sé’, esso non può neppur più essere inteso come un animale, ma sarà simile ad un vegetale mosso soltanto dalla facoltà vegetativa o ad un sasso trasportato da qualche forza esterna. Se però l’animale comprenderà qualcosa grazie a questo suo peculiare movimento, poiché noi denominammo questo tipo di movimento ‘tra sé e sé’, è necessario che questo animale sia un essere razionale. […]
Quanti vogliono che nulla sia in nostro potere [II,289,10] accetteranno necessariamente qualcosa di supremamente sciocco: in primo luogo l’affermazione che noi non siamo animali, e in secondo luogo l’affermazione che noi non siamo esseri razionali. Come nel caso di un agente che muovesse dall’esterno esseri che da soli non si muovono affatto, si potrebbe allora dire a nostro proposito che è quell’agente a compiere le azioni che noi riteniamo di fare. Diversamente, ciascuno rifletta su quanto personalmente sperimenta, e veda se non parlerà da spudorato quando dirà che non è lui a volere, non è lui a mangiare, non è lui a passeggiare, non è lui ad assentire, non è lui ad accettare [II,289,15] un giudizio qualunque e che non è lui a dissentire da altri giudizi come falsi. […] Ora, com’è inconcepibile che un uomo venga forzato a certi giudizi pur se io strutturassi miriadi di ragioni speciose e usassi discorsi persuasivi, così è impossibile che qualcuno sia disposto circa le vicende umane in modo tale che in nostro potere non salva assolutamente nulla. [II,289,20] Chi è disposto a giudicare che nulla è comprensibile o vive in modo da sospendere il giudizio su qualunque cosa? Chi non censura un inserviente quando si rappresenta che un domestico commette un errore? Chi non accagiona un figlio che non rende il dovuto onore ai genitori? O che non biasima e denigra un’adultera per avere fatto una cosa vergognosa? Infatti la verità lo costringe a viva forza, pur davanti a miriadi di ragioni speciose, ad usare l’impulso a lodare e a denigrare, [II,289,25] come chi serba in sé la nozione di cos’è in nostro potere e sa che è questo a diventare oggetto di lode o di denigrazione presso di noi. […]
Se si salvaguarda l’esistenza di ciò ch’è in nostro potere con le sue innumerevoli inclinazioni tendenziali alla virtù o al vizio, al dovere o contro il dovere, necessariamente ciò è stato conosciuto da Dio quale sarà -prima che avvenga e insieme a tutto il resto – fin dal momento della creazione e della formazione del cosmo. [II,289,30] E in tutto ciò che Dio precostituisce consequenzialmente a ciò che ha visto circa ciascuna delle opere in nostro potere, dalla sua Provvidenza è stato precostituito -secondo il merito di ciascun movimento in nostro potere – anche il movimento che gli andrà incontro e che accadrà in armonia con la concatenazione degli eventi che saranno. Ciò avviene senza che la prescienza di Dio sia la causa di tutti gli eventi futuri e di quelli che saranno attivati da ciò ch’è in nostro potere in fatto d’impulso. [II,289,35] Piuttosto, dalla prescienza di Dio deriva che ciò ch’è in potere di ciascuno di noi prende il posto che gli è assegnato nel governo dell’universo, come cosa opportuna ed utile alla ordinata condizione del cosmo.
[2] p. 314, 4. [II,289,40] Se uno fosse sconcertato dal fatto che, essendo gli eventi necessitati in modo inderogabile, Dio non può mentire, bisogna dire a questo tale che a Dio è stabilmente conosciuto questo fatto: cioè che costui né stabilmente né saldamente pone le domande migliori, oppure che vorrà porre le peggiori in un modo tale per cui sarà incapace di accogliere [II,289,45] un mutamento verso domande a lui utili e favorevoli.
SVF II, 990
Origene ‘De principiis’ III, p. 110 Delarue. [II,290,1] L’accagionare cause esterne del modo in cui le cose ci avvengono e proscioglierci da ogni incolpazione dichiarandoci simili a legna e sassi trascinati da agenti esterni che li fanno muovere, è un giudizio né vero né costumato, ma il discorso di chi vuole dare una falsa [II,290,5] impronta al concetto di ‘essere incondizionato’. E se noi cercassimo di sapere da lui cos’è incondizionato, egli replicherebbe: “Proponendomi io questa certa cosa, se nessun agente esterno provoca che avvenga l’opposto”. […] A sua volta, l’accagionare la nostra mera struttura caratteriale va contro l’evidenza, poiché il discorso educativo è capace di far presa e di trasformare, qualora essi comprendessero l’esortazione, [II,290,10] anche gli individui meno padroni di sé e più selvatici, sicché il loro rivolgimento e la loro trasformazione diventano considerevoli. Spesso, infatti, individui estremamente impudenti sono diventati molto migliori di altri che già prima erano ritenuti non essere per natura impudenti; e individui estremamente selvatici si sono trasformati in individui così mansueti che quanti non erano mai stati così selvatici invece lo sembravano, se paragonati [II,290,15] a questo tale che aveva trasformato il proprio carattere ed era diventato mansueto. E vediamo anche altri individui dal carattere estremamente stabile e solenne i quali, a causa di un pervertimento che li porta ai peggiori trastulli, si stornano dalla solennità e dalla stabilità al punto da trasformarsi in individui impudenti, la cui impudenza spesso comincia quando sono di mezza età e che cadono nel disordine morale dopo avere ormai attraversato quel periodo della giovinezza nel quale il carattere è per natura traballante. Questo discorso ci mostra dunque [II,290,20] che le cose esterne non sono in nostro potere, e che invece l’utilizzarle in un certo modo oppure in modo opposto, assumendo la ragione ad arbitro e indagatore del come bisogna andare incontro a queste cose esterne, è opera nostra.
SVF II, 991
Nemesio ‘De nat. hom.’ cp. 35, p. 258. Quelli che dicono che <così> si salvaguarda sia l’esistenza di ciò ch’è in nostro potere [II,290,25] sia l’esistenza del destino (giacché a ciascuna delle cose che esistono è stato dato qualcosa per destino: all’acqua il destino di raffreddare, a ciascun vegetale il destino di portare quel certo frutto, al sasso di portarsi verso il basso, al fuoco di portarsi verso l’alto, al vivente di assentire e di impellere; e qualora questo impulso non trovi ostacolo in una cosa esterna o nel destino allora il camminare [II,290,30] è appieno in nostro potere e noi assolutamente cammineremo), quelli che dicono questo […] -tra gli Stoici, Crisippo e Filopatore, e molti altri illustri filosofi – ebbene nient’altro dimostrano se non che tutto avviene per destino. Infatti, se essi affermano che gli impulsi ci sono stati dati dal destino e che questi impulsi una volta possono essere intralciati [II,290,35] dal destino e un’altra volta non esserlo, è manifesto che tutto avviene per destino, anche le cose che si reputa siano in nostro potere. […] Quando i causativi di contorno sono identici, come essi affermano, è del tutto necessario che accadano gli stessi eventi ed è impossibile che ci siano effetti di volta in volta differenti, perché questi sono stati assegnati dalla sorte fin dall’eternità; e quindi è necessario che anche l’impulso del vivente, [II,290,40] quando i causativi di contorno sono identici, sia assolutamente e da per tutto così com’è. […] Se poi essi stabiliscono che l’impulso è in nostro potere perché l’abbiamo per natura, cosa impedisce di dire che anche il bruciare è in potere del fuoco, dal momento che il fuoco brucia per natura? Cosa che sembra Filopatore abbia reso palese nel suo libro ‘Sul destino’.
SVF II, 992
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ II, p. 458 Pott. [II,291,1] Non soltanto i seguaci di Platone ma anche gli Stoici dicono che gli assensi sono in nostro potere: dunque ogni opinione, ogni determinazione, ogni concezione e ogni apprendimento […] è un assenso.
SVF II, 993
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1056e. A parte questo, [II,291,5] se le rappresentazioni non nascono per destino, come può il destino essere causa dei nostri assensi? Se <gli Stoici> dicono che ciò avviene perché il destino fa rappresentazioni idonee a condurci all’assenso, come può il destino, spesso e su questioni della massima importanza, non essere in contraddizione con se stesso, visto che fa nascere in noi rappresentazioni differenti e distrae l’intelletto su giudizi opposti? Quando questo succede, essi dicono che coloro i quali si applicano ad una o all’altra rappresentazione [II,291,10] invece di sospendere l’assenso, aberrano. Infatti, se cedono il passo ad immagini dubbie sono precipitosi; se cedono il passo ad immagini false sono mendaci, e se cedono il passo ad immagini genericamente inafferrabili sono opinanti. E tuttavia, essendoci tre alternative possibili, bisogna: o che non ogni rappresentazione sia opera del destino; o che ogni accettazione di una rappresentazione ossia ogni assenso sia al riparo dall’aberrazione; o che neppure il destino in persona sia irreprensibile. [II,291,15] Io non so infatti come possa essere incensurabile un’entità che fa nascere rappresentazioni tali che si diventa censurabili quando, invece di contraddirle e di essere loro renitenti, le si segue e si cede loro il passo.
SVF II, 994
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1055f. Ma anche le affermazioni sulle rappresentazioni contrastano brutalmente con quelle sul destino. [II,291,20] Infatti, volendo dimostrare che la rappresentazione non è la causa decisiva dell’assenso, Crisippo ha detto: “Se le rappresentazioni fossero decisive nel far nascere gli assensi, i sapienti farebbero un danno infondendo false rappresentazioni. Spesso, infatti, i sapienti utilizzano contro gli insipienti la falsità e pongono loro innanzi una rappresentazione persuasiva, che non certo per questo è causa dell’assenso, [II,291,25] poiché altrimenti essa sarebbe causa anche della falsa concezione e dell’inganno”.
SVF II, 995
Agostino ‘De civitate dei’ V, 10. Pertanto non è da temersi quella necessità circa la quale gli Stoici, temendola, posero ogni cura nel distinguere le cause delle cose così da sottrarne alcune alla necessità ed altre lasciargliele invece sottoposte. E fra quelle che essi vollero sottrarre alla necessità posero anche la nostra volontà di uomini, [II,291,30] giacché essa non sarebbe libera se fosse soggetta alla necessità.
SVF II, 996
Origene ‘Comm. in Genesin’ II, p. 13 Delarue. Tuttavia anche noi ammetteremo che moltissimi eventi non in nostro potere sono causativi di molte cose che sono invece in nostro potere. [II,291,35] Se questi eventi -dico quelli non in nostro potere – non avvenissero, neppure sarebbero effettuate le cose che invece sono in nostro potere. E le cose in nostro potere sono effettuate in conseguenza dei precedenti eventi non in nostro potere; essendo comunque fattibile, dinanzi ai medesimi eventi, effettuare anche cose diverse da quelle che effettuiamo. Se poi uno cerca di fare in modo che le cose in nostro potere siano completamente slegate dal tutto, sì che noi si possa scegliere le cose che effettuiamo non a causa di questi eventi per noi accidentali, costui si dimentica di essere una parte del cosmo e di essere incluso all’interno di una comunità [II,291,40] di uomini e di un ambiente circostante.
SVF II, 997
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1056b. [II,292,1] Chi dice che Crisippo faceva del destino non una causa decisiva di queste cose bensì soltanto una causa predisponente, lo dimostrerà di nuovo in contraddizione con se stesso là dove egli loda in modo sperticato Omero, [II,292,5] quando dice di Zeus:
‘Perciò tenetevi quel che di male manda a ciascuno di voi’
oppure di bene. E quando loda Euripide:
‘O Zeus, e perché dovrei chiamare pensanti
i disgraziati mortali? Noi a te siamo agganciati,
[II,292,10] e compiamo le cose che a te capita di pensare’
Lui stesso scrive molte cose del tutto coerenti con queste espressioni, ed infine afferma che nulla sta o si muove, neppure di pochissimo, altrimenti che in armonia con la ragione di Zeus, che è identica al destino. Inoltre, il causativo predisponente è più debole di quello decisivo e non perviene all’effetto quando sia [II,292,15] tenuto fermo da altri causativi che gli si levano contro. Invece il destino è una causa che egli dichiara invincibile, non soggetta a impedimenti, rigidamente fissata e che lui stesso chiama Atropo, Adrastea, Necessità, Fato, come entità che frappone un limite a tutto. [II,292,20]
SVF II, 998
[1] Diogeniano presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ VI, p. 265d. Nel primo libro ‘Sul destino’ <Crisippo> utilizza delle dimostrazioni di questo genere, e nel secondo libro prova a sciogliere le assurde conseguenze che sembrano derivare dal ragionamento col quale asserisce che tutto è necessitato in modo inderogabile, conseguenze che anche noi ponevamo in risalto all’inizio: [II,292,25] per esempio, che tale ragionamento inficia gli slanci che noi proviamo riguardo alle denigrazioni e alle lodi, riguardo alle esortazioni e a tutte quelle cose che appaiono avvenire per causa nostra. Egli afferma dunque nel secondo libro: “È manifesto che molti eventi nascono da scelte che sono in nostro potere e anche questi eventi, non meno degli altri, sono co-destinati al governo del cosmo nella sua interezza”.
Egli ha poi utilizzato questi esempi. [II,292,30] “Non perdere il manto, egli dice, non è semplicemente stato destinato, ma è stato destinato insieme con il prendersene cura. Che questo certo tale si salverà dai nemici è stato destinato insieme con il suo sfuggire ai nemici. Far nascere dei figli è stato destinato insieme con la decisione di avere rapporti sessuali con una donna. [II,292,35] Se uno dice, afferma <Crisippo>, che il pugile Egesarco uscirà dall’incontro del tutto indenne, sarebbe assurdo che uno sollecitasse Egesarco a combattere a mani basse poiché tanto gli è stato riservato dal destino di uscire indenne dall’incontro. Come chi fa una simile dichiarazione la fa a causa della più che eccellente abilità dell’uomo [II,292,40] nello stare in guardia per non essere colpito; così pure stanno le cose anche in molti altri casi. Molti eventi, infatti non possono avvenire senza che anche noi lo decidiamo [II,293,1] e senza che noi profondiamo in essi il più esuberante slancio e industria, perché è stato destinato che essi avvengano insieme con ciò.
[2] p. 266d. “<Molte cose> staranno a noi, afferma <Crisippo>, e che stiano a noi è certamente un fatto che è incluso [II,293,5] nel destino.
[3] p. 267a. A partire proprio dalla differenziazione che ne fa Crisippo, diventa manifesto che la causa che sta a noi è slegata dal destino. Infatti, egli afferma, è stato destinato che il manto sia salvo, ma se tu ne avessi cura; che ci saranno dei figli, ma se pure tu lo decidessi; altrimenti non ci sarà nulla di tutto ciò. Per gli eventi già prima assoggettati al destino [II,293,10] non utilizzeremmo siffatte stime […]
SVF II, 999
Diogeniano presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ VI, p. 262c. Nel secondo libro ‘Sul destino’, anche Crisippo ha utilizzato questi versi <di Omero> volendo [II,293,15] far constatare che molte cose stanno anche a noi. Per esempio:
‘Per le loro scelleratezze essi andarono in malora’
e anche:
‘Ahimé! Quanto accagionano gli dei i mortali!
[II,293,20] Affermano essi cha da noi vengono i mali,
e invece per le loro scelleratezze essi fatali han dolori’
SVF II, 1000
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 2. Crisippo, massimo rappresentante della filosofia Stoica, definisce il fato, che i Greci chiamano εἰμαρμένην, più o meno in questi termini: “Il fato è una serie perpetua e inalterabile di eventi, una catena che si svolge e snoda [II,293,25] attraverso un’ininterrotta serie di conseguenze da cui è foggiato ed a cui è connesso’. Per quanto mi sorregge la memoria ho trascritto anche i termini precisi di Crisippo, affinché chi eventualmente trovasse troppo involuta questa mia interpretazione, possa rivolgersi alle sue stesse parole. Nel quarto libro ‘Sulla Prònoia’ <Crisippo> dice infatti che il destino è “la sintassi naturale [II,293,30] delle vicende cosmiche che dall’eternità si tengono dietro una all’altra e si svolgono in un inviolabile intreccio”. I rappresentanti di altre dottrine e discipline contestano però vivacemente questa definizione. “Se Crisippo, obiettano essi, reputa che il fato tutto muove e regge, e che le sue schiere non possono essere piegate [II,293,35] né trasgrediti i decreti scritti nei suoi libri, allora anche i peccati e i delitti degli uomini non devono farci sdegnare né vanno ascritti alla loro volontà, bensì ad una necessità cogente che sorge dal fato”, necessità che è signora ed arbitra di tutte le cose e fa necessariamente accadere tutto ciò che accadrà. [II,293,40] E se gli uomini non commettono spontaneamente azioni malvagie ma sono tratti ad esse dal fato, sono allora inique le pene comminate per legge ai rei. Contro queste obiezioni Crisippo disserta [II,294,1] con molta finezza ed arguzia; ma di quasi tutto ciò che egli ha scritto in proposito, il succo è questo: “Quantunque avvenga che per una ragione necessaria e fondamentale tutti gli eventi siano forzati dal fato, è dote innata delle nostre menti di essere soggette al fato soltanto a misura della loro propria natura e qualità. [II,294,5] Infatti, se le nostre menti sono fin dall’inizio modellate dalla natura per essere salubri ed utili, tutta la forza del fato che le assale dall’esterno le attraversa in modo più inoffensivo e più trattabile. Ma se le nostre menti sono aspre, ignoranti, rudi, non supportate da buone arti, anche se ad opprimerle [II,294,10] è un piccolo contrattempo, un incomodo da nulla, maldestre ed impetuose come sono esse si cacciano continuamente in delitti ed errori. E che ciò avvenga è dovuto a quella naturale e inevitabile connessione di eventi che si chiama fato; giacché è conseguenza di una sorta di intrinseca fatalità che cattive doti naturali non manchino di far peccare e di far errare”. [II,294,15] Di poi egli esemplifica tutto ciò in un modo al contempo, per Ercole, appropriato e divertente: “Se tu lanci un cilindro di pietra lungo un terreno inclinato e dirupato, sarai tu l’origine e la causa del suo precipitare ma poi, quanto prima quello rotola a precipizio non perché tu ne sia ancora la causa ma perché ha in sé, per la sua peculiare forma, [II,294,20] la predisposizione a rotolare. Ebbene, allo stesso modo l’ordine, la ragione e la necessità del fato fanno muovere i vari generi di cose e ne sono le cause principali, ma poi la realizzazione dei nostri disegni e pensieri, ed anche azioni, sono regolati dalla volontà individuale di ciascuno e dalle doti naturali della sua mente”. Aggiunge poi queste parole, in armonia con quanto ho detto:
Perciò i [II,294,25] Pitagorici hanno detto:
Riconoscerai che gli uomini hanno sciagure che essi stessi si scelgono
giacché i danni che sopravvengono a ciascuno,
essi se li procurano da se stessi aberrando con l’impulso
e danneggiandosi col loro stesso intelletto e con le loro convinzioni.
Crisippo sosteneva poi che non si deve [II,294,30] sopportare né prestare orecchio ad uomini da poco, ignavi, aggressivi e protervi, che quando siano convinti di colpa e di reato cercano scampo nella necessità del fato, come cercassero asilo in un tempio; giacché affermano che le loro pessime condizioni sono da attribuirsi non alla loro temerarietà, ma appunto al destino. [II,294,35] Per primo il più antico e saggio dei poeti espresse questi concetti nei seguenti versi:
‘Ahimé! Quanto accagionano gli dei i mortali!
Affermano essi cha da noi vengono i mali,
e invece per le loro scelleratezze essi fatali han dolori’
SVF II, 1001
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 33, p. 205, 1 Bruns. [II,294,40] Poiché nulla di ciò che avviene per impulso è in potere degli esseri che impellono, affermare che errano [II,295,1] coloro i quali ritengono falso che se si salvaguarda il principio che l’attività degli animali è impulsiva con ciò stesso è anche salvaguardata l’esistenza di ciò ch’è in nostro potere. Domandarsi perciò se ciò ch’è in nostro potere sia o non sia una qualche operazione su quanto è esterno a noi. Assunto ciò, domandarsi di nuovo se sia vero che delle operazioni su quanto è esterno a noi, alcune risultano essere impulsive [II,295,5] e altre non impulsive. Assunto questo, addizionare a ciò che quel qualcosa che è in nostro potere è un’operazione né su quanto è esterno a noi né un’operazione impulsiva. Convenutosi su ciò, assumere su queste basi che tutto ciò che avviene per impulso riguarda gli esseri che agiscono così, dal momento che non riguarda per nulla gli esseri che agiscono altrimenti. Grazie a questo ragionamento, dire che secondo loro [II,295,10] è salvaguardata l’esistenza di ciò ch’è in nostro potere -che è tale perché può avvenire o non avvenire ad opera nostra- siccome anche le cose che avvengono così sono comprese tra quelle che avvengono per destino. Ebbene, come può non essere tipico di gente integralmente ignorante fare affermazioni di questo genere?
SVF II, 1002
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 34, p. 205, 24 Bruns. Una volta assunto [II,295,15] che ciascuno degli esseri che sussistono in natura è tal quale è per destino, come se l’essere per natura e l’essere per destino fossero la stessa cosa, <gli Stoici> addizionano: “Pertanto gli animali hanno sensazioni e provano impulsi per destino; e alcuni animali avranno soltanto la capacità di fare azioni, mentre altri effettueranno azioni logiche, e tra questi ultimi alcuni effettueranno azioni aberranti e altri azioni rette, giacché queste sono per essi le azioni secondo natura. [II,295,20] Permanendo secondo natura tanto le azioni aberranti che le azioni rette e poiché non spariscono siffatte nature e siffatte qualità, permangono logiche sia le lodi che le denigrazioni, i castighi e gli onori. Queste cose, infatti, trovano così una loro consequenzialità e un ordine logico”.
SVF II, 1003
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 35, p. 207, 4 Bruns. [II,295,25] Né dobbiamo omettere di citare quel discorso del quale <gli Stoici> vanno fieri, come capace di mostrare quali obiettivi hanno. Se siffatto non è il destino, non c’è il fato. Se non c’è il fato, non c’è la Parca. Se non c’è la Parca, non c’è nemesi. Se non c’è nemesi, [II,295,30] non c’è legge. Se non c’è legge, non c’è retta ragione imperativa di ciò che va fatto e proibitiva di ciò che non va fatto; ossia che proibisce le aberrazioni e che ingiunge le azioni rette. Dunque, se siffatto non è il destino, non esistono aberrazioni né azioni rette. [II,295,35] Ma se vi sono aberrazioni e azioni rette, allora ci sono virtù e vizio. E se questi esistono, allora ci sono il bello e il brutto. [II,296,1] Ma il bello è lodevole, il brutto è denigrabile. Dunque se siffatto non è il destino, non esiste qualcosa da lodare né qualcosa da denigrare. Ma le cose lodevoli sono degne d’onore, le cose denigrabili sono degne di castigo. Dunque se siffatto non è il destino, non esistono [II,296,5] onore e castigo. Ma l’onore è segno di stima in ricompensa, il castigo è rettificazione. Dunque se siffatto non è il destino, non esistono segno di stima in ricompensa e rettificazione. Se queste cose non sono levate di mezzo, allora azioni rette e aberrazioni, onori e castighi, segni di stima in ricompensa, lodi e denigrazioni [II,296,10] permangono ed avvengono tutte per destino.
[2] p. 207, 29. Chi non ammirerebbe la composizione del loro discorso, in quanto senza eccessi e combinato a partire da premesse coerenti ed evidenti? Oppure non avrebbero tratto alcun profitto dal lungo impegno intorno ai sillogismi? Essi pongono, infatti, che il destino utilizza tutti gli esseri passati e presenti, e pongono pure che per destino [II,296,15] ciascuno di questi esseri è per natura così com’è, in vista dell’attuazione non soggetta ad alcun impedimento degli eventi che avvengono per opera sua: il sasso come sasso, il vegetale come vegetale, l’animale come animale e se è il caso come animale atto a servirsi dell’impulso. Nel porre che il destino si serve dell’animale come animale atto a servirsi dell’impulso e che gli eventi destinati per gli animali avvengono attraverso l’impulso degli animali stessi (seguendo [II,296,20] anch’essi i causativi che fanno loro da contorno, qualunque essi allora siano) <gli Stoici> credono, facendo agire gli animali per impulso, di serbare come destinato anche il fatto che qualcosa è in nostro potere. Tuttavia a me sembra che essi argomentino gli altri discorsi, e anche il precedente, non tanto credendolo vero, quanto credendo di potere menarsi dietro gli ascoltatori grazie alla lunghezza, [II,296,25] alla moltitudine dei nomi e alla poca chiarezza compositiva.
SVF II, 1004
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 36, p. 210, 3 Bruns. Dunque nulla rimane in piedi delle conclusioni strutturate dal ragionamento argomentato con tanta arte. Da queste conclusioni, cominciando dal basso, deriverà la conseguenza che essi dicono accompagnarsi ai ragionamenti di coloro che provano a levare di mezzo la credenza che esista qualcosa in nostro potere. [II,296,30] Essi invece pensano che sia ammissibile serbare questa credenza e cercano, credendo di poterle sfuggire, di trasferire ad altri le conseguenze assurde che ne seguono. Infatti, se non esistono onori e castighi, neppure ci sono lodi e denigrazioni. Se queste cose non ci sono, neppure esistono azioni rette e aberrazioni. Se queste non esistono, neppure ci sono virtù e vizio. [II,297,1] E se queste cose non esistono, essi affermano, neppure gli dei esistono. Ma la prima conclusione, ossia che né onori né castighi esistono, consegue alla premessa che tutto avviene per destino, come è stato dimostrato. Perciò la conclusione ultima è assurda e impossibile, e dunque va levata di mezzo la premessa che tutto avvenga per destino, alla quale questa conclusione seguiva.
SVF II, 1005
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 37, p. 210, 14 Bruns. [II,297,5] Vediamo allora se il ragionamento argomentato a questo riguardo abbia una simile necessità logica. Il ragionamento dice così: “Se non tutto avviene per destino, il governo del cosmo non è esente da impedimenti e da impacci. Se questo accade, non esiste ordine cosmico. Se non c’è ordine cosmico, [II,297,10] non esistono dei. Se però gli dei esistono, sono dei buoni. Se questo è vero, esiste la virtù. Ma se esiste la virtù, c’è la saggezza. Se questo è vero, esiste la scienza di ciò che va fatto e di ciò che non va fatto. Ma quelle da farsi sono le azioni rette, quelle da non farsi sono le azioni aberranti. Dunque, se non tutto avviene per destino, [II,297,15] non esistono azioni rette e azioni aberranti. Ma le azioni rette sono belle e lodevoli, le azioni brutte sono denigrabili. Dunque, se non tutto avviene per destino, non esistono azioni lodevoli e azioni denigrabili. Se invece tutto avviene per destino, esistono lodi e denigrazioni. [II,297,20] Ma noi lodiamo e rendiamo onore a certe azioni, altre azioni invece le denigriamo e castighiamo. Chi onora, ricompensa; chi castiga, rettifica. Dunque se non tutto avviene per destino, non esistono il ricompensare e il rettificare”. Anche questo ragionamento, che viene dalla stessa palestra, grazie agli stessi argomenti potrebbe manifestamente essere contestato [II,297,25] come falso.
[2] p. 212, 1. Similari a questi sono anche tutti gli altri ragionamenti che <gli Stoici> ci mettono davanti in abbondanza a sostegno di questo principio dottrinale. Questi ragionamenti posseggono una certa eleganza finché si bada alle parole, ma perdono credibilità quando si guarda alla loro consonanza con i fatti di cui parlano.
SVF II, 1006
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 38, p. 211, 28 Bruns. [II,297,30] Con le prime argomentazioni è stato in precedenza mostrato che coloro i quali dimostrano che il movimento impulsivo negli animali rimane <possibile> pur se tutte le cose avvengono per destino, non salvaguardano con ciò l’esistenza di cose in nostro potere; a meno che non si voglia semplicemente dire che tali cose consistono in ciò che accade ad opera di un essere secondo la sua peculiare natura.
SVF II, 1007
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ II, 4, p. 50, 30 Bruns. [II,297,35] Se in nostro potere è ciò il cui contrapposto è in nostro potere, ciò il cui contrapposto è non in nostro potere, è non in nostro potere. Il contrapposto di ciò che è in nostro potere è ciò che è non in nostro potere, giacché ciò che è non in nostro potere è contrapposto a ciò che è in nostro potere. Dunque l’essere qualcosa in nostro potere è non in nostro potere. Se l’essere qualcosa in nostro potere è non in nostro potere, nulla è in nostro potere. [II,298,1] Dunque secondo coloro per i quali in nostro potere è ciò il cui contrapposto è in nostro potere, ebbene secondo costoro nulla è in nostro potere.
[2] II, 5, p. 51, 20. L’essere qualcosa in nostro potere è contrapposto [II,298,5] all’essere nulla in nostro potere. Ma è impossibile che nulla sia in nostro potere. Dunque, il contrapposto all’esserci qualcosa in nostro potere è impossibile. Ma ciò a cui il contrapposto è impossibile, questo è per destino; se appunto per destino avvengono le cose di cui è impossibile che siano o avvengano i contrapposti. Dunque che qualcosa sia in nostro potere è per destino. [II,298,10] Coll’affermare che qualcosa è in nostro potere per destino, secondo coloro i quali dicono che tutto avviene per destino si salvaguarderebbe che qualcosa è in nostro potere.
[II,299,1] Fisica VII.
La natura degli dei
Frammento n. 1008
SVF II, 1008
‘Etymologicum Magnum’ s.v. ‘teleté’ p. 750, 16 Gainsford. Crisippo afferma che i discorsi sulle faccende divine con verosimiglianza si chiamano cerimonie. Bisogna infatti che essi siano insegnati per ultimi e a coronamento di tutti gli altri, [II,299,5] quando l’animo ha saldi puntelli, sa padroneggiarsi ed è capace di tacere con i non iniziati. È un gran guiderdone ascoltare retti giudizi sugli dei e impadronirsi di essi.
§ 1. Donde gli uomini hanno preso il concetto di divinità
Frammenti n. 1009-1010
SVF II, 1009
Aezio ‘Placita’ I, 6. [II,299,10] Donde gli uomini ebbero il concetto degli dei.
Gli Stoici definiscono così la sostanza di dio: uno pneuma cognitivo ed igneo, che non ha conformazione propria ma si trasforma in ciò che vuole e s’agguaglia ad ogni cosa. <Gli uomini> ebbero il concetto di questo dio traendolo in primo luogo dalla bellezza delle cose che ci si palesano. Nessuna delle cose belle nasce a casaccio e come capita, [II,299,15] ma per una qualche creazione artistica. Bello è il cosmo, e ciò è manifesto dalle sue fattezze, dal colore, dalla grandezza e dalla varietà degli astri che lo circondano. Il cosmo, infatti, è sferico, e la forma sferica primeggia su tutte le forme geometriche. Essa è la sola ad agguagliarsi in tutte le sue parti poiché, essendo rotonda, ha tutte le parti alla stessa distanza dal centro. Secondo Platone è per questo che la mente, [II,299,20] la parte più sacra di noi, sta nella testa. Anche il colore del cosmo è bello, colorato com’esso è di un turchino più scuro della porpora e di tonalità splendente. A causa di ciò, per l’intensità del suo colore superficiale che è capace di tagliare una tale distanza d’aria, il suo colore è visibile per intervalli di spazio tanto grandi. Il cosmo è bello anche per la sua grandezza, giacché il contenente di tutti gli esseri di una stessa famiglia è bello, come fosse un animale o un albero. [II,299,25] Realizzano la bellezza del cosmo anche le apparenze che esso offre, giacché nel cielo l’eclittica risulta variegata da costellazioni di differente aspetto:
‘Vi è il Cancro, e dopo di lui il Leone, e poi
la vergine. Seguono la Bilancia e lo stesso Scorpione,
poi il Sagittario, il Capricorno; e dopo il Capricorno
[II,299,30] l’Acquario. Vengono poi i Pesci, astri splendenti.
E dopo l’Ariete, il Toro e i Gemelli’
In simili orbite cosmiche [II,300,1] sono state poste anche miriadi di altre stelle, onde pure Euripide afferma:
‘Stellata volta del cielo, bel ricamo
di Crono artefice sapiente’
Da questo noi prendemmo il concetto di dio, [II,300,5] giacché il sole, la luna e le altre stelle, una volta compiuto il loro decorso sottoterra, sempre sorgono simili per colore, pari per grandezza, nei medesimi luoghi e nei medesimi tempi. Perciò coloro che tramandano la venerazione per gli dei, ce la esposero sotto tre aspetti: il primo è l’aspetto naturale, il secondo è l’aspetto mitico e il terzo è l’aspetto testimoniato [II,300,10] dalle leggi. L’aspetto naturale è insegnato dai filosofi, quello mitico è insegnato dai poeti e quello legato alle leggi consiste nelle usanze di ciascuna città. L’intero ammaestramento si suddivide in sette specie. La prima è quella che trae origine dall’osservazione dei fenomeni celesti. Gli uomini, infatti, ebbero il concetto di dio dall’osservazione degli astri che ci appaiono, [II,300,15] vedendo che questi sono causativi di eventi altamente armoniosi: in bell’ordine il giorno e la notte, l’inverno e l’estate, le albe e i tramonti, gli animali generati e i frutti prodotti dalla terra. Parve perciò a loro che il cielo fosse un padre e la terra una madre. Di loro, uno è padre perché i suoi rovesci d’acqua hanno il ruolo che ha lo sperma, mentre l’altra è madre perché accoglie [II,300,20] questi rovesci e partorisce. Osservando poi che gli astri sono sempre in corsa, e che il sole e la luna sono causativi del nostro vedere, li designarono come dei. […] In secondo e terzo luogo suddivisero gli dei in divinità che recano danno e in divinità che recano giovamento. Quelle che recano giovamento sono Zeus, Era, Ermes, Demetra. Quelle che recano danno sono le Pene, le Erinni, Ares, e queste essi placavano con sacrifici espiatori, giacché sono dei infesti e violenti. [II,300,25] […] In quarto e in quinto luogo, gli uomini hanno assommato degli dei alle loro faccende pratiche e alle loro passioni. Alle passioni sono connessi Eros, Afrodite, Brama. Alle faccende pratiche sono connessi Speranza, Giustizia, Eunomia. […] In sesto luogo, gli uomini aggiunsero ai precedenti gli dei fittizi plasmati dai poeti. Infatti Esiodo, volendo far sussistere per gli dei di seconda generazione degli dei padri, introdusse quali loro genitori
[II,300,30] ‘Ceo, Crio, Giapeto e Iperione’.
Perciò questo insegnamento è stato chiamato ‘mitico’. […] Settima, infine, viene la divinità il cui valore supremo sta nei benefici che arreca alla vita associata, divinità che è stata generata col concorso di un essere umano, com’è il caso di Eracle, dei Dioscuri e di Dioniso. […] Affermavano poi che essi hanno forma umana perché l’essere divino è dominante su tutti gli altri, mentre l’uomo è il migliore di tutti gli animali, [II,300,35] adornato com’è di virtù, a differenza degli altri, per la presenza in lui della mente. Ed essi pensarono bene che ciò che è più possente spetta similmente ai migliori.
SVF II, 1010
Filone Alessandrino ‘De spec. legibus’ I, 32, V, p. 8 Cohn. Donde noi prendiamo [II,300,40] il concetto dell’esistenza di Dio. […] Nelle ricerche su Dio, l’intelletto di chi filosofa in modo non imbastardito prova una certa incertezza di fronte a queste somme questioni. La prima è se esista la divinità, a motivo di coloro che affettano ateismo, il supremo dei mali. L’altra è la questione di cosa sia la divinità quanto a sostanza. Vedere la risposta alla prima questione non richiede molta fatica; la seconda, invece, non è soltanto esasperante, ma forse è impossibile da risolvere. [II,300,45] Bisogna comunque esaminare sia l’una che l’altra. [II,301,1] […] Quindi per natura le opere create portano sempre in qualche modo in sé il marchio dei loro creatori. Chi, infatti, osservando delle statue o dei dipinti non ha subito avuto cognizione dello scultore o del pittore? Chi, vedendo dei vestiti, delle navi o delle case, non si è fatto un concetto del tessitore, del costruttore di navi e dell’edificatore? Se uno è di passaggio in una città retta da buone leggi e [II,301,5] nella quale la vita politica si svolge in buonissimo ordine, cos’altro concepirà se non che alla città soprintendono degli ottimi magistrati? Pertanto, chi giunge in quella che davvero è una Megalopoli, ossia in questo cosmo, osservando monti e pianure pieni di animali e di vegetali, i decorsi di fiumi indigeni e di torrenti in piena, l’espansione degli alti mari, la buona mescolanza dell’aria, i rivolgimenti delle stagioni annuali, [II,301,10] e poi il sole e la luna, guide del giorno e della notte, le rivoluzioni e la danza corale degli altri pianeti, delle stelle fisse e di tutto quanto il cielo, non verosimilmente ma necessariamente bisogna che assuma il concetto dell’esistenza di un padre, di un fattore e altresì di una guida. Nessuna opera d’arte, infatti, si produce automaticamente da sé; mentre il cosmo è un’opera d’altissima arte, poiché è stata creato da qualcuno sommo per scienza ed assolutamente [II,301,15] perfettissimo.
§ 2.Dimostrazione che gli dei esistono
Frammenti n. 1011-1020
SVF II, 1011
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ III, 25. Secondo te Crisippo, uomo senza dubbio scaltro e sperimentato (e chiamo scaltri quanti sono di mente rapida, e sperimentati [II,301,20] coloro il cui animo è incallito dall’uso come la mano dal lavoro), parlava dunque acutamente quando diceva: “Se c’è qualcosa che l’uomo non possa creare, chi ciò crea è migliore dell’uomo; ma l’uomo non può creare le cose che vediamo nel mondo; quindi chi le ha create è superiore all’uomo. E chi può essere superiore all’uomo se non dio? Dunque [II,301,25] dio esiste”.
[2] III, 26. Se gli dei non esistessero, Crisippo parimenti nega che nell’intera natura esista qualcosa che sia migliore dell’uomo; e però ritiene pure che è uomo di somma arroganza chi reputa che nulla sia migliore dell’uomo. […] Egli dice anche: “Se la casa è bella, noi capiamo subito che essa è stata edificata per dei signori e non per topi; e pertanto dobbiamo considerare [II,301,30] il mondo come casa degli dei.
SVF II, 1012
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 16. Crisippo, quantunque uomo di penetrantissimo ingegno, espone le proprie dottrine in modo da sembrare che le abbia apprese dalla natura in persona e non che le abbia scoperte lui. Egli dice: “Se nella natura delle cose vi è qualcosa [II,301,35] che la mente o la ragione o la forza o la capacità dell’uomo non possa creare, ebbene ciò che lo crea è di certo migliore dell’uomo; ma le cose celesti e tutte quelle il cui ordine è sempiterno non possono essere prodotte dall’uomo; dunque ciò dalla cui opera tali cose [II,302,1] sono prodotte è migliore dell’uomo. E quale nome migliore daresti ad esso se non dio? Del resto, se gli dei non esistono, cosa può esservi nella natura delle cose migliore dell’uomo? Nell’uomo soltanto c’è la ragione, della quale nulla può essere più eccellente; ma, d’altro canto, è segno di insipiente arroganza che un uomo reputi non esistere nel mondo intero nulla migliore di sé; [II,302,5] dunque esiste qualcosa di migliore, e questo è senz’altro dio”.
[2] Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 10. Crisippo dice che se esiste qualcosa che faccia ciò che l’uomo, pur dotato di ragione, non riesce a fare: ebbene questo è più grande, [II,302,10] più forte e più sapiente dell’uomo.
[3] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 17. Comunque sia, se tu vedessi una casa grande e bella, pur senza vedere il padrone non la reputeresti edificata per topi e per faine. Ora, non sembreresti un puro e semplice insipiente se reputassi dimora tua e non degli dei immortali un mondo così ricco di ornamenti, una così grande varietà e bellezza di cose celesti, una così enorme forza e grandezza del mare e delle terre?
SVF II, 1013
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 78. Dei corpi, alcuni sono unitari, altri risultano dal rannodamento di parti, altri ancora sono formati da parti disparate. Unitari sono i corpi, come quelli dei vegetali e degli animali, vincolati da un’unica forza coesiva. Corpi risultanti dal rannodamento di parti sono quelli consistenti [II,302,20] di elementi accostati e che accennano ad un solo fine capitale, come le catene, le torrette e le navi. Corpi formati da parti disparate sono quelli che constano di elementi disgiunti, separati, che sono oggetti già di per se stessi: come le milizie, le greggi, i cori. Poiché il cosmo è un corpo, esso è: o un corpo unitario, o un corpo risultante dal rannodamento di parti, o un corpo formato da parti disparate. Ma esso non consta di parti rannodate né disparate, come possiamo mostrare a partire dalle consentaneità che lo riguardano. [II,302,25] Infatti, al crescere e al calare della luna molti animali terrestri e marini crescono e calano, e in certe parti del mare avvengono basse ed alte maree. Allo stesso modo, in armonia con certe levate e tramonti di astri, avvengono trasformazioni dell’atmosfera e svariatissimi rivolgimenti dell’aria, [II,302,30] a volte per il meglio ma a volte in senso pestilenziale. Dall’insieme di questo fenomeni è apparente che il cosmo è costituito da un corpo unitario. Nel caso invece di corpi formati da elementi rannodati o disparati, le parti non sono tra di loro consentanee; e infatti, se per caso nel corso di una campagna militare tutti i soldati sono feriti o uccisi, l’unico che rimane illeso nulla patisce per comunicazione dagli altri. Nel caso dei corpi unitari vi è invece una certa consentaneità, e se un dito viene tagliato è l’intero corpo a risultarne affetto. [II,302,35] Il cosmo è quindi un corpo unitario. Ora, poiché dei corpi unitari alcuni sono tenuti insieme dalla mera forza di coesione, altri dalla facoltà vegetativa, altri dall’animo: dalla forza di coesione corpi come sassi e legna; dalla facoltà vegetativa i vegetali; e dall’animo gli animali; anche il cosmo è in ogni caso sorretto e mantenuto qual è da una di queste forze. Tuttavia esso non potrebbe essere tenuto insieme dalla mera forza di coesione. [II,302,40] Infatti i corpi, come la legna e i sassi, vincolati dalla forza di coesione, non ammettono in sé alcuna trasformazione o rivolgimento rimarchevoli, ma di per sé sono passibili soltanto di dilatazione e di compressione. Invece il cosmo ammette in sé trasformazioni rimarchevoli, giacché l’atmosfera diviene a volte glaciale e a volte canicolare, a volte arida e a volte umidiccia, e a volte si altera in qualche altro modo a seconda dei movimenti celesti. [II,303,1] Pertanto il cosmo non è tenuto insieme da una mera forza coesiva. Se non è tenuto insieme da questa forza, esso lo è però certamente da una facoltà vegetativa; giacché anche i corpi che sono vincolati da un animo molto prima erano tenuti insieme da una facoltà vegetativa. Dunque è necessario che il cosmo sia tenuto insieme dalla migliore delle nature, dal momento che esso include le nature [II,303,5] di tutti gli esseri. Ora, la natura che include le nature di tutti gli esseri ha in sé inclusa anche la natura degli esseri razionali. Ma allora la natura che include in sé le nature razionali è assolutamente razionale, giacché non è possibile che l’intero sia da meno di una sua parte. E se la natura migliore in assoluto è quella che governa il cosmo, questa natura sarà cognitiva, virtuosa e immortale. Poiché dunque capita che essa sia di questo genere, essa è dio. Dunque gli dei esistono.
SVF II, 1014
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 86. [II,303,10] Se dentro la terra e nel mare, la cui densità è grande, sussistono svariati esseri viventi che partecipano della facoltà animale e sensitiva; è molto plausibile che nell’aria, la quale possiede molto più della terra e dell’acqua i caratteri di purezza e limpidezza, sussistano degli esseri viventi animati e cognitivi. Ciò è in armonia con il detto che i Dioscuri siano demoni buoni ‘salvatori di navi dai solidi banchi’ [II,303,15] e con i versi:
‘Trentamila sono sulla terra feconda
di Zeus gli immortali custodi degli uomini mortali’.
Ma se è plausibile che esistano nell’aria degli esseri viventi, lo è pure che esista natura vivente nell’etere, dal quale viene la facoltà cognitiva della quale gli uomini partecipano per averla presa di là. [II,303,20] E se ci sono esseri viventi eterei che ci appaiono di molto superiori agli esseri terrestri per il fatto di essere non corruttibili e non generati, si concederà pure che esistono gli dei, non differendo essi da questi ultimi.
SVF II, 1015
[1] Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 95. Siffatto è il ragionamento di Senofonte, che ha una capacità induttiva di questo genere: [II,303,25] ‘Nel cosmo c’è molta terra e tu ne hai in te una piccola parte. Nel cosmo c’è molta acqua e tu ne hai in te una piccola parte. Dunque è perché nel cosmo c’è molta mente che tu ne hai in te una piccola parte. Dunque il cosmo è cognitivo, e per questo è dio’.
[2] IX, 98. È contingente anche prospettare interrogativamente così lo stesso ragionamento: ‘Se nel cosmo non ci fosse l’elemento terra, [II,303,30] neppure in te ci sarebbe traccia di terra. Se nel cosmo non ci fosse l’elemento acqua, neppure in te ci sarebbe traccia di acqua; e similmente si potrebbe dire dell’aria e del fuoco. Pertanto, se nel cosmo non ci fosse ‘mente’ anche in te non ci sarebbe una mente. Ma in te c’è una mente; dunque ce n’è anche nel cosmo. Per questo il cosmo è cognitivo, ed essendo cognitivo si istituisce come dio’. [II,303,35] Della stessa capacità argomentativa è anche il ragionamento che procede in questo modo: ‘Osservando un simulacro ben creato, metteresti forse in dubbio che lo abbia fatto la mente di un artista? Non ti asterresti dal sottintendere qualcosa del genere, ammirando invece la straordinaria eccellenza della creazione artistica? Dunque in questi casi, conoscendone chiaramente la traccia dal di fuori, tu testimoni a favore dell’esistenza di qualcuno che ha strutturato tale oggetto ed affermi che esiste un suo creatore; e quando vedi la mente che in te [II,303,40] è stata generata e che per la sua enorme varietà è ben superiore a qualunque simulacro e a qualunque dipinto, la ritieni invece nata ad opera della fortuna e non ad opera di un creatore avente capacità ed intelligenza superiori? Questo creatore non potrebbe dimorare in altro luogo che nel cosmo, generando le sue realtà e facendole crescere. Ma questo è dio. [II,303,45] Dunque gli dei esistono.
SVF II, 1016
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 111. Oltre a questi, anche gli Stoici [II,304,1] e quanti sono animati dagli stessi principi mettono mano a strutturare l’esistenza degli dei dal movimento del cosmo. Che il cosmo sia in movimento, chiunque lo ammetterebbe, essendo condotto a ciò da molte evidenze. Il cosmo è pertanto tenuto in movimento o da una natura, o dalla proairesi, o da un moto vorticoso e dalla necessità. Ma non è ragionevole che esso lo sia da un moto vorticoso e dalla necessità, [II,304,5] giacché il moto vorticoso o è un moto privo di ordine fisso o è un moto fissamente costituito. Se è privo di ordine fisso, il vortice non potrebbe muovere qualcosa in modo ordinato. Se invece muove qualcosa con ordine e armonia, esso sarà una causa divina e demonica, giacché non potrebbe muovere l’intero cosmo ordinatamente e in modo salvifico se non fosse una causa cognitiva e divina. Ma se fosse tale non sarebbe più un semplice moto vorticoso, giacché questo è privo di un ordine fisso ed è di breve durata. In conseguenza, il cosmo [II,304,10] non potrebbe essere mosso per necessità e da un moto vorticoso, come invece dicevano i seguaci di Democrito. Né il cosmo potrebbe essere mosso da una natura incapace di rappresentazioni, in quanto la natura cognitiva è migliore di questa, e siffatte nature cognitive si vedono essere incluse nel cosmo. Dunque è necessario che anche il cosmo abbia una natura cognitiva, ad opera della quale è mosso in modo ordinato e che è direttamente dio.
[II,304,15]
SVF II, 1017
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 123. Consideriamo di seguito natura e modi delle assurdità che conseguono all’abolizione del divino. Se non ci sono gli dei, non c’è una pietà che esista soltanto per degli dei scelti soggettivamente. La pietà, infatti, è scienza del culto degli dei, mentre non vi può essere culto alcuno di dei che non esistono; e da ciò deriva [II,304,20] che non potrà nascere scienza alcuna di questo culto. […] Di conseguenza, se non ci sono gli dei la pietà non esiste. Ma la pietà esiste, e quindi si deve dire che gli dei esistono. Di nuovo, se non ci sono gli dei non esiste la santità, che è una certa giustizia verso gli dei. Secondo i comuni concetti e le prolessi di tutti gli uomini la santità invece esiste, e perciò vi è qualcosa di sacrosanto. Dunque il divino esiste. [II,304,25] Se non ci sono gli dei è abolita la sapienza, che è scienza delle faccende divine e umane, […] e non ci sarà scienza delle faccende divine e umane se esistono gli uomini ma non sussistono gli dei. Ma è assurdo dire che non vi è sapienza: dunque è assurdo essere del parere che gli dei siano inesistenti. Inoltre, se la giustizia è stata introdotta in ragione dell’intreccio degli uomini tra di loro e con gli dei, [II,304,30] se gli dei non esistono neppure sussisterà la giustizia: il che è assurdo. […] Dunque si deve dire che gli dei esistono.
SVF II, 1018
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 132. Oltre a ciò, se non ci sono gli dei, neppure esiste la mantica; la quale è scienza teoretica ed esplicativa dei segni dati dagli dei agli uomini; non esistono l’ispirazione divina, né l’astrologia, né la divinazione per via di sacrifici, né la predizione attraverso i sogni. [II,304,35] Ma è assurdo levare di mezzo uno stuolo tanto grande di faccende che hanno ormai la fiducia di tutti gli uomini. Dunque gli dei esistono.
SVF II, 1019
[1] Temistio ‘Paraphr. in Aristot. Analit. Poster.’ p. 79, 1 Spengel. Nel corso delle dimostrazioni noi perseguiamo ‘l’esserci’ di qualcosa in molti modi. A volte a partire da un fatto accidentale e lontano dalla sostanza della realtà in questione; a volte invece a partire dalla realtà stessa e dal suo possedere una certa determinazione. [II,304,40] Per esempio, nella dimostrazione che ‘gli dei ci sono’, noi possiamo partire da un fatto accidentale, ossia dall’esistenza degli altari -come afferma Crisippo -, oppure dalla realtà in questione, ossia dal fatto che gli dei hanno cura di noi, che fanno predizioni, che si muovono con svariati movimenti per un tempo infinito.
[2] ‘Paraphr. in Aristot. De anima’ I, 1, p. 8 Spengel. È come se uno, [II,305,1] poiché ha prescelto di definire dio dalla presenza di altari degli dei, di sacrifici, di templi e di simulacri, credesse con ciò di conferire qualcosa alla dimostrazione dell’essenza del loro esserci, come concepiva Crisippo. Ma questi sono accidenti troppo sconnessi dall’essenza degli dei. [II,305,5] Il fatto che gli dei siano sempre in movimento, che Apollo faccia predizioni e che Asclepio curi, sono invece già un sufficiente proemio all’essenza del loro esserci, come quella che dio è un essere vivente sempiterno beneficamente disposto verso gli uomini.
SVF II, 1020
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 77. Inoltre, ciò che è generatore di ragione e di saggezza è anch’esso certamente razionale e saggio. [II,305,10] La predetta facoltà [capace di far muovere e di dare una forma alla sostanza degli esseri] è per natura capace di strutturare gli uomini. Essa sarà pertanto razionale e saggia, il che sarebbe proprio di una natura divina. Dunque gli dei esistono.
§ 3.Chi è dio
Frammenti n. 1021-1027
SVF II, 1021
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 147. [II,305,15] <Gli Stoici> affermano che dio è un essere vivente immortale, razionale, perfetto o cognitivo nella sua felicità, che non accoglie in sé male alcuno, che si fa mente del cosmo e delle realtà del cosmo, e che tuttavia non è antropomorfo. Egli è il creatore del cosmo nella sua interezza ed è come il padre di tutti, sia in generale che per quella particolare parte di lui che pervade il tutto e che viene indicata con molti appellativi [II,305,20] a seconda della facoltà che manifesta. Essi affermano infatti che si chiama Dià perché tutto avviene per causa sua; ma lo chiamano anche Zeus, in quanto è causativo del vivere ed ha fatto spazio alla vita; Atena per l’estensione del suo egemonico fino all’etere; Era per l’estensione del suo egemonico all’aria; Efesto per l’estensione del suo egemonico al fuoco artefice; Poseidone per l’estensione del suo egemonico all’elemento umido e Demetra per l’estensione del suo egemonico alla terra. In modo simile gli diedero anche altri appellativi tenendo conto [II,305,25] di certe sue particolari proprietà.
SVF II, 1022
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 148. Zenone afferma che sostanza della divinità sono il cosmo nella sua interezza e il cielo, e in modo simile parla anche Crisippo nel primo libro ‘Sugli dei’.
SVF II, 1023
Filodemo ‘De pietate’ cp. 15 (DDG p. 548, 4). Nei libri [II,305,30] ‘Sulla Prònoia’ egli espone ed estende i medesimi apparentamenti all’animo dell’universo, e adatta ad esso i nomi degli dei sfruttando in modo instancabile la sua sottigliezza.
SVF II, 1024
Seneca ‘De beneficiis’ IV, VII, 1. “La natura” dice “mi offre tutto ciò”. Ma non capisci che quando parli così cambi nome a dio? Infatti, cos’altro è la natura se non dio e la divina ragione, [II,305,35] immanenti nel mondo intero e nelle sue parti? Certo, tutte le volte che vuoi potrai chiamare in un altro modo un tale artefice della nostra realtà: secondo le consuetudini potrai chiamarlo Giove ottimo e massimo, Tonante, Statore […] E se poi lo chiamerai Fato non mentirai; il fato, infatti, altro non è che la catena delle cause, e la prima delle cause da cui tutte le altre discendono. [II,306,1] Qualunque nome attribuirai a dio sarà ben dato purché esprima una forza o un effetto di ordine celeste; e potrà avere tanti nomi quanti sono i suoi doni. I nostri ritengono che sia anche il padre Libero, Ercole e Mercurio. Padre Libero, perché è genitore di tutti in quanto a lui si deve la scoperta della forza seminale [II,306,5] che provvede alla generazione della vita accompagnandola con un piacere; Ercole, per la sua forza invincibile che una volta esauritasi nello sforzo della creazione si riconvertirà in fuoco; Mercurio perché presso di lui si trovano ragione, misura, ordine e scienza. Dovunque ti volgerai vedrai dio venirti incontro, perché nulla è vuoto di lui ed egli è pienamente presente nella sua opera.
SVF II, 1025
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 5. Crisippo chiama dio la forza [II,306,10] naturale provvista di divina ragione, talora la necessità divina.
SVF II, 1026
Giovanni Damasceno ‘De haeresibus’ 7, p. 22 Kotter. Gli Stoici nutrono il giudizio che l’universo sia corpo e legittimano l’idea che questo cosmo sia un dio sensibile. Alcuni di essi dichiararono che dio trae natura dalla sostanza del fuoco. Definiscono dio quale mente, [II,306,15] e come animo di tutto l’involucro rappresentato dal cielo e dalla terra. L’universo è il suo corpo, affermavano, e i suoi occhi sono i luminari del cielo. Le carni periscono, ma l’animo di tutti si trasfonde da corpo a corpo.
SVF II, 1027
[1] Aezio ‘Placita’ I, 7, 33. Gli Stoici dichiarano che dio è un’entità cognitiva, [II,306,20] che è fuoco artefice, che incede metodicamente alla genesi del cosmo, che comprende in sé tutte le ragioni seminali in armonia con le quali ciascuna cosa avviene com’è destino che avvenga, che è uno pneuma che pervade il cosmo intero mutando i suoi appellativi a seconda delle diversificazioni del materiale attraverso il quale si è fatto spazio. Sono dei il cosmo, gli astri, e la terra e la mente, [II,306,25] più in alto di tutto, nell’etere.
[2] Atenagora ‘Apologia’ 6, p. 32 Otto. Anche se moltiplicano i nomi della divinità con appellativi consoni alle diversificazioni del materiale attraverso il quale affermano che si faccia spazio lo pneuma di dio, gli Stoici nei fatti ritengono però che dio sia uno solo. Giacché se dio è fuoco artefice […]
[II,306,30] § 4. Dio è corpo
Frammenti n. 1028-1048
SVF II, 1028
Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ p. 37, 33. Si fuggirà così anche la non confacente opinione degli Stoici. Costoro, infatti, affermavano che dio ha forma corporea.
SVF II, 1029
Ippolito ‘Refutationes’ 21, (Dox. Gr. p. 571). [II,306,35] Crisippo e Zenone, stoici anch’essi e personaggi della stessa fama, svilupparono la filosofia sulla base di conclusioni più ragionate e quasi la racchiusero entro una serie di definizioni. Anch’essi ipotizzarono che dio è il principio di tutte le cose, essendo un corpo purissimo la cui Prònoia pervade tutte le cose.
SVF II, 1030
Olimpiodoro ‘In Plat. Phaed.’ p. 35, 3 segg. Norvin. [II,306,40] Perciò anche il coro filosofico degli Stoici concepì dio essere corpo, perché agisce servendosi di rappresentazioni. Ed è la rappresentazione che dà corpo agli incorporei.
SVF II, 1031
Servio ‘In Aeneidem’ VI, 727. Certo qui <Virgilio> parla <da Stoico, giacché sono loro> a dire che dio è corpo [II,307,1] ed a definirlo fuoco cognitivo, cioè fuoco dotato di sensibilità. E se ciò è vero, dio è corpo.
SVF II, 1032
Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ III, 9, 9. […] secondo gli Stoici, i quali sono dell’avviso che la sostanza ignea a calda sia l’egemonico del cosmo, [II,307,5] che dio sia corpo e che sia creatore, non diverso dalla facoltà che ha il fuoco.
SVF II, 1033
Teofilo ‘Ad Autolycum’ II, 4, p. 52 Otto. Altri, a loro volta, nutrono il giudizio che dio sia uno pneuma che si è fatto spazio attraverso l’intero cosmo.
SVF II, 1034
Tertulliano ‘Apologeticum’ cp. 47. Alcuni asseriscono [II,307,10] che Dio è incorporeo, altri che è corporeo: i primi sono i Platonici, i secondi gli Stoici […] Gli Stoici rappresentano Dio come un’entità posta fuori dal mondo e che ne modella la massa alla stregua di un vasaio.
SVF II, 1035
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 14, p. 699 Pott. Gli Stoici [II,307,15] affermano che dio è corpo e, quanto a sostanza, pneuma come, senza fallo, è pure l’anima. Alcuni affermano che dio pervade tutta la sostanza.
SVF II, 1036
Tertulliano ‘Adversus Hermogenem’ cp. 44. Gli Stoici pretendono che Dio scorresse nella materia come il miele nei favi.
SVF II, 1037
Sesto Empirico ‘Pyrrh. Hypot.’ III, 218. [II,307,20] Aristotele diceva che dio è incorporeo ed è al limite del cielo. Gli Stoici, invece, che è uno pneuma pervasivo anche delle cose schifose e fetide.
SVF II, 1038
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mantissa’ p. 113, 12 Bruns. A me parrebbe che l’obiezione da muovere a costoro è di ritenere la mente, che è cosa divina, presente anche nelle cose più vili, come reputarono [II,307,25] pure gli Stoici.
SVF II, 1039
Clemente d’Alessandria ‘Protrept.’ p. 58 Pott. Non passerò certo sotto silenzio gli Stoici, i quali dicono che il divino pervade ogni materiale, anche il più disonorevole.
SVF II, 1040
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ I, p. 346 Pott. [II,307,30] E gli Stoici […] dicono che dio è un corpo che bazzica anche il materiale più disonorevole.
SVF II, 1041
[1] Lattanzio ‘Divinae institutiones’ VII, 3. Gli Stoici dividono la natura in due parti: una attiva, l’altra disponibile ad essere plasmata. [II,307,35] Nella prima si trova la sensibilità, nella seconda la materia; e l’una non può stare senza l’altra. Ma come possono essere identici ciò che tratta e ciò che è trattato? Se uno dicesse che il vasaio e la creta o la creta e il vasaio sono la medesima cosa, non sembrerebbe del tutto pazzo? Eppure costoro con l’unico nome di natura comprendono due cose diversissime: dio e il mondo, l’artefice e l’opera. Essi dicono pure che l’una nulla può senza l’altra, come se la natura fosse dio mescolato al mondo. [II,307,40] E talvolta fondono talmente le parti da fare di dio la mente del mondo e del mondo il corpo di dio, quasi che dio e il mondo abbiano avuto inizio insieme, e non piuttosto che dio abbia creato il mondo. Del resto ciò è ammesso in altri passi in cui si sostiene che il mondo è fatto apposta per l’uomo. Cosa che però essi stessi dicono altre volte, quando affermano che il mondo è stato creato per gli uomini.
[2] VII, 4. E non si tratta di un errore da poco, [II,307,45] tanto più che per loro il mondo fu creato non per un uomo ma per gli uomini.
SVF II, 1042
Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 297 Schn. Quello strutturato da Crisippo è ben diverso se paragonato a questo cosmo. [II,308,1] Egli, infatti, confonde le cause non partecipate e partecipate, quelle divine e cognitive, immateriali e materiali. Dio stesso, per lui, pur essendo l’essere primo, pervade il cosmo e la materia, ed è anima e natura inseparabile da ciò che governa.
SVF II, 1043
Salviano ‘De gubernatione Dei’ I, 3. Platone e tutte le scuole Platoniche [II,308,5] sostengono che Dio sia il moderatore di tutte le cose. Gli Stoici attestano che dio, in funzione di governatore, permane sempre entro ciò che dirige.
SVF II, 1044
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 225, 18 Bruns. Inoltre qualcuno potrebbe ricercare se sia possibile chiamare creatore delle cose materiali un dio che permea [II,308,10] la materia e che in essa è immanente. Per strutturare questa tesi <gli Stoici> argomentano che le opere d’arte non sono simili alle opere della natura, giacché i risultati della natura sono specificamente formati e plasmati non soltanto in superficie ma anche in profondità, e che le loro parti interne sono state lavorate con arte sopraffina. Per le opere che sono state modellate da un artista vale invece quel che vale per i simulacri, [II,308,15] ossia che le loro parti interne restano non modellate. Per questo essi affermano che nel caso delle opere d’arte l’agente è esterno e separato, mentre nel caso delle opere di natura la facoltà artistica che dà loro forma e che le genera si trova nella materia stessa.
SVF II, 1045
Plutarco ‘De facie in orbe lunae’ p. 926c. E quanto all’anima, per Zeus, [II,308,20] dissi io, non è stato contro natura il suo confinamento nel corpo: lei veloce e lui lento, lei ignea e lui freddo, come voi Stoici dite, lei invisibile e lui sensibile? Perciò allora dovremmo dire che che non c’è anima nel corpo, oppure che la mente, che è cosa divina, quantunque percorra istantaneamente nel suo volo tutto il cielo, la terra e il mare, è giunta nelle carni, nei nervi, nelle midolla e nelle parti umide piede di innumerevoli affezioni sotto l’influenza del peso e della densità. [II,308,25] Non è vero che questo vostro Zeus, per quanto sia per natura un singolo, grande e continuo fuoco, attualmente è allentato, soggiogato e trasformato, ed è diventato e continua a diventare qualunque cosa nel corso delle sue mutazioni?
SVF II, 1046
Sofonia ‘Paraphrasis in De anima’ p. 36, 9 Hayduck. [II,308,30] Quella che segue è l’estrema e ultima opinione sull’anima. Alcuni affermano che essa è mischiata al cosmo nella sua interezza e concepirono che ogni corpo è animato, laonde Talete credette che tutto sia pieno di dei. A quest’opinione potrebbe essere ridotta anche quella degli Stoici, i quali concepiscono la divinità essere corpo, essere presente ovunque e in forma corporea, non nelle attività soltanto.
SVF II, 1047
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 226, 10 Bruns. [II,308,35] Attraverso quel che dicono, sembra che <gli Stoici> chiamino dio la forma della materia. Se per loro così è, dio è mischiato alla materia come negli animali l’animo è mischiato al corpo, e la potenza della materia è dio (infatti affermano che la materia ‘fa’ grazie alla potenza che si trova in essa). È come se dicessero che la forma di essa materia è dio, come l’animo lo è del corpo e la potenza lo è di ciò che è in potenza. [II,308,40] Ma se questo è vero, come potrebbe ancora la materia essere di per se stessa priva di forma, se proprio la sua permanenza e il suo essere materia le viene dalla potenza che in essa è? Secondo loro, che dio sia la forma della materia diventa apparente soprattutto nel corso della conflagrazione universale, se proprio nel fuoco, che per loro è l’unico elemento che allora rimane, [II,309,1] la materia e dio sono gli unici a salvarsi. In quei momenti dio sarebbe la forma della materia del fuoco. Se così è, poiché il fuoco si trasforma in altri corpi cambiando forma, allora dio verrebbe a perire […]
SVF II, 1048
Alessandro d’Afrodisia ‘De mixtione’ p. 226, 24 Bruns. Come può non essere indegno della prolessi che abbiamo della divinità, [II,309,5] il dire che dio si fa spazio attraverso la materia che è substrato di qualunque cosa e che permane in essa qualunque essa sia; il dire che l’opera sua cardinale è quella di generare sempre qualcosa e di plasmare le cose che dalla materia possono nascere; il fare dio creatore di vermi e di zanzare, uno che senz’arte alcuna come un qualunque bambolaio passa il tempo a pasticciare col fango [II,309,10] e con esso fa tutto ciò che è possibile farne?
§ 5.Dio è mutevole
Frammenti n. 1049-1056
SVF II, 1049
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1051f. Secondo Antipatro, Crisippo non è uno dei ‘tutti’, giacché crede che, ad eccezione del fuoco, nessuno degli dei sia imperituro, [II,309,15] ma che tutti sia nati in passato e destinati a perire in futuro. Questo egli lo afferma, per dir così, ovunque. Citerò un brano dal terzo libro ‘Sugli dei’: “Secondo un altro modo di ragionare, alcuni dei sono detti generati e perituri, altri ingenerati; e l’illustrazione di questa tesi dall’inizio è piuttosto un argomento di fisica. [II,309,20] Il sole, la luna e gli altri dei che hanno una ragion d’essere similare sono generati, mentre Zeus è invece sempiterno”. E poi proseguendo afferma: “Si diranno cose simili anche circa il deperire e il divenire sia a proposito degli altri dei sia a proposito di Zeus, giacché gli uni sono perituri mentre le parti di Zeus [II,309,25] sono imperiture”.
[2] ‘De communibus notitiis’ p. 1075a. Ma Crisippo e Cleante dopo avere, per così dire, infarcito a parole di dei il cielo, la terra, <l’aria e il mare>; a nessuno di tali e tanti personaggi hanno riservato vita imperitura e sempiterna, ad eccezione di Zeus, nel quale essi fanno consumare tutti gli altri. Sicché a Zeus è anche congiunta la caratteristica di far perire, [II,309,30] che è cosa non più giusta e conveniente dell’essere fatto perire. […] Queste, come molte altre, non sono assurdità che noi deduciamo come insite nelle loro premesse e conseguenti alle loro dottrine. Sono loro stessi, invece, nei loro scritti sugli Dei, la Prònoia, il Destino e la Natura, a dire a gran voce e in termini precisi che tutti gli altri dei [II,309,35] sono stati soggetti a nascita nel passato e saranno soggetti a perire in futuro nel fuoco, dal momento che secondo loro essi sono fusibili come fossero di cera o di stagno.
[3] p. 1075c. Qualora essi contrappongano questa sapiente e bella finezza, cioè affermino che l’uomo è mortale, mentre dio è immortale ma perituro….
[4] ‘De defectu oraculorum’ p. 420a. [II,310,1] Tuttavia, egli diceva, noi riconosciamo che gli Stoici, pur avendo l’opinione di cui parlo non soltanto riguardo ai demoni ma anche riguardo allo stuolo così numeroso degli dei, ne utilizzano però uno solo sempiterno e imperituro, e ritengono gli altri nati in passato e destinati a perire in futuro.
SVF II, 1050
Porfirio ‘De anima’ presso Eusebio ‘Praeparatio evangelica’ XV, p. 818c. [II,310,5] Mentre affermano che dio è fuoco cognitivo, <gli Stoici> non si peritano di lasciar credere che sia sempiterno, di dire che fa perire tutte le cose e che se ne pasce come un fuoco del genere di quelli che noi tutti conosciamo, e di replicare polemicamente ad Aristotele, il quale ricusa di ammettere che l’etere origini da un fuoco siffatto. Quando poi sono richiesti di spiegare [II,310,10] come un fuoco del genere possa rimanere acceso, essi dicono che non si tratta di un fuoco diverso dal normale -e dicendo una cosa del genere sollecitano pure che si presti fede alle loro parole -e a questa fede irrazionale aggiungono inoltre che si tratta di un fuoco sempiterno, mentre il fuoco etereo in parte si spegne e si accende. Ma perché uno dovrebbe continuare a dilungarsi ulteriormente a illustrare della cecaggine di costoro nelle loro stesse dottrine e la loro pigrizia e il loro spregio [II,310,15] per quelle degli antichi?
SVF II, 1051
[1] Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 8, Vol. II, p. 226, 24 K. Quando noi diciamo che Dio è pneuma, <Celso> crede che in questa affermazione noi non differiamo affatto dagli Stoici greci, i quali erano dell’avviso che dio è pneuma che scorre attraverso tutte le cose e che tutto include in se stesso. […] Infatti, la Provvidenza include tutte le cose di cui si dà pensiero [II,310,20] e le abbraccia. […] Quindi gli Stoici dicono che le cause basilari sono entità corporee. Per questo tutte le cose periscono, ed essi -se ciò non sembrasse loro del tutto incongruente -corrono il pericolo di far perire addirittura il dio che sta al di sopra di tutte. Per loro anche il logos di dio, la ragione che scende fino agli uomini e fino alle minime realtà, [II,310,25] non è altro che pneuma corporeo.
[2] VIII, 49, Vol. II, p. 265, 4 K. Ma secondo noi Dio non è corpo, <e lo diciamo> per non incappare nelle assurdità nelle quali incappano i seguaci della filosofia di Zenone e di Crisippo.
SVF II, 1052
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 14, Vol. I, p. 284, 23 K. [II,310,30] Il dio degli Stoici, in quanto ‘corpo’, in certi momenti, ossia nel corso della conflagrazione universale, come egemonico ha in sé l’intera sostanza; in altri momenti, ossia nel corso dello stabilimento del buon ordine del cosmo, ha sede nelle varie parti di esso. Insomma, gli Stoici non sono stati capaci di evidenziare nitidamente il concetto naturale di Dio, come essere del tutto imperituro, semplice, non composto di parti, non suddivisibile.
SVF II, 1053
[1] Origene ‘Contra Celsum’ I, Vol. I, p. 72, 11 K. [II,310,35] Volesse il cielo […] che anche gli Stoici, i quali dicono che Dio è ‘corpo’, avessero sentito parlare di questa dottrina! Così il mondo non sarebbe pieno di discorsi che introducono un principio supremo perituro e corporeo, in virtù del quale per gli Stoici anche Dio è ‘corpo’. Costoro, infatti, non si fanno specie di dire che Dio è commutabile, interamente cangiante, mutevole e, in parole semplici, passibile [II,310,40] d’essere fatto perire se ci fosse un agente capace di farlo perire. Insomma, un Dio che ha la fortuna di non esser fatto perire soltanto perché non esiste chi lo faccia perire.
[2] III, 75 (p. 496 Del). Gli Stoici introducono un Dio perituro e dicono che la sua sostanza è corpo. Un corpo interamente commutabile, cangiante, mutevole. E quando a volte tutto perisce, rimane soltanto Dio.
SVF II, 1054
Origene ‘In Evangelum Ioannis’ XIII, 21. [II,311,1] Pochi sono stati capaci di discernere a fondo la natura delle realtà corporee e soprattutto di quelle foggiate dal Logos e dalla Provvidenza, poiché affermano che, quanto a genere, la Provvidenza è delle stessa sostanza dei corpi che ne sono oggetto, quando invece la Provvidenza è un’entità perfetta e del tutto diversa dagli oggetti cui provvede. [II,311,5] Quanti vogliono che Dio sia corpo accettarono dunque le assurdità cui il loro discorso andava incontro, in quanto non furono capaci di guardare in faccia le conseguenze che facevano riscontro in modo evidente al loro ragionamento. Dico questo eccettuando coloro i quali sostengono l’esistenza, oltre i quattro elementi, di una quinta natura di corpi. Ma se ogni corpo ha natura materiale e per propria essenza è privo di qualità, e se questa natura è commutabile, cangiante, interamente mutevole, capace di fare spazio alle qualità che [II,311,10] il creatore volesse darle, allora è necessario che anche il Dio materiale sia commutabile, cangiante, mutevole. E quei filosofi non si fanno neppure specie di dire che Dio, essendo corpo, è perituro; che è un corpo fatto di pneuma e di sostanza eterea soprattutto nel suo egemonico; un corpo che è perituro ma non perisce, perché dicono [II,311,15] che non esista un agente capace di farlo perire.
SVF II, 1055
Plutarco ‘De defectu oraculorum’ p. 426b. <Gli Stoici> fanno degli dei degli eventi atmosferici e li ritengono un misto di potenze dell’acqua e del fuoco; li fanno generare insieme con il cosmo e poi di nuovo incenerire con esso; né indipendenti né liberi come aurighi o piloti, ma come fossero simulacri inchiodati e fusi insieme alle basi, [II,311,20] così essi sono chiusi e imbullettati nella gabbia del somatico e accomunati ad esso fino alla rovina, alla dissoluzione completa e alla trasformazione.
SVF II, 1056
Ps. Galeno ‘De qualitat. incorp.’ 6, XIX, p. 479 K. Se quando Zeus opera le trasformazioni di se stesso ha miriadi di rivolgimenti di qualità pari per numero agli accidenti dei quali parlavo, egli viene a trovarsi anche in stati ben peggiori di quelli del mitologico Proteo, [II,311,25] il quale operava di se stesso poche trasformazioni e in nature confacenti:
‘Prima di tutto divenne chiomato leone,
poi serpente e pantera e immane cinghiale;
liquida acqua si fece poi, e albero d’alto fogliame’.
Zeus invece [II,311,30] diventa qualunque cosa, anche la più laida […]. Se poi non è lui a trasformare se stesso ma fa trasmutare e fa cambiare foggia e qualità, mi chiedo come sia capace di fare ciò.
§ 6. Dio non ha forma umana
Frammenti n. 1057-1060
SVF II, 1057
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 18. Tralascio di parlare dell’aspetto di dio, [II,311,35] giacché gli Stoici negano del tutto che dio abbia una forma.
SVF II, 1058
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VII, 7, p. 852 Pott. Dio dunque, per sentire, non ha bisogno d’avere aspetto umano né ha bisogno dei sensi, come [II,312,1] piaceva dire agli Stoici, soprattutto né di udito né di vista. In altro modo non può essere concepito.
SVF II, 1059
Seneca ‘Apocolocyntosis’ 8. Dicci insomma come vuoi che sia questo dio. Un dio Epicureo non può essere. Un dio simile non ha fastidi e non ne procura ad altri. [II,312,5] Un dio Stoico? In che modo può essere ‘rotondo’, come dice Varrone, senza capo e senza prepuzio? Però vedo che c’è in lui qualcosa del dio Stoico: non ha cuore né testa.
SVF II, 1060
[Metrodoro di Lampsaco ‘De sensu’?] Voll. Herc. VI, 2, p. 250 Scott. Dio del cosmo non è
‘L’infaticabile sole e la luna piena’
Allo Stoico e al Peripatetico [II,312,10] è possibile dire […] come mai la sua forma peculiare è quella sferica? Quanti parlano in modo diverso non lo scorgono perché della natura […]
§ 7. Su Zeus e su Era
Frammenti n. 1061-1075
SVF II, 1061
Servio ‘In Aeneidem’ X, 18. “O padre, eterno signore degli uomini e degli dei”. [II,312,15] Probo discute questo passo e dice che un riferimento è ispirato ai fisici, l’altro ai matematici. Infatti <Giove> è signore degli dei perché è etere, il quale domina gli altri elementi; ed è signore degli uomini, perché i suoi favorevoli raggi rendono [II,312,20] onore agli uomini.
SVF II, 1062
[1] Stobeo ‘Eclogae’ I, p. 31, 11 W. Di Crisippo. Zeus pare trarre questo nome dal fatto d’avere dato a tutti la vita. E lo chiamano Dià perché è causativo d’ogni cosa e tutto avviene per causa sua.
[2] Plutarco ‘De aud. poet.’ p. 31e. [II,312,25] Anche Crisippo è sovente un cavillatore gretto e cocciuto, non perché gioca ma perché fa il trovatore di espressioni in un modo che non convince, come quando facendo violenza al significato chiama ‘Cronide altitonante’ chi è valente nel dialogare e ben piantato sulle gambe per forza di ragionamento.
SVF II, 1063
Giovanni Lido ‘De mensibus’ IV, 48, p. 224 Rother. [II,312,30] Cratete vuole che Dio, il quale pervade ogni cosa, abbia avuto questo nome dal fatto che inzuppa la Terra, cioè la rende pingue. Posidonio, invece, perché è colui che governa ogni cosa. Crisippo perché tutto avviene per causa sua.
SVF II, 1064
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1077e. [II,312,35] Crisippo dice che “Zeus e il cosmo sono simili al <corpo> dell’uomo e la Prònoia al <suo> animo. Quando avviene la conflagrazione universale, poiché Zeus è l’unico dio imperituro, egli arretra e si raccoglie in Prònoia; dopo di che, resisi omogenei, entrambi persistono in un’unica sostanza che è l’etere”.
SVF II, 1065
Seneca ‘Epistulae morales’ IX, 16. Che tipo di vita sarà [II,313,1] quella di un saggio lasciato senza amici, […] o gettato su una spiaggia deserta? Uguale a quella di Giove quando alla dissoluzione del mondo, alla riduzione in un unico essere degli dèi e mentre per qualche tempo è sospesa anche la natura, egli se ne sta tranquillo e tutto dedito ai suoi pensieri. [II,313,5] Il sapiente fa la stessa cosa: si apparta e sta con sé.
SVF II, 1066
Servio ‘In Aeneidem’ I, 47. Ai filosofi della natura piace intendere Giove come etere, cioè fuoco, e Giunone come aria; e poiché questi elementi sono parimente rarefatti, li hanno chiamati fratelli. Dato poi che Giunone, l’aria, è sottoposta al fuoco, cioè a Giove, all’elemento che le sta sopra [II,313,10] fu dato il nome di marito.
SVF II, 1067
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 63. Una gran moltitudine di dei discesero poi da un’altra teoria razionale di carattere fisico; dei che, vestiti in forma umana, rifornirono i poeti di favole e riempirono la vita degli uomini d’ogni genere di superstizione. Questo tema, trattato da Zenone fu poi abbondantemente spiegato e chiarito [II,313,15] da Cleante e da Crisippo. Infatti, poiché in Grecia era largamente diffusa l’arcaica credenza che Cielo fosse stato evirato dal figlio Saturno e quest’ultimo incatenato dal figlio Giove; i filosofi spiegarono che di questo racconto tutt’altro che pio c’era una valida spiegazione naturale. Esso significava che la parte più alta del cielo, di natura eterea cioè ignea, e che da se stessa genera tutte le cose manca dell’organo del corpo bisognoso di congiungersi ad un altro [II,313,20] per procreare.
SVF II, 1068
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1052b. Circa il modo di nutrirsi degli altri dei, nel terzo libro ‘Sugli dei’ Crisippo dice: “Gli altri dei utilizzano tutti il cibo in modo similare e si sostentano grazie ad esso. Invece Zeus e il cosmo si sostentano in modo diverso [II,313,25] dagli dei che sono consumati e che nascono dal fuoco”.
SVF II, 1069
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 63. Prima Zenone, poi Cleante e Crisippo, si presero il fastidio niente affatto necessario di rendere ragione delle finzioni delle favole e di spiegare il perché dei nomi con cui si indicano le varie divinità. Così facendo voi ammettete palesemente che la faccenda [II,313,30] è ben diversa da come la opinano gli uomini, e che quelli chiamati dei sono nature delle cose, non figure di dei.
SVF II, 1070
Servio ‘In Aeneidem’ IV, 638. Bisogna sapere che per gli Stoici dio è uno solo, il cui nome però varia a seconda delle azioni che compie e delle funzioni che svolge. Per questo i numi sono anche detti bisessuali, essendo maschi quando hanno una funzione attiva, [II,313,35] e femmine quando hanno una natura passiva. Ecco la spiegazione del verso: “Entrò nel grembo della moglie felice”. Gli Stoici dicono che non esiste che un unico dio e un unico e medesimo potere che assume diversi nomi in ragione delle sue funzioni: così lo stesso dio lo chiamano Sole, o Apollo, o Libero; e alla medesima dea ora danno il nome Diana, ora Cerere, [II,313,40] ora Giunone, ora Proserpina.
SVF II, 1071
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 187. [II,314,1] Vi sono alcuni che inveiscono contro Crisippo per avere scritto molte cose vergognose e indicibili. Infatti, nella compilazione ‘Sugli antichi filosofi della natura’ egli riplasma per seicento righe le vicende che riguardano Era e Zeus, dicendo cose che nessuno, pur così sfortunato da avere la bocca sudicia, direbbe. [II,314,5] I suoi detrattori affermano che questa storia vergognosissima che egli riplasma e che loda come naturale, si confà alle prostitute piuttosto che alle dee, che non è repertoriata dagli autori di opere sui dipinti, giacché non è riferita né da Polemone, né da Ipsicrate e neppure da Antigono, e che si tratta quindi [II,314,10] di una storia inventata da Crisippo stesso.
SVF II, 1072
Clemente Romano ‘Homil.’ V, 18, P.L. II, col. 188. Quando Zenone dice che il divino è dappertutto non sta forse alludendo al fatto che il divino è indifferente, affinché diventi comprensibile alle persone dotate di comprendonio che con chiunque ci si mescoli ci si mescola col divino; e che è superfluo proibire i cosiddetti adulteri o gli incesti con madre o figlia o sorella o ragazzi? [II,314,15] Crisippo nelle ‘Epistole erotiche’ ricorda anche quell’immagine che si trova in Argo, nella quale il viso di Era è a contatto con il membro virile di Zeus.
SVF II, 1073
Teofilo ‘Ad Autolycum’ III, 8, p. 196 Otto. Quel gran chiacchierone di Crisippo come può non trovare che significhi qualcosa anche Era che con bocca immonda [II,314,20] s’accoppia a Zeus?
SVF II, 1074
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 48, Vol. I, p. 321, 3 K. E perché devo io parlare delle assurde storie degli dei Greci, storie di per sé vergognose e che vengono spiegate allegoricamente, come fa ad esempio Crisippo di Soli, che è ritenuto aver dato lustro alla Stoa filosofica con molte compilazioni intelligenti, quando interpreta [II,314,25] quella pittura che si trova a Samo e nella quale Era era stata dipinta nell’atto di fare a Zeus cose innominabili? Il solenne filosofo afferma infatti nelle sue compilazioni, che un tempo la materia ha accettato in sé le ragioni seminali di dio in vista della messa in ordinato assetto del cosmo intero, e che nella pittura di Samo Era è la materia, [II,314,30] mentre Zeus è il dio.
SVF II, 1075
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 66. L’aria, come argomentano gli Stoici, trovandosi a mezzo fra mare e cielo viene divinizzata col nome di Giunone, che è sorella e consorte di Giove, per il fatto che l’aria è simile all’etere ed è ad esso congiunta nelle regioni più alte. La fecero inoltre femmina e la identificarono con Giunone, [II,314,35] perché nulla è più soffice dell’aria.
§ 8. Sugli altri dei popolari
Frammenti n. 1076-1100
SVF II, 1076
Filodemo ‘De pietate’ cp. 11 (DDG 545b, 12). [II,315,1] Anche Crisippo […] nel primo libro ‘Sugli dei’ dice che Zeus è il logos che governa ogni cosa, che è l’anima del cosmo e che tutto vive perché partecipa di lui […] [II,315,5] anche i sassi, e che perciò si chiama Zeus, mentre è chiamato Dià perché è causativo e signore d’ogni cosa. Egli poi afferma che il cosmo è animato ed è dio, e che l’egemonico e l’intero animo […] che la comune natura di tutte le cose, il destino e la necessità si chiamano anche Zeus; che legalità, giustizia, [II,315,10] concordia, pace e tutto ciò che è loro similare sono la stessa cosa. Gli dei non sono maschi e femmine, come neppure lo sono gli Stati o le virtù; e che essi hanno soltanto dei nomi maschili e femminili, come ‘luna’ e ‘mese’, pur essendo le stesse entità. Ares è stato posto a signore della guerra e delle schiere contrapposte. Efesto è il fuoco. [II,315,15] Crono è lo scorrere del tempo. Rea è la terra. Dià è l’etere. Apollo e Demetra sono la terra e lo pneuma in essa contenuto. Egli sostiene che è roba da ragazzini il parlare, dipingere, scolpire dei antropomorfi, allo stesso modo in cui lo è il farlo per città, fiumi, luoghi e passioni. Zeus è l’aria che circonda la terra; [II,315,20] Ade è quella tenebrosa; Poseidone <l’acqua> sulla terra e nel mare. Crisippo apparenta anche gli altri dei, come pure questi, ad entità inanimate; e crede che il sole, la luna e gli altri astri siano dei, come pure la legge. Egli afferma che gli uomini si trasformano in dei.
SVF II, 1077
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 39. Crisippo, considerato [II,315,25] il più scaltrito interprete dei sogni degli Stoici, congrega una turba immensa di dei ignoti; talmente ignoti che non possiamo dar loro neppure una forma congetturale, pur potendo la nostra mente crearsi l’immagine di qualunque cosa. Egli sostiene che la potenza divina è posta nella ragione, animo e mente dell’onnicomprensiva natura; ed afferma che il mondo stesso [II,315,30] è dio, il cui animo è effuso dappertutto nell’universo. Del mondo, dio è sia il sovrano che dimora nella mente e nella ragione, sia la natura delle cose comune a tutti, sia la natura onnicomprensiva, sia la forza fatalmente necessitata degli eventi futuri, sia il fuoco, [II,316,1] che in precedenza chiamai etere, sia gli influssi e le emanazioni naturali, sia l’acqua, la terra, l’aria, il sole, la luna, le stelle, sia l’unità che contiene ogni cosa, sia persino gli uomini che abbiano attinto l’immortalità. Similmente argomenta che l’etere è quello che gli uomini hanno chiamato Giove, [II,316,5] che l’aria che si estende sul mare è Nettuno, che la terra è la dea chiamata Cerere; e con lo stesso metodo tratta dei nomi di tutti gli altri dei. Inoltre dice che Giove è la forza della legge perpetua ed eterna che è come guida della vita e maestra dei doveri, e la chiama fatale necessità e verità sempiterna delle cose future; [II,316,10] sebbene in esse nulla appaia incorporare in sé una potenza divina. Tutto queste cose sono contenute nel primo libro de ‘La natura degli dei’, mentre nel secondo Crisippo tenta accordare le favolette di Orfeo, di Museo, di Esiodo e di Omero a ciò che egli aveva detto degli dei immortali nel primo libro, così da far risultare Stoici anche quegli antichissimi poeti, i quali invero [II,316,15] queste storie neppure le sospettavano.
SVF II, 1078
Filodemo ‘De pietate’ cp. 13 (DDG 547b, 16). Nel secondo libro ‘Sugli dei’ Crisippo, come fa anche Cleante, prova ad apparentare alle opinioni che si hanno sugli dei, i versi riferiti ad Orfeo e a Museo, e quelli che si trovano in Omero, in Esiodo e in Euripide. [II,316,20] Per lui tutto è etere, e il padre e il figlio sono la stessa persona. Anche nel primo libro, secondo lui non è contraddittorio che Rea sia allo stesso tempo madre e figlia di Zeus.
SVF II, 1079
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 41 (p. 76 Aucher). Se riconduci le favole che si raccontano su Vulcano alle proprietà del fuoco, quelle su Giunone alla natura dell’aria, [II,316,25] quelle su Mercurio al raziocinio, e così via per gli altri a seconda delle rispettive caratteristiche ed in conformità ai canoni della teologia, allora tesserai di certo le lodi, quali autentici e pii celebratori della divinità, dei poeti <come Omero ed Esiodo> che poco fa accusavi.
SVF II, 1080
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 71. Seppure ripudiate e disdegnate queste favole, [II,316,30] si potrà capire quale sia il dio che per natura si riferisce a ciascuna cosa: Cerere alla terra, Nettuno al mare e poi altri dei ad altre cose. E quali che siano questi dei, noi dobbiamo venerarli e celebrarli, qualunque sia il nome che la consuetudine ha loro dato.
SVF II, 1081
Filodemo ‘De pietate’ cp. 14 (DDG 547b, 3). Egli fa gli stessi [II,316,35] apparentamenti anche nel libro ‘Sulle Grazie’, nel quale dice che Zeus è la legge e che le Grazie rappresentano le nostre basi originarie per realizzare le buone opere e ciò che ci viene restituito in ricompensa.
SVF II, 1082
[1] Seneca ‘De beneficiis’ I, III, 2. Parlerò poi del valore intrinseco e della appropriatezza di questi benefici, ma tu prima concedimi una digressione su una faccenda che non pertiene al discorso: [II,316,40] ossia sul perché le Grazie siano tre, perché siano sorelle e si tengano per mano, perché siano sorridenti, vergini e indossino una veste discinta e diafana. Alcuni sono convinti che una sia [II,317,1] quella che dà i benefici, l’altra quella che li riceve, e la terza quella che li restituisce. Altri invece pensano che si tratti di tre generi di beneficati: quelli che i benefici li meritano, quelli che li restituiscono, e quelli che li accettano e li restituiscono. Tu giudica pur corretta una o l’altra di queste interpretazioni. Nonostante ciò, di quale utilità ci è una simile cognizione? Che cosa significa quella danza in cerchio tenendosi per mano? Serve ad indicare [II,317,5] che la serie dei benefici passa di mano in mano e ciò nondimeno torna a chi l’ha iniziata; che essa perde ogni valore se qualcuno la interrompe, e che invece è bellissima se mantiene la sua continuità e la sua reciprocità. Fra queste Grazie ce n’è comunque una che si distingue per dignità, com’è proprio di chi vanta dei meriti. I loro volti sono sorridenti come sogliono essere quelli di chi offre o riceve benefici; [II,317,10] inoltre sono giovani perché il ricordo dei benefici non può invecchiare, e sono anche vergini perché sono inviolate, leali e pie in ogni senso. Indossano tuniche vaporose, perché ad esse nulla s’adatta che le leghi o costringa, e diafane perché i benefici pretendono d’essere visti. Se qualcuno è così legato al punto di vista dei Greci da ritenere queste spiegazioni necessarie, certo nessuno giudicherà [II,317,15] pertinente al discorso i nomi che Esiodo ha imposto a queste Grazie. La maggiore egli l’ha infatti chiamata Aglaia, quella di età intermedia Eufrosune, e la terza di Talia. Ognuno adatta questi nomi all’interpretazione che gli pare, e cerca di dar loro un significato razionale, dato che Esiodo ha imposto i nomi a suo piacimento. Così Omero ha cambiato il nome di una di queste in Pasitea e l’ha offerta in sposa, [II,317,20] perché si sapesse che le Grazie non sono vergini vestali. E io stesso sarei in grado di trovare un altro poeta che le presenta con vesti non sciolte e di lana spessa e rustica. E poi in loro compagnia c’è anche Mercurio, non per il fatto che ai benefici si addica un ragionamento o un discorso, ma perché così è sembrato di dover fare al pittore. Anche Crisippo, a cui non manca sottigliezza di spirito, acume e un’attitudine ad andare a fondo nella verità, [II,317,25] Crisippo che parla sempre non perdendo di vista la concretezza e usando il minimo necessario di parole per farsi capire, ebbene anche lui riempie un intero libro di queste inezie, col risultato di dire quasi nulla sul modo di dare, ricevere e restituire benefici, sicché egli non intercala qua e là delle storielle tra i ragionamenti, ma al contrario intercala qua e là dei ragionamenti tra tante storielle. [II,317,30] Oltre a ciò che Ecatone ha copiato da lui, Crisippo sostiene che le tre Grazie sono figlie di Giove e di Eurinome, più giovani delle Ore, ed anche un po’ migliori d’aspetto, tanto che sono destinate al seguito di Venere. Crisippo giudica interessante anche il nome della loro madre. Essa è chiamata Eurinome perché distribuire benefici è segno del possesso di un vasto patrimonio; neanche se valesse l’usanza di dare il nome prima alle figlie e poi alla madre, o se i poeti solessero riferire i veri nomi. […] Ecco che Talia [II,317,35] della quale più che mai qui si tratta, in Esiodo è una Grazia e in Omero una Musa.
[2] I, IV, 1. Tu però difendimi se qualcuno mi obietterà di avere messo in riga Crisippo, per Ercole, un granduomo e però pur sempre un greco; uno il cui acume così appuntito talvolta si ottunde e gli si rigira contro; ed anche quando qualche effetto lo fa, punge, [II,317,40] ma non perfora.
[3] I, IV, 4. Crisippo ci invita a questa degnissima contesa che è quella di vincere coi benefici i benefici. Anzi egli esprime il timore, [II,318,1] visto che le Grazie figlie di Giove, che l’assenza di gratitudine sia un sacrilegio e un’offesa recata a tanto leggiadre fanciulle. (….) [II,318,5] Ma lasciamo queste sciocchezze ai poeti, il cui proposito è quello di dilettare le orecchie e di intrecciare una gradevole storiella.
SVF II, 1083
Cornuto ‘Grec. Theol. comp.’ 15. […] sono discendenti di Eurinome, e lo dimostra il fatto che essi sono in qualche modo più munifici [II,318,10] di quanto siano tenuti ad essere coloro che hanno ricevuto in eredità dalla sorte un grande patrimonio.
SVF II, 1084
‘Etymologicum Magnum’ s.v. ‘réa’. Crisippo dice che la terra è stata chiamata Rea poiché da essa colano le acque.
SVF II, 1085
[1] ‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 135, p. 31 Di Gregorio. Reia è chiamata così dagli scrosci degli acquazzoni. [II,318,15] Per Crisippo la terra è Rea la distruttrice, perché in essa noi ci risolviamo e perché tutti gli esseri che l’abitano scorrono via. È Temi in quanto tiene una posizione inamovibile nell’universo, ed è Mnemosine in quanto persistenza della formazione e della modellatura di esseri viventi.
[2] v. 136. Febe è la purezza dell’aria e per questo è detta ‘corona dorata’, giacché puro è l’oro. Teti l’amabile, [II,318,20] il mare nutritore, che è navigabile, che nutre attraverso il guadagno.
SVF II, 1086
[1] ‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 134, p. 30 Di Gregorio. […] spiegano diversamente e in modo allegorico che Kòio è la qualità e che Kréio è la determinazione. Iperione è il cielo che va sopra le nostre teste, e Giapeto è il suo movimento, dal suo ‘andare a volo’, [II,318,25] giacché il cielo è sempre in movimento. Diversamente Giapeto esprime il movimento del raziocinio col suo esplorare e ricercare ogni cosa.
[2] Cornuto ‘Grec. Theol. comp.’ 17. Il raziocinio ebbe nome Kòio in quanto gli esseri sono qualità, e gli Ioni sovente utilizzano la lettera ‘k’ al posto della lettera ‘p’. […] [II,318,30] Iperione, in quanto se ne va in giro al di sopra delle altre cose.
SVF II, 1087
[1] ‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 459. Crono è ritenuto essere figlio del Cielo e della Terra perché il tempo nasce dalla levata degli astri al di sopra e al di sotto della terra. Grazie a questi astri noi definiamo la durata del giorno e della notte, il mese, il momento adatto. Si dice che Crono ingoia i suoi figlioli, perché quanto nasce nel tempo [II,318,35] a sua volta col tempo si rovina.
[2] Cornuto ‘Grec. Theol. comp.’ 6. Il tempo è qualcosa del genere, giacché nel tempo sono dilapidate le cose che nel tempo sono nate.
SVF II, 1088
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 459. La sua castrazione si risolve così. Quando avvenne l’accoppiamento del Cielo e della Terra, furono generate molte specie di esseri viventi. [II,318,40] E poiché il tempo in seguito distinse una dall’altra ciascuna specie generata e procurò nuove generazioni dall’accoppiamento tra di loro degli esemplari di ciascuna specie, per questo si disse che il Cielo era stato castrato.
SVF II, 1089
‘Etymologicum Magnum’ s.v. ‘krònos’. [II,319,1] Dicono che ‘Crono’ deriva dal comandare (kràn) e dal mescolare (kirnàn) i membri di ciascuna discendenza e dal far mischiare la femmina al maschio. Crisippo afferma che, poiché tutte le cose viventi sono molto imbevute d’acqua e che vengono giù molti acquazzoni, si chiama ‘Crono’ [II,319,5] l’escrezione di queste acque.
SVF II, 1090
[1] ‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 459 (p. 256 Flach). Dicono che ‘Crono’ deriva dal misturare (keràn) e dal mescolare (kirnàn) i membri di ciascuna discendenza e dal far mischiare la femmina al maschio. Crisippo afferma che, poiché tutte le cose viventi sono molto imbevute d’acqua e che vengono giù molti acquazzoni, si chiama ‘Crono’ [II,319,10] l’escrezione di queste acque.
[2] v. 137. ‘Crono’ è la divisione degli elementi, fatta la quale da entrambi, essi restarono poi privi di ordine. […] Altri dicono che è stato chiamato ‘Crono’ perché, primo tra gli dei, progettò una divisione.
SVF II, 1091
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 64. <I filosofi> stabilirono che Saturno [II,319,15] è chi governa il moto nello spazio e il ciclo del tempo, dato che il suo nome equivale proprio a questo: infatti in Greco è detto ‘Crono’, che è identico a χρόνος, cioè l’intervallo di tempo. […] Di solito è raffigurato nell’atto di mangiare i suoi figli, perché consuma le parti del tempo […] Inoltre si raffigura come legato in catene da Giove, affinché i suoi cicli non siano irregolari [II,319,20] ed egli rimanga vincolato ai moti delle stelle.
SVF II, 1092
‘Scholia’ in Hesiodi ‘Theogoniam’ v. 211. Dicono che le Moire sono tre. Cloto è quella che fila per ciascun essere in genesi il suo destino. Lachesi è chiamata così dallo ‘assegnare in sorte’, giacché è quella che assegna in sorte ad uno il bene e ad un altro il contrario. [II,319,25] Atropo è quella che rende irreversibile ciò ch’è dato in sorte.
SVF II, 1093
Plutarco ‘De Iside et Osiride’ p. 367c. Ma queste teorie sono simili alle dottrine degli Stoici circa gli dei. Essi dicono infatti che Dioniso [II,319,30] è lo pneuma genitale e nutritivo, che Eracle è lo pneuma percussivo e diairetico, che Ammone è lo pneuma ricettivo, che Demetra e Core sono lo pneuma che pervade la terra e i frutti, che Poseidone è lo pneuma che pervade il mare.
SVF II, 1094
Ps. Plutarco ‘Amatorius’ p. 757b. Quando Crisippo [II,319,35] spiega il nome del dio Ares, lo fa muovendo un’accusa calunniosa. Egli, infatti, afferma che Ares significa ‘levare di mezzo’; e così offre delle fondamenta a quanti ritengono che l’elemento bellicoso, litigioso, irascibile che è in noi sia stato chiamato ‘Ares’.
SVF II, 1095
Macrobio ‘Saturnalia’ I, XVII, 7. Platone scrive che il sole è denominato Apollo perché vibra i suoi raggi; [II,319,40] Crisippo perché consta di non di poche e vili sostanze del fuoco [II,320,1] essendo la prima lettera del suo nome un alfa privativo, o perché è uno e non è molti.
SVF II, 1096
Giustino ‘Apologia’ I, 64. Con spirito similmente malvagio essi affermavano che Atena era figlia di Zeus non a seguito di un’unione sessuale. E poiché riconoscevano che dio aveva concepito il cosmo attraverso il logos, [II,320,5] affermavano che il suo primo concetto era stato Atena.
SVF II, 1097
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 40. Forse alcune loro affermazioni hanno qualcosa di razionale, come quella di ritenere che la terra sia dio; terra non in quanto sostanza nella quale si tracciano i solchi e che si sterra, ma in quanto potenza che la pervade, facoltà vegetativa apportatrice di frutti [II,320,10] ed avente davvero un carattere altamente demonico.
SVF II, 1098
Giovanni Lido ‘De mensibus’ IV, 44, p. 212 Rother. Crisippo, poi, è del parere che il suo nome non sia Dione ma Didone, perché ella elargisce i piaceri legati alla generazione; che sia stata chiamata Cipride perché procura la gravidanza; e Citerea perché elargisce la gravidanza [II,320,15] non soltanto agli uomini ma anche alle belve.
SVF II, 1099
Plutarco ‘Quaest. Conviv.’ IX, 14, p. 743d. Allora io mi attribuisco qualcosa anche di Tersicore; se, come afferma Crisippo, a lei è toccato in sorte tutto ciò che è delizioso e gratificante nelle conversazioni.
SVF II, 1100
‘Scholia’ in Aratum v. 1. Egli si sposta poi a considerare [II,320,20] quello che per eponimia viene chiamato Dià, ossia il dio naturale, il quale è aria. Infatti essi chiamano l’aria ‘Dià’ in quanto, secondo gli Stoici, esso è colui che pervade ogni cosa. Taluni affermano però che l’aria è Proteo. Anche Omero vi accenna quando dice:
‘Liquida acqua divenne, e albero d’alto fogliame e fuoco’.
Egli è infatti la fonte di tutte le cose.
[II,320,25] § 9. Sui demoni
Frammenti n. 1101-1105
SVF II, 1101
Aezio ‘Placita’ I, 8, 2. Talete, Pitagora, Platone e gli Stoici affermano che i demoni esistono, che sono sostanze psichiche, e che gli eroi sono gli animi separati dai corpi. Essi sono buoni se gli animi sono buoni, cattivi se gli animi sono viziosi.
SVF II, 1102
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 151. Essi affermano che ci sono [II,320,30] demoni che hanno consentaneità con gli uomini e che hanno riguardo per le faccende umane; e che gli eroi sono gli animi dei virtuosi sopravvissuti dopo la morte.
SVF II, 1103
Plutarco ‘De Iside et Osiride’ p. 360e. Meglio, dunque, fanno coloro che raccontano le vicende riguardanti Tifone, Osiride e Iside legittimandole come vicende sperimentate non da dei o da uomini, ma da grandi demoni. [II,320,35] Seguendo gli antichi teologi, Platone, Pitagora, Senocrate e Crisippo dicono che i demoni sono esseri più gagliardi degli uomini e, quanto a facoltà, molto superiori alla nostra natura. [II,321,1] L’elemento divino che essi possiedono non è però incommisto, non è puro e schietto, ma è stato unito dalla sorte alla natura d’un animo e alla sensibilità d’un corpo, essendo capace di accogliere in sé piacere, dolore, e tutte quelle passioni che si ingenerano con queste trasformazioni e che sono capaci di sconvolgere alcuni di più altri di meno.
SVF II, 1104
Plutarco ‘De defectu oraculorum’ p. 419a. [II,321,5] Non fu soltanto Empedocle a lasciar intendere che esistono demoni viziosi, diceva; ma furono anche Platone, Senocrate, Crisippo e inoltre Democrito.
SVF II, 1105
Sesto Empirico ‘Adversus Mathematicos’ IX, 71. Non è contingente, in effetti, sottintendere che gli animi si portino verso il basso (nell’Ade), giacché essi sono finemente particellari e non meno ignei che di natura aerea, sicché data la loro leggerezza [II,321,10] si portano piuttosto verso i luoghi elevati. Essi poi perdurano di per se stessi e non si disperdono a mo’ di fumo una volta licenziati dai corpi, come diceva Epicuro; giacché in precedenza non era il corpo a sorreggerli e mantenerli insieme, ma erano gli animi ad essere causa della permanenza in vita del corpo e, ancor prima, della loro stessa permanenza. Una volta scorporatisi e usciti alla luce del sole, gli animi vanno ad abitare lo spazio sublunare [II,321,15] e qui, a causa della limpidezza dell’aria, si prendono molto più tempo di sopravvivenza; usano per proprio nutrimento, come fanno anche i restanti astri, l’esalazione che sale dalla terra; e non hanno in quei luoghi agente alcuno che li dissolva. Se dunque gli animi perdurano, essi diventano demoni.
[II,322,1] Fisica VIII.
La Prònoia e la natura artefice
§ 1. Dimostrazione che la Prònoia esiste
Frammenti n. 1106-1126
SVF II, 1106
Il curatore degli Stoicorum Veterum Fragmenta, Hans von Arnim dichiara: “Tutto il secondo libro del ‘De natura deorum’ di Cicerone è dedicato [II,322,5] alla dimostrazione dell’esistenza della Prònoia, ed ho ritenuto inopportuno il trascriverlo qui nella sua interezza”.
SVF II, 1107
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 92. Proprio voi <Stoici> solete dire che nulla v’è che dio non possa effettuare, e pure senza alcuna fatica. Infatti, come le membra umane sono mosse dalla mente e della volontà senza sforzo alcuno, così ad un cenno degli dei tutto può prender forma, [II,322,10] muoversi e mutare. Queste dottrine che voi sostenete non sono superstizioni da vecchiette, ma verità fisiche basate su un saldo ragionamento; giacché la materia delle cose, della quale sono tutte costituite e nella quale tutte sussistono, è completamente plasmabile e trasformabile; sicché non c’è cosa che non possa d’un tratto convertirsi in essa o prender forma da essa. Voi sostenete anche che foggiatrice e regolatrice di questo materiale universale è la provvidenza divina; la quale [II,322,15] può effettuare qualunque cosa voglia a qualunque cosa ponga mano.
SVF II, 1108
Plutarco ‘De Iside et Osiride’ p. 369a. Le cause basilari dell’universo non vanno poste in corpi inanimati, come fanno Democrito ed Epicuro; né vanno poste un’unica ragione -quale demiurgo di una materia priva di qualità- e un’unica Prònoia, come fanno gli Stoici, che ha il sopravvento su qualunque cosa e la padroneggia.
SVF II, 1109
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 2. A questi filosofi ribatterono altri, [II,322,20] e con particolare vigore gli Stoici, i quali insegnavano che il mondo non avrebbe potuto nascere senza una ragione divina, né sussistere senza una somma ragione a dirigerlo.
SVF II, 1110
‘Commenta Lucani’ Lib. II, 9 p. 48 Us. Questo secondo gli Stoici, i quali affermano che il mondo è sorretto da una saggia legge e che lo stesso dio [II,322,25] è legge a se stesso.
SVF II, 1111
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 25 (p. 13 Aucher). L’uomo […] provvede ai figli, il bovaro agli armenti, lo stalliere ai cavalli, il pastore alle greggi, l’armatore alle navi, il medico ai malati, l’ape stessa è intelligente e la formica provvida. Queste sono parti e particelle delle parti dell’universo; parti comunque intelligenti e accuratamente previdenti. [II,322,30] Dunque il tutto una cui parte è intelligente e provvido, non sarà egli stesso intelligente? Tutte le realtà appena passate in rassegna furono da principio create; ma se ebbero principio ebbero inizio; e ciò che inizia, inizia ad opera di qualcosa che gli preesiste. Pertanto chi dall’inizio fu creato intelligente e provvido, ebbe principio da qualcun altro. Del resto, come potrà qualcuno [II,323,1] essere provvido se non esiste previdenza, e intelligente senza intelligenza? Se dunque nessuno sarà provvido e intelligente senza previdenza e intelligenza, senz’altro ci fu un qualche ente provvido e intelligente che queste realtà hanno avuto in sorte.
SVF II, 1112
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 29 (p. 14 Aucher). Senza dubbio [II,323,5] nei viventi esiste per natura una capacità di riflettere con prudenza, che mette ordine in tutto e che li fa muovere con intelligenza. Perciò a chi osserva attentamente i corpi viventi, è chiaro che in quelli operanti per mezzo dei sensi è riconoscibile il moto di uno spirito che dà l’avvio, e l’invisibile decisione di un’anima la quale provvede a che l’azione dei mezzi strumentali alla realizzazione di un’opera avvenga il più perfettamente possibile. Senza dubbio [II,323,10] non in altro modo sono da intendersi quei moti <naturali> che la provvidenza ha diffuso su tutta la terra, sicché noi vediamo con ogni evidenza che tutto si compie secondo la sconosciuta volontà della provvidenza. Anche se talvolta accade che questi eventi appaiano verificarsi senza originare da alcun animo o volontà, in realtà essi, e le stesse loro minutissime parti, avvengono per decisione [II,323,15] ed ispirazione della provvidenza.
SVF II, 1113
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 32 (p. 15 Aucher). È insensato stimare […] che siano intelligenti e provvide le parti dell’universo, e che invece quella provvidenza che inerisce all’universo fin dal suo inizio se ne stia oziosamente disinteressata fra gli esseri creati, mentre il tutto rappresenta un’unica generale e armoniosa composizione. Se due realtà [II,323,20] sono in relazione reciproca, esse non spartiscono un atto senza il moto di entrambe. Pertanto le parti, intelligenti come sono, attraverso la perfezione degli atti che sorgono dal loro armonioso accordo, offrono la prova evidente che una provvidenza universale muove invisibilmente ogni cosa.
SVF II, 1114
Filone Alessandrino ‘De providentia’ I, 40 (p. 19 Aucher). Se non esiste provvidenza né un motore universale, [II,323,25] certo nulla potrebbe muoversi nel mondo. Se l’armoniosa composizione del mondo intero fosse priva di anima, chi può sostenere che in una creatura perfettamente naturale possano darsi moti dovuti ad un’anima? Se ciò non consta, la dimostrazione in proposito sia il cittadino di questo mondo ossia l’uomo, il quale è egli stesso un microcosmo collocato nel macrocosmo. Infatti, il corpo umano non potrebbe compiere le proprie azioni senza l’anima, cioè se prima non si è servito, come di un amico, delle sue ottime decisioni; [II,323,30] giacché è soltanto dopo che sono prevalse le invisibili deliberazioni dell’anima che ne segue visibilmente l’esecuzione ad opera delle membra sensibili.
SVF II, 1115
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1040c. Partendo dai concetti che noi abbiamo degli dei, ossia che li divisiamo quali esseri benefici e filantropi, <Crisippo> combatte soprattutto contro Epicuro e contro coloro che levano di mezzo la Prònoia. [II,323,35] Siccome queste cose sono scritte e dette dagli Stoici ad ogni piè sospinto, non è il caso di citare le loro parole.
SVF II, 1116
Clemente d’Alessandria ‘Paedag.’ I, 8, p. 136 Pott. Sarebbe del tutto legittimo pensare che ciò che giova sia in qualche modo migliore di ciò che non giova. Ma nulla è migliore del bene, dunque il bene giova. Ora, si ammette [II,323,40] che Dio sia buono; dunque Dio giova. Ma il bene in quanto è bene null’altro fa se non ciò che giova; dunque Dio null’altro fa che giovare. E certo non accade che Dio giovi in qualcosa all’uomo e però non lo tuteli; né accade che egli lo tuteli e però non abbia sollecitudine per lui; giacché ciò che giova a ragion veduta è migliore di ciò che giova non a ragion veduta. Ma nulla è migliore di Dio; [II,323,45] e il giovare a ragion veduta non è altro che avere sollecitudine per l’uomo. Dunque Dio tutela ed ha sollecitudine per l’uomo. [II,324,1] […] Si dice che Dio è un bene e non che è buono perché è virtuoso, in quanto si dice anche della giustizia che è un bene non perché è virtuosa, giacché è essa stessa una virtù, ma perché essa è buona di per se stessa e da se stessa […]
SVF II, 1117
Seneca ‘Epistulae morales’ XCV, 47. Su come si debbano venerare gli dèi, [II,324,5] solitamente si danno dei precetti. […] Venera gli dei chi li conosce. […] L’uomo non sarà mai progredito abbastanza finché non avrà in mente un’esatta cognizione di dio: e cioè che egli ha in suo potere ogni cosa e ogni cosa distribuisce gratuitamente. Quale causa fa gli dei benefici? La natura. Sbaglia chi ritiene che gli dèi non vogliano fare il male: non possono farlo, e non possono fare un danno né riceverlo.
SVF II, 1118
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ II, 21, p. 68, 19 Bruns. [II,324,10] Dire che gli dèi compiono le attività loro attinenti in funzione della salvezza dei mortali è affermare qualcosa di completamente estraneo alla natura degli dèi. Infatti, equivarrebbe a dire che gli uomini liberi e i padroni esistono in grazia dei domestici […]
[2] II, 28. [II,324,15] A proposito di servi e di padroni è tuttavia il caso di dire che avviene una certa permuta reciproca di ruoli. […] Dire invece che la salvezza degli dei ha bisogno dell’attività dei mortali sarebbe un’affermazione totalmente assurda. E come altrimenti? Un’assurdità equivalente a questa è quella di dire che il fine e il bene degli dei sta nel tenere a regola e [II,324,20] soggetti alla Prònoia i mortali. […] Ma se la divinità compirà le attività che le attengono in grazia della salvezza dei mortali e non di se stessa, allora si potrebbe reputare che essa esista in grazia dei mortali. E secondo coloro che pongono l’essenza di dio nel provvedere ai mortali, dio proprio questo farebbe. Cos’altro sarà la divinità per chi scrive: [II,324,25] “Cosa resta della neve se le si sottraesse il bianco e il freddo? Cosa resta del fuoco se se ne spegnesse il calore? Del miele se gli si sottraesse il dolce, dell’animo la capacità di movimento, di dio il provvedere?” Se infatti, secondo chi parla e scrive così, [II,324,30] per dio l’essere sta nel provvedere […]
[3] p. 70, 2. Per coloro che rimettono tutto alla Prònoia ed affermano che soltanto il bene è bello, sarebbe assurdo continuare ponendo che il bene è in nostro potere. Se invece lo dicono, allora la Prònoia divina, nella quale essi affermano che sta l’essenza degli dei, secondo loro non può diventare causa di bene alcuno per gli uomini
[4] Olimpiodoro ‘In Plat. Phaed.’ p. 72 Finckh. [II,324,35] Come possono gli dei essere nostri padroni, se il padrone non tiene in considerazione il bene del servo ma il proprio bene? È in questo che il padrone si differenzia da chi occupa una carica pubblica. Quale bene potrebbe giungere a dio attraverso l’uomo? Oppure nel loro caso ciascuno concorre al bene dell’altro, come un padrone che si preoccupa del servo? Ma, affermano gli Stoici, il padrone opera il bene per se stesso, sicché fanno così anche gli dei, giacché gli dei [II,324,40] in prima istanza fanno tutto per se stessi. […] Gli dei comandano secondo un certo ordinato sistema che ci riguarda, e gli uomini partecipano alla vita degli dei piuttosto da servi e da comandati, [II,325,1] in quanto noi siamo interamente loro e nulla vi addizioniamo di propriamente nostro.
SVF II, 1119
Seneca ‘De beneficiis’ IV, XXV, 1. Il nostro proposito è quello di vivere in armonia con la natura delle cose seguendo l’esempio degli dèi. Ma gli dèi, qualunque cosa facciano, cosa seguono nel farla se non la razionalità che inerisce indissolubilmente al loro fare? [II,325,5] A meno che tu non pensi che essi percepiscano la ricompensa per le loro opere dal fumo dei pranzi sacrificali o dal profumo dell’incenso.
SVF II, 1120
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 5. Gli Stoici e alcuni altri filosofi, i quali dicono che in Dio c’è misericordia e non ira, sono ritenuti tra coloro che ebbero della divinità un concetto un po’ più favorevole. È un discorso suggestivo e che piace al popolo [II,325,10] quello di ritenere che in Dio non si trovi quella pusillanimità che fa sentire leso chi leso non può essere, quasi che la sua beata e santa maestà possa sfuggirgli di mano, diventare quel turbamento e quella smania che sono proprie della debolezza d’animo umana. L’ira è infatti una commozione e una perturbazione della mente del tutto aliena a Dio. Giacché se l’ira già non s’addice all’uomo sapiente e serio; se essa, quando precipita nell’animo di qualcuno come una furiosa tempesta [II,325,15] eccita flutti immensi capaci di alterarne lo stato mentale, di renderne gli occhi ardenti, fargli tremare le labbra, incespicare la lingua, stridere i denti, far sì che il volto si macchi ora di un soffuso rossore ed ora sbianchi in un pallore cadaverico: ebbene, quanto meno si confarà ad un Dio una così ributtante alterazione? Se un uomo che detiene il potere assoluto [II,325,20] può causare danni immensi per effetto dell’ira, spargendo sangue, abbattendo città, sterminando popolazioni, facendo un deserto di intere regioni: tanto più è credibile che, se preso dall’ita, sia in grado di annientare l’universo un Dio che ha potere su tutto il genere umano e sul mondo stesso. È dunque necessario che egli si tenga lontano da un male tanto grande e pernicioso. E se egli è alieno [II,325,25] agli impeti d’ira, perché l’ira è orribile e dannosa, non farà del male a nessuno. A questo punto non rimane altra possibilità se non quella che egli sia mite, tranquillo, propizio, benefico, salvatore. Allora finalmente si potrà dirlo padre comune di tutti gli uomini, ottimo e massimo, come richiede una natura divina e celeste. Di fatto, se anche tra gli uomini appare lodevole il giovare piuttosto che il nuocere, il dare la vita e non l’uccidere, il conservare piuttosto che lo sciupare, [II,325,30] (non senza merito il non fare del male è enumerato tra le virtù); e se inoltre chi fa ciò è apprezzato, preferito, onorato e celebrato tra gli applausi e le benedizioni di tutti, e poi giudicato quasi uguale a Dio proprio per queste sue meritorie e benefiche azioni: ebbene, quanto più grande è ovvio che sia Dio, il quale eccelle per le sue divine e perfette virtù e la sua lontananza da ogni difetto terreno, [II,325,35] e che superi per i suoi celesti benefici i meriti di tutto insieme il genere umano?
SVF II, 1121
Seneca ‘De beneficiis’ II, XXIX, 4. Qualunque cosa gli dèi ci negano, è perché non hanno potuto darcela. Passa in rassegna l’universo intero e non troverai nessun’altra creatura che tu vorresti essere, pur se da tutte le creature estraessi qualche dote che vorresti per te. [II,325,40] A conti fatti confesserai necessariamente che la natura è stata indulgente con te e che hai goduto dei suoi favori. Così è: gli dèi immortali ci hanno voluto un gran bene e ce ne vogliono tuttora: ci hanno conferito tutto l’onore possibile, collocandoci quasi alla loro altezza: tanto abbiamo ricevuto, di più non ne avremmo accolto.
SVF II, 1122
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 79, Vol. I, p. 349, 21 K. [II,325,45] Se il cosmo è nato per Provvidenza e se Dio sopravvede al cosmo nella sua interezza, era necessario che i tizzoncini del genere umano cominciassero ad essere ravvivati ad opera di un presidio di esseri migliori dell’uomo, sicché all’inizio vi fu una mistione di natura divina e di natura umana, pensando alla quale il poeta ascreo <Esiodo> disse:
[II,326,1] ‘C’erano allora pasti comuni, adunanze comuni
tra dei immortali e uomini mortali’
SVF II, 1123
Clemente d’Alessandria ‘Paedag.’ c. 3, p. 102 Pott. L’uomo, che Dio ha fatto, è una creatura degna d’essere scelta per se stessa; e ciò ch’è degno d’essere scelto per se stesso è familiare per chiunque sia degno d’essere scelto per se stesso. [II,326,5] Ciò ch’è scelto per se stesso è anche accolto di buon grado ed è degno d’amore. Ora, se qualcosa è degno d’amore, esso è anche amato da Dio. Ma è stato dimostrato che l’uomo è degno d’amore, dunque l’uomo è amato da Dio.
SVF II, 1124
Filodemo ‘De deorum vita beata’ col. I (Scott. Fragm. Hercul. p. 140).
[II,326,10] Non si deve credere che siano tutti amici
quelli che per consuetudine si chiamano amici.
Non è infatti possibile che giungano a conoscersi
reciprocamente individui in numero infinito,
[II,326,15] e perciò neppure si potrebbe dire che gli dei
siano amici dei sapienti. […]
[…] agli dei, e ne ammira la natura
e la disposizione, e prova ad approssimarsi
[II,326,20] ad essa, ed agogna come di toccarli
e di stare con loro. Si dice pure che i sapienti
sono amici degli dei e gli dei dei sapienti;
ma a noi non sembra il caso di chiamare amicizia
siffatte relazioni; sicché è meglio
[II,326,25] considerare i fatti in sé e non forzare
indebitamente le parole. Certo gli dei
si gratificano l’un l’altro, ma non si deve dire
che essi facciano parte di ciò ch’è loro proprio
a chi è loro inferiore. Essi infatti tutti quanti
[II,326,30] attendono ad approntare per se stessi e in modo autosufficiente
il piacere più perfetto.
SVF II, 1125
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1049e. Eppure nel libro ‘Sull’amministrare la giustizia’ e pure nel secondo libro ‘Sugli dei’, Crisippo dice: “ Non è ragionevole che le divinità diventi complice di atti vergognosi. Al modo in cui [II,326,35] la legge non potrebbe mai diventare complice di atti illegali, gli dei non potrebbero mai diventare complici di atti empi; e pertanto è ragionevole che essi non possano essere complici di alcun atto vergognoso”. […] Ma per Zeus, dirà qualcuno, a sua volta egli loda però Euripide quando dice:
‘Se gli dei compissero qualcosa di vergognoso, non sono dei’
[II,326,40] e
‘Hai detto la cosa più facile di tutte: accagionare gli dei’.
SVF II, 1126
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1075e. [II,327,1] E invero, in polemica contro Epicuro, gli Stoici non tralasciano alcun ‘ah! ah! oh! oh!’ e gridano che egli, levata di mezzo la Prònoia, mette in confusione le prolessi che noi abbiamo degli dei. Infatti, non basta anticipare e pensare dio immortale e beato soltanto, ma bisogna anche concepirlo [II,327,5] filantropo, provvido e giovevole.
§ 2.Il cosmo è uno Stato (o una casa) bene amministrato
Frammenti n. 1127-1131
SVF II, 1127
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 78. Se gli dei esistono, è necessario […] che essi siano dotati di animo, e non soltanto dotati di animo ma anche partecipi della ragione e uniti fra loro come in una società civile e solidale, e che reggano il cosmo unitariamente come fosse uno stato comune e una città. Ne consegue che vi è in essi la ragione [II,327,10] che c’è nel genere umano, e che per entrambi vale la stessa verità e la stessa legge: quella che è prescrizione del bene e respingimento del male […] Siccome in noi ci sono saggezza, ragione e prudenza, è necessario che gli dei le possiedano in maggior grado; e non soltanto che le abbiano ma anche le usino per cose di sommo valore; ma siccome nulla c’è di più grande e migliore del cosmo; è dunque necessario [II,327,15] che esso sia governato dalla sapienza e provvidenza divina.
SVF II, 1128
Giamblico ‘De anima’ presso Stobeo ‘Eclogae’ I, 372, 7 W. Come affermano gli Stoici, una sola è la ragione ed assolutamente lo stesso è il processo di pensiero; pari sono le azioni rette e pari sono le virtù, sia delle parti sia [II,327,20] del tutto.
SVF II, 1129
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXVI, 37. Se gli uomini non chiamano re chi è a capo del cosmo nella sua interezza, non ammetterebbero che il cosmo sia retto da un re; e negando che esso sia retto da un re, negherebbero di essere cittadini di uno Stato e l’esistenza di una vita politica [regale] dell’universo. Se invece convengono sull’esistenza di una vita politica, non si tratterrebbero dall’ammettere l’esistenza di uno Stato [II,327,25] o qualcosa di simile all’essere cittadini di uno Stato. Questo è dunque il ragionamento dei filosofi, che dimostra la buona e filantropica comunanza di demoni e di uomini e fa partecipi di legge e di vita politica non degli esseri viventi qualunque, ma quanti partecipano di ragione e di saggezza.
SVF II, 1130
Dione Crisostomo ‘Orationes’ XXXVI, 29. Ma, dissi io, [II,327,30] la parola ‘Stato’ non va intesa nel senso che gli Stoici dichiarino che il cosmo è senza altre mediazioni uno Stato. Questo, infatti, sarebbe in contrasto col discorso stoico sullo Stato, che i nostri maestri hanno definito, come dicevo, un insieme organizzato di uomini. Allo stesso tempo, non sarebbe forse confacente né persuasivo dire che il cosmo è principalmente un essere vivente e poi essere dell’avviso che è uno Stato, giacché credo che nessuno accetterebbe facilmente di concepire che la stessa entità è uno Stato [II,327,35] e insieme un essere vivente. Tuttavia il presente buon ordinamento cosmico – dove il tutto è stato suddiviso e ripartito in molteplici e diverse forme di vegetali, di esseri viventi mortali e immortali, e inoltre d’aria, di terra, d’acqua e di fuoco; il quale è nondimeno per natura uno solo pur in tutte queste fogge e che è diretto da un solo animo e da una sola forza- gli Stoici lo fanno in certo modo somigliare ad uno Stato, a causa della moltitudine delle creature che in esso nascono e decedono, [II,327,40] e inoltre del buon ordine e della bella compostezza del suo governo. La dottrina stoica, in poche parole, s’è industriata di armonizzare insieme il genere umano e quello divino, [II,328,1] e di abbracciare tutto ciò ch’è razionale in un unico discorso, trovando questo l’unico potente e indissolubile fondamento della società e della giustizia.
SVF II, 1131
[1] Cicerone ‘De natura deorum’ II, 133. Per chi si direbbe dunque che sia stato creato il mondo? Di sicuro per quegli esseri animati che fanno uso della ragione, ossia per gli uomini e per gli dei; dei quali certamente nulla è migliore, [II,328,5] data l’assoluta superiorità della ragione. Diventa così credibile che il mondo, e tutto ciò che esso contiene, sia stato creato per gli uomini e gli dei.
[2] II, 154. In primo luogo il mondo stesso è stato creato per gli dei e per gli uomini, e tutto ciò che esso contiene è stato concepito ed apparecchiato a vantaggio degli uomini. Il mondo è infatti come la casa comune di dei ed uomini o la città di entrambi, [II,328,10] giacché essi soltanto hanno l’uso della ragione e vivono secondo il diritto e la legge.
§ 3.La natura è artefice
Frammenti n. 1132-1140
SVF II, 1132
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 148. <Gli Stoici> a volte dichiarano che ‘natura’ è ciò che tiene coeso il cosmo, a volte intendono per ‘natura’ la facoltà vegetativa che fa nascere tutte le creature che sono sulla terra. Questa facoltà vegetativa [II,328,15] è una forza capace di muoversi da sé in armonia con le ragioni seminali, di portare a compimento e tenere insieme le creature che in tempi definiti fa nascere e di farle dello stesso genere di quelle dalle quali furono separate. Essi dichiarano anche che essa ha come bersaglio l’utilità e il piacere, come è manifesto dall’attività creativa dell’uomo.
SVF II, 1133
Ps. Galeno ‘Definitiones medicae’ 95, Vol. XIX p. 371 K. La ‘natura’ è fuoco artefice che incede metodicamente alla generazione [II,328,20] ed è capace di muoversi da sé in modo attivo. […] Altrimenti detta, la ‘natura’ è pneuma dotato di calore capace di muoversi da sé, che in armonia con le potenze seminali genera, porta a perfezione e serba in vita l’uomo. Si chiama ‘natura’ anche la mescolanza; è ‘natura’ anche la forza di coesione; è ‘natura’ anche il movimento per impulso. Si chiama ‘natura’ anche la forza [II,328,25] che governa l’essere vivente.
SVF II, 1134
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 14, p. 708 Pott. Gli Stoici definiscono la natura come fuoco artefice che incede metodicamente alla generazione.
SVF II, 1135
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p.450 K). Poiché taluni filosofi erano in precedenza giunti ad ipotizzare alla base delle sostanze elementi corporei tali da essere incompatibili [II,328,30] con l’esistenza di un’arte propria della natura, essi si videro costretti a combattere contro la sua presenza. Che tali corpi siano incompatibili con un’arte propria della natura lo si può apprendere da questo ragionamento. Ciò che plasmerà con arte alcunché è d’uopo o che entri in contatto con esso dall’esterno oppure che trovi il modo di attraversarlo dall’interno per tutta la sua estensione. Ma essi affermano che nessuno di quegli atomi o di quei corpi indivisibili -che taluni pongono come elementi -entrando in contatto dall’esterno con qualcosa è per natura capace di plasmarlo né di distendersi all’interno per tutta la sua estensione. Rimane dunque [II,328,35] la sola possibilità che gli atomi, intricandosi l’un l’altro come capita, operino l’assemblaggio dei corpi sensibili. Ma se gli atomi s’intricano a caso, raramente la creazione che ne sortisce è proficua, anzi è spesso improficua e stravagante. Questa è pertanto la causa per cui quegli uomini -cioè quanti affermano che i corpi primitivi sono quali dicono coloro che introducono l’esistenza degli atomi –[II,328,40] vogliono che la natura non sia dotata di un’arte propria. Ora, poiché è subito evidente già dall’esterno che nessun essere vivente [II,329,1] è fornito di pezzi improficui, essi si preoccupano di avere a disposizione qualche argomento con cui replicare […]
SVF II, 1136
[1] Galeno ‘De usu partium’ V, 4 Vol. III, p. 350 K. Noi, infatti, scegliamo con grande sconsideratezza ciò che reputiamo per noi vantaggioso, quando non capiti a volte trattarsi di qualcosa che per sua natura peraltro, più che giovare, danneggia in vista di ciò che ci abbisogna. [II,329,5] Invece la natura -poiché in ciascuna delle sue opere non sceglie talora sconsideratamente né con pigrizia grandi mali per un bene minore e determina con esatta misura la quantità di bene e di male in ciascuna opera sua- ottiene sempre un risultato che è molte volte più buono che cattivo. Per di più, se fosse possibile la natura strutturerebbe tutte queste cose prive di ogni difetto. Ora però, giacché per nessuna arte è fattibile sfuggire alla negatività del materiale [II,329,10] o creare un’opera di perfezione adamantina e immune da qualunque pecca, rimane da concluderne che la natura fa bello ed ordinato il cosmo nei limiti del fattibile. È anche vero che materiali diversi rendono fattibili opere diverse. Infatti, noi e gli astri non siamo certamente fatti della stessa sostanza. Pertanto non è d’uopo ricercare la stessa immunità da qualunque pecca e biasimare la natura [II,329,15] se da qualche parte vediamo qualcosa di leggermente dannoso fra miriadi di cose ben fatte.
[2] p. 402. La natura non ha trascurato nulla, in nessun modo e in nessun luogo; giacché essa conosce e vede in anticipo le conseguenze che necessariamente seguiranno all’opera di una causa, e s’affretta ad apprestarvi i retti rimedi.
SVF II, 1137
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p. 355 K). [II,329,20] Tu invece, o generosissimo accusatore delle opere della natura, a nessuna di queste guardi; e vedi soltanto che tra milioni e milioni di uomini la natura una volta ne ha fatto uno con sei dita.
SVF II, 1138
Galeno ‘De natur. facult.’ I, 12, Vol. II, p. 27 K. In medicina e in filosofia ci sono stati questi due generi di scuola. […] Un genere di scuola ipotizzò l’esistenza di una sostanza tutta quanta assoggettata a genesi e ad estinzione, [II,329,25] unitaria e contemporaneamente capace di cambiamento. L’altra scuola ipotizzò l’esistenza di una sostanza non trasformabile e non soggetta a cambiamenti, spezzata in particelle minutissime separate da spazi interstiziali vuoti. Ora, quanti si rendono conto delle conseguenze di queste due ipotesi, ritengono che per la seconda scuola non esistano né una sostanza né un facoltà che siano proprie della natura e dell’animo; e che tutto si risolva nella qualità dei percorsi congiunti [II,329,30] di quei corpuscoli elementari, semplici e impassibili. Per la prima scuola citata, invece, la natura non è posteriore ai corpi, bensì molto anteriore ad essi e più anziana. Secondo i suoi seguaci, questa natura fa sussistere i corpi animali e vegetali giacché è dotata della facoltà [II,329,35] di attirare e insieme assimilarsi ciò che le è simile e di allontanare ciò che le è estraneo, mentre genera esseri che plasma con arte e cui provvede poi con altre sue facoltà, ossia in virtù di un affetto provvidente per la prole e di una amichevole comunanza per le realtà omogenee […]
SVF II, 1139
[1] Galeno ‘De usu partium’ XIV, 1 (Vol. IV, p.142 K). [II,329,40] La natura per di più s’industriò a rendere la propria opera, se fosse possibile, immortale; ma poiché il materiale non si prestò a questo scopo […] la natura escogitò un fattibile aiuto per l’immortalità dell’opera sua a guisa di un buon fondatore di città, il quale si preoccupa non soltanto della coabitazione nell’immediato, [II,329,45] ma si dà pensiero che la sua città sia sorvegliata e difesa del tutto o almeno per la maggior parte.
[2] p. 151. Dandosi pensiero che nessun genere di esseri viventi fosse fatto sparire, per tutti quelli che per la debolezza del corpo o avrebbero avuto una vita assai breve o sarebbero diventati pasto di esseri viventi più potenti, la natura inventò quale medicina della costante estinzione la capacità di generare moltissima progenie.
[3] p. 152. [II,330,1] Per tutti quegli animali ai quali, data la secchezza del corpo, non è data la possibilità di produrre del latte, com’è il caso di tutti i volatili; la natura escogitò un diverso artificio per l’allevamento della progenie, dotandoli di uno stupefacente istinti a tutelare i loro nati, grazie al quale essi prendono le difese dei pulcini [II,330,5] […] e provvedono loro il cibo idoneo.
SVF II, 1140
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 11, p. 179, 24 Bruns. […] applicandosi a costoro, e comunemente a quasi tutti i filosofi, l’opinione che ad opera della natura nulla nasce senza una ragione.
[II,330,10] § 4. Il cosmo è opera della Prònoia
Frammenti n. 1141-1151
SVF II, 1141
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 55 (p. 84 Aucher). Così [II,330,15] Dio, senza generare il vuoto, nel vuoto edificò quella grande città che è il cosmo, e col cosmo edificò anche lo spazio. E data la pienezza del corpo cosmico, non ci sarà parte alcuna di territorio che non sia anche spazio.
SVF II, 1142
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 57 (p. 84 Aucher). Dio non creò il tempo infinito e incorporeo, bensì i giorni, i mesi e gli anni usando, per stabilirne la durata, il sole la luna e le rivoluzioni dei restanti pianeti. [II,330,20] Lo fece a vantaggio degli animali e dei vegetali, che non sono in grado di sopravvivere senza le stagioni dell’anno. Ed a questo è diretto il consueto sorgere e tramontare del sole.
SVF II, 1143
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 62 (p. 87 Aucher). La figura del mondo, come il mondo stesso, […] fu fatto dalla provvidenza a forma di sfera: [II,330,25] in primo luogo perché questa è la più mobile e veloce di tutte le figure geometriche e poi perché è la più necessaria, dato che tutte le sue parti tendono verso il centro per evitare che, rallentando accidentalmente, il mondo precipiti a ritroso nell’immenso vuoto. Solo in questo modo esso era destinato a conservare il proprio posto, poiché un cerchio regolare tende verso il proprio centro [II,330,30] da ogni punto.
SVF II, 1144
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 64 (p. 89 Aucher). La terra occupò il punto medio, in primo luogo perché, pur spostata alquanto, non fosse sloggiata dal centro; e infatti il suo fortissimo impulso all’immobilità tende a mantenerla proprio qui. In secondo luogo per poter essere torno torno abitata. Infatti, poiché essa [II,330,35] sta saldamente ferma, tutte le cose sulla sua superficie vi stanno stabilmente, essendo anch’esse attratte verso il centro. Il che prova che la sua forma sferica è opera della provvidenza, giacché nessun’altra figura permette la citata circumabitazione della terra, come risulta a chi consideri filosoficamente figure geometriche e superfici abitabili.
SVF II, 1145
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 64 (p. 89 Aucher). Essi dicono [II,330,40] che la distesa del mare fu apparecchiata per comodità degli uomini e degli dei. Degli dei, per un motivo di questo genere: il sole, che molti [II,331,1] chiamano reggitore del mondo perché gli elargisce il necessario per vivere, secondo loro trae nutrimento dal mare, in quanto attira a sé e poi assorbe le parti più pure e raffinate dell’acqua. Prova ne sia, fra le altre, che nel corso delle stagioni dell’anno il sole si muove in direzioni opposte, in estate verso il Cancro e in inverno verso il Capricorno, [II,331,5] e che nel suo giro non oltrepassa mai questi limiti fissati dall’eternità. Anche le stelle della Via Lattea si alimentano dal mare, attirando a sé l’umidità pura e raffinata dell’aria. Il che essi provano facendo notare che un po’ di quell’umidità assolutamente pura, regolarmente ad ogni alba, con l’abbassarsi della temperatura si condensa sulla terra ed assume la forma di quell’acquerugiola che siamo soliti chiamare rugiada. [II,331,10] […] E come il mare è di grande utilità nel sostentare tutto il cielo, così lo è pure per la vita degli uomini, poiché senza di lui non ci sarebbe comunicazione fra gli abitanti del continente e quelli delle isole e viceversa, né scambio dei beni prodotti localmente.
SVF II, 1146
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 67 (p. 90 Aucher). A cosa [II,331,15] servono, dunque, i vapori che esalano dalla terra? O grand’uomo, tale mistura, che è ben diversa dall’aria, non è forse salutifera non soltanto per gli animali, ma anche per le piante? Anzi, se mi è concessa l’opportunità di aggiungere qualcosa, tale mistura è causa di sussistenza anche dei materiali mescolati insieme che formano le sostanze solide. Essa è anzitutto alimento degli esseri animati e componente frequentissimo di ogni cibo e di ogni bevanda. […] Infatti le sostanze [II,331,20] che il corpo riceve, o per nausea o per esaurimento del desiderio […] suscitano a molti fastidio e stanchezza. Invece il nutrimento che si trova diffuso per l’aria è un dono di natura fornito sia a chi è sveglio sia a chi dorme ed è sempre a nostra disposizione dalla gioventù alla vecchiaia: perciò basta una sua [II,331,25] minima contaminazione per causare un’epidemia.
SVF II, 1147
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 73 (p. 93 Aucher). Le stelle fisse sono tra le cause del carattere temperato dell’aria, giacché sono fatte naturalmente di componenti fredde e diffondono da sé sostanze liquefatte. In tal modo l’aria dilatata favorisce la generazione degli animali e rende possibile la respirazione a quelli già nati. [II,331,30] Alla sua tenuità coopera la sua altezza; ed il fatto che l’aria si dilati tutta e non solo in parte, dipende dalla sua circolazione periodica.
SVF II, 1148
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 76 (p. 95 Aucher). In primo luogo […] la luna ha adattato appositamente il suo corso ai periodi mensili, i quali sono altrettante misure del corso del sole. Di poi, col suo crescere e calare, [II,331,35] determina variazioni e mutamenti a beneficio di tutti. Prova certa ne sono le condizioni atmosferiche quali le calme piatte, il sereno, la cessazione dei venti, le nubi, le tempeste di vento ed altri fenomeni simili, oltre naturalmente ai flussi e riflussi del mare sconfinato, che ora si ritrae e ora di nuovo incalza coi suoi flutti. Soprattutto il corso lunare spiega le variazioni di certi animali, come i crostacei, [II,331,40] che vivono ora immersi ora emersi.
SVF II, 1149
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 84 (p. 98 Aucher). Tu reputi che noi siamo stati fatti per il mondo e non invece il mondo per noi? Forse non hai rimuginato abbastanza sulla considerazione che un settore della terra è stato disposto ad arte per l’abitazione degli uomini, [II,331,45] e uno quale spazio ad uso, per riguardo, degli dei sensibili. Ora, le parti che sono state assegnate a noi uomini sono più che sufficienti per abitarci, [II,332,1] ma bisognava anche predisporre un alimento adatto ai corpi celesti, che devono appunto essere nutriti dall’immenso mare.
SVF II, 1150
Filone Alessandrino ‘De providentia’ II, 74 (p. 94 Aucher). All’universo giova anche il numero dei pianeti, pur se enumerare l’utilità di ciascuno di essi è cosa da oziosi. II,332,5] Non solo il ragionamento ma anche il buonsenso fa noto che la provvidenza muove il mondo e che essa, come dicono Crisippo e Cleante, nulla ha tralasciato per la sua più sicura ed utile gestione; giacché, se ne esistesse una migliore, esso a quella si sarebbe accomodato, [II,332,10] visto che nulla può impedire la divinità.
SVF II, 1151
Galeno ‘De usu partium’ XVII, 1 (Vol. IV, p. 358 K). Chi non avrebbe subito ponderato che una mente dotata di potere stupefacente ha messo piede su questa terra e si è distesa in tutte le sue parti? Infatti, per ogni dove si vedono nascere esseri viventi tutti dotati di una struttura stupefacente. E tuttavia, delle parti costitutive del cosmo [[II,332,15] quali sarebbero meno pregevoli di quelle terrestri? Ciononostante è apparente che una mente è giunta qui sulla terra provenendo dai corpi celesti, osservando i quali chiunque arriva immediatamente ad ammirare la bellezza della sostanza del cosmo. In primo luogo e soprattutto quella del sole, poi quella della luna e poi quella degli astri, per i quali è verosimile che quanto più è pura la sostanza del corpo, tanto più la mente che in essa v’ha stanza [II,332,20] sia migliore e più esatta di quella che dimora nei corpi terrestri. […] Quando concettualizzo queste cose, io reputo che una tale mente si distenda non poco anche nell’aria stessa che ci include, giacché questa per sua natura non condivide la luce dei raggi solari se poi non ne condivide anche il potere.
§ 5.Gli animali e le piante sono stati fatti per l’utilità dell’uomo
[II,332,25] Frammenti n. 1152-1167
SVF II, 1152
Porfirio ‘De abstin.’ III, 20. Per Zeus, e così sarebbe plausibile la tesi di Crisippo, secondo la quale gli dei hanno creato noi uomini a beneficio loro e nostro reciproco, e gli animali a beneficio nostro: i cavalli per aiutarci a fare la guerra; i cani per accompagnarci nella caccia; i leopardi, gli orsi e i leoni per allenare la nostra virilità! [II,332,30] Il porco, poi, e qui sta la più gustosa delle amenità, non sarebbe stato messo al mondo per altro che per essere sacrificato, e dio nel suo caso avrebbe mischiato l’animo al corpo in funzione di sale, escogitando così per noi un cibo prelibato. Affinché poi avessimo abbondanza di zuppe e di leccornie, dio apprestò per noi ostriche d’ogni sorta, conchiglie, ortiche di mare e svariate specie di volatili, non per altro che per volgere [II,332,35] gran parte di se stesso in prelibatezze, superando così di gran lunga le balie e stipando questa nostra sede terrestre di piaceri e di voluttuose fruizioni.
SVF II, 1153
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 37. A ragion veduta Crisippo afferma che, come la guaina è fatta per lo scudo ed il fodero per la spada, così pure [II,333,1] ogni cosa, ad eccezione del cosmo nel suo complesso, è stata generata in funzione di un’altra: le biade e i vegetali nascenti dalla terra per gli animali; gli animali invece per gli uomini: com’è il caso del cavallo per il trasporto, del bue per l’aratura, del cane per la caccia e per la guardia. L’uomo invece [II,333,5] è nato per contemplare il mondo ed imitarne la perfezione.
SVF II, 1154
Cicerone ‘De natura deorum’ II, 160. Cosa ci fornisce il maiale a parte il cibo? Crisippo sostiene che l’animo gli è stato dato perché facesse la funzione del sale e così la sua carne non imputridisse, e che la natura nulla ha creato di più prolifico di tale bestia, poiché essa era adatta a nutrire gli uomini.
SVF II, 1155
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 54, Vol. I, p. 326, 31 K. [II,333,10] Dichiarandosi di siffatta opinione e proponendosi di dire cose contrarie non soltanto alle nostre ma anche a quelle sostenute dai filosofi di quella non ignobile scuola fondata da Zenone di Cizio, sarebbe d’uopo che <Celso> fornisse la prova che i corpi degli esseri viventi non sono opera di Dio e che l’arte così grande impiegata nei loro riguardi non deriva dalla mente prima e divina. [II,333,15] Inoltre, riguardo ai vegetali d’ogni sorta che sono governati da una facoltà vegetativa intrinseca e incapace di rappresentazioni, vegetali che sono stati creati per essere di un’utilità assolutamente non spregevole per gli uomini; e riguardo agli animali che fanno da servitori agli uomini, qualunque sia altrimenti il motivo della loro esistenza; bisognerebbe anche che Celso non avesse soltanto dichiarato ma che ci avesse anche insegnato perché ad infondere qualità tanto grandi e numerose alla materia vegetale [II,333,20] non è stata una mente perfetta.
SVF II, 1156
‘Ex Origene Selecta in Psalmos’ II, p. 532 Delarue. Alcune cose sono di prima istanza, altre sono conseguenze di quelle di prima istanza. Di prima istanza è la creatura dotata di ragione, mentre il bestiame e i vegetali che germogliano dalla terra nascono per sua utilità.
SVF II, 1157
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 74, Vol. I, p. 343, 23 K. [II,333,25] Celso […] non ha visto che in questo modo muove un’accusa anche ai filosofi della Stoa, i quali non fanno male a preordinare l’uomo, e in generale la natura razionale, a tutte le creature prive di ragione, e a dire che la Provvidenza ha fatto tutto ciò che ha fatto cardinalmente per gli esseri dotati di ragione. Ed è logico sostenere che gli esseri razionali, poiché sono esseri di prima istanza, siano stati generati dalla Provvidenza come figli, mentre gli esseri privi di ragione [II,333,30] e quelli inanimati abbiano il ruolo che nella generazione ha la placenta. E io ritengo che, come nelle città coloro che provvedono a ciò che si compra e si vende e al mercato non si danno altro pensiero che degli uomini, e però della sovrabbondanza di merci fruiscono anche i cani e altri animali privi di ragione; così la Provvidenza si preoccupa [II,333,35] principalmente degli esseri razionali e però ne consegue che anche gli esseri privi di ragione traggono vantaggio da ciò che è creato per gli uomini.
SVF II, 1158
Plutarco ‘Quaest. Plat.’ p. 1000f. Crisippo dice che non si chiama padre della placenta chi ha procurato lo sperma, anche se essa è derivata da quello sperma.
SVF II, 1159
Alessandro d’Afrodisia ‘De fato’ cp. 23, p. 193, 16 Bruns. [II,333,40] Se nei vegetali la buccia è a motivo del pericarpo e il pericarpo è grazie al seme, e se si irriga per nutrire e si nutre per avere il frutto […]
SVF II, 1160
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1044e. [II,334,1] <Crisippo> è quello che encomia la Prònoia perché ci procura pesci, uccelli, miele e vino.
SVF II, 1161
Cicerone ‘Academica’ II, 120. Sei tu, e non io, ad avere l’obbligo di spiegare perché dio, [II,334,5] che farebbe per noi ogni cosa, (questo è ciò che voi pretendete) avrebbe fatto una tale massa di serpenti d’acqua e di vipere. […] Voi sostenete che creature <mortifere> di tale raffinatezza e perfezione hanno potuto essere create solo dalla destrezza di un qualche dio, la cui maestà poi avvilite fino ad attribuirgli la minuziosa fabbricazione delle api e delle formiche, come se fra gli dei ci fosse [II,334,10] un qualche Mirmecide costruttore di opericciole in miniatura.
SVF II, 1162
Cicerone ‘De legibus’ I, 25. Così la natura ha elargito per agio ed uso degli uomini una tale abbondanza di cose, che quanto essa produce sembra un dono deliberato e non fortuito per noi. E non si tratta soltanto delle messi e delle bacche profuseci dal ventre della terra, ma anche degli animali domestici; giacché è evidente che essi [II,334,15] sono in parte al servizio dell’uomo, in parte gli recano vantaggio e in parte sono state generati quale suo cibo. Innumerevoli sono poi le arti scoperte grazie agli insegnamenti della natura; ed è imitando la natura che la ragione ottiene le cose necessarie alla vita.
SVF II, 1163
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1044c. Dopo avere scritto [II,334,20] nei libri ‘Sulla natura’ che “molti degli animali la natura li ha messi al mondo per via della loro bellezza, giacché la natura è amante del bello e si rallegra della varietà”; <Crisippo> soggiunge, con argomentazione quanto mai inopinata e illogica, che “il pavone è nato a motivo della sua coda, per via della bellezza della sua coda”.
[2] p. 1044d. Nel quinto libro ‘Sulla natura’ <Crisippo> dice: “Le pulci [II,334,25] ci fanno assai profittevolmente ridestare; i topi attirano la nostra attenzione sulla necessità di non riporre le nostre cose in modo trascurato; è verosimile che la natura ami il bello giacché si rallegra della varietà”, e poi dice testualmente: “Evidenza palese di questo fatto potrebbe essere soprattutto la coda a ruota del pavone. Qui la natura dà infatti a vedere che l’animale è venuto al mondo a motivo della sua coda a ruota e che non è il contrario, [II,334,30] dato che la femmina è venuta dopo la nascita del maschio”.
SVF II, 1164
Galeno ‘De usu partium’ XI, 14, Vol. III, p. 899 K. Che sia deducibile dalla presenza di un sovrappiù di bellezza formale e che ciò sia necessariamente esistente, anche questo va riconosciuto alle realtà naturali. E siccome non se n’è parlato in nessuno dei precedenti discorsi,[II,334,35] credo proprio che ora convenga parlarne. Dunque i peli sulle guance non soltanto le riparano, ma contribuiscono anche al loro decoro giacché il maschio appare più solenne soprattutto coll’avanzare dell’età se da ogni parte a lui la barba bellamente disposta contorna il viso. Per questo la natura ha lasciato lisci e nudi di peli i cosiddetti pomelli e il naso, giacché altrimenti tutto il viso avrebbe assunto un aspetto [II,334,40] selvatico e belluino, per nulla appropriato ad un animale domestico e politico.
SVF II, 1165
Cicerone ‘De natura deorum’ I, 47. Voi senza dubbio, o Lucilio, […] quando [II,335,1] illustrate l’abilità artistica e la capacità costruttiva divina, solete sottolineare non soltanto quanto tutti i componenti della figura umana siano adatti all’uso, ma anche quanto siano belli.
SVF II, 1166
Cicerone ‘De finibus’ III, 18. Delle membra, ossia delle parti del corpo, alcune paiono esserci state date dalla natura per un certo uso -come [II,335,5] le mani, le gambe, i piedi, oppure gli organi interni, sulla misura della cui utilità si discute ancora fra i medici-, altre invece non per utilità ma quasi per bellezza, come la coda al pavone, le penne multicolori al colombo, le mammelle e la barba agli uomini.
SVF II, 1167
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ II, 10. Anche Ermete <Trismegisto> tentò [II,335,10] di spiegare per quale sottile ragione Dio abbia modellato ogni singolo membro del corpo umano, giacché non ve n’è alcuno che non valga altrettanto in termini di necessità e quanto a bellezza. Quando discorrono di provvidenza, anche gli Stoici si sforzano di fare lo stesso, [II,335,15] attribuendo l’architettura degli esseri animati alla divina solerzia, e Cicerone in più luoghi li segue.
§ 6. Perché, pur essendovi la Prònoia, esiste il male
Frammenti n. 1168-1186
SVF II, 1168
Plutarco ‘De communibus notitiis’ p. 1076c. La stranezza più grande non sta però qui, bensì nel fatto che <gli Stoici> si stizziscano con Menandro quando a teatro fa dire:
[II,335,20] ‘Massima causa dei mali tra gli uomini
è l’eccesso di beni’.
Essi sostengono, infatti, che quest’affermazione è contraria ai concetti comuni; e poi sono invece proprio loro a fare del buon dio la causa basilare dei mali. Infatti, non è stata la materia a procurare, traendolo da se stessa, il male; giacché la materia è priva di qualità e tutte le differenziazioni che accoglie essa le ha avute da ciò che la fa muovere e la foggia. [II,335,25] E a muoverla e foggiarla è il logos che esiste in lei, in quanto per sua natura essa è incapace di muovere e di foggiare se stessa.
SVF II, 1169
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 1. Coloro cui pare che il mondo non sia stato creato per dio e per gli uomini e che la provvidenza non governi le cose umane, reputano di accampare un argomento di peso quando dicono: “Se esistesse la provvidenza, non ci sarebbero i mali”. Essi infatti sostengono che nulla sia meno consentaneo alla provvidenza [II,335,30] della gran massa di tribolazioni e di mali presenti in un mondo che si dice fatto per l’uomo. È contro di loro che Crisippo si schiera, nel quarto libro ‘Sulla Prònoia’ quando sostiene: “Certo nessuno è più insulso di chi opina che possano esistere i beni senza che ci siano contemporaneamente i mali. Infatti, siccome i beni sono contrari ai mali, necessariamente devono [II,335,35] esistere sia gli uni che gli altri in reciproca opposizione e come supportati da uno sforzo uguale e contrario, giacché i contrari non possono esistere l’uno senza l’altro. A che patto potrebbe esistere il senso della giustizia se non ci fossero i torti? Cos’altro è la giustizia se non il toglimento dell’ingiustizia? Come riconoscere la fortezza [II,335,40] se non per confronto con l’ignavia? E in qual modo la continenza, se non dall’intemperanza? Come potrebbe esistere la prudenza se essa non fosse il contrario dell’imprudenza? [II,336,1] E poi” aggiunge “perché gli stolti non desiderano anche che esista la verità e non la menzogna? Beni e mali, felicità e cattiva sorte, dolore e piacere vanno sempre insieme. Come dice Platone, uno è legato all’altro come gli estremi opposti: [II,336,5] tolto uno li toglierai entrambi”.
SVF II, 1170
Aulo Gellio ‘Noctes atticae’ VII, 1, 7. Sempre Crisippo, nel medesimo libro, prende in considerazione e reputa degno di chiedersi se le malattie degli uomini siano conformi a natura, cioè se la natura stessa delle cose [II,336,10] o la provvidenza che ha compaginato questo mondo e creato il genere umano, abbia creato anche le malattie, le infermità e i malanni del corpo che gli uomini patiscono. La sua opinione è che non fosse certo intenzione principale della natura quella di fare uomini soggetti alle malattie, giacché ciò non s’addice affatto all’autrice e genitrice di tutte le cose buone. “Tuttavia”, egli prosegue, “mentre essa [II,336,15] generava è dava alla luce esseri di grande perfezione e utilità, ne sortivano anche degli incomodi per quelli che essa andava creando”. Questi incomodi, secondo Crisippo, non sono dovuti alla natura ma sono il risultato di certe conseguenze necessarie. Dice Crisippo: [II,336,20] “Quando la natura modellava i corpi degli uomini, una ragione superiore e la stessa buona riuscita dell’opera esigevano che il capo fosse costituito di ossa delicate e sottili. Ma a questo vantaggio maggiore per il capo è conseguito un incomodo estrinseco, ossia che il capo risultasse poco difeso e fragile ai colpi ed ai piccoli urti. [II,336,25] Ecco come sono nati malattie e malanni mentre nasceva la salute. Così, per Ercole” egli continua “ mentre la virtù si genera negli uomini per disegno della natura, nel contempo nascono in modo affine e contrario anche i vizi”.
SVF II, 1171
Filone Alessandrino ‘De fortitudine’ II, p. 413 Mang. Come il medico, [II,336,30] nel caso di malattie ad alto rischio, amputa delle parti del corpo avendo di mira la salute di tutto il resto di esso; e come il pilota di una nave, ove sopravvengano delle tempeste, fa gettare in mare il carico della nave, provvedendo così alla salvezza dei passeggeri -ed a queste azioni non s’accompagna biasimo, né per il medico per la storpiatura, né per il pilota per la perdita del carico; ma al contrario ne segue una lode sia per l’uno che per l’altro, in quanto hanno visto e rettamente perseguito l’utile a scapito del piacevole -allo stesso modo bisogna sempre ammirare [II,336,35] la natura del cosmo nella sua interezza, e ci si deve compiacere del fatto che in tutte le opere che in esso si effettuano il male non è mai deliberato e, se è avvenuto qualcosa di spiacevole, indagare se ciò non accada perché il cosmo è tenuto a briglia ed è pilotato al modo di una città retta da buone leggi.
SVF II, 1172
Lattanzio ‘De ira dei’ cp. 13. Quando discutono con gli Stoici, [II,336,40] gli Accademici sogliono chiedere loro: “Perché, se dio ha fatto tutte le cose a vantaggio dell’uomo, si rinvengano tante contrarietà, tanti ostacoli, tanti cose per noi esiziali sia sul mare che sulla terra?” [II,337,1] A questa domanda gli Stoici, poiché non guardano alla verità, da perfetti imbecilli si sono rifiutati di rispondere. Essi infatti dicono che sia tra i vegetali che tra gli animali ci sono molti esseri la cui utilità non è chiara, ma che col passare del tempo si scoprirà; come pure nei secoli passati il bisogno e l’esperienza hanno portato [II,337,5] alla scoperta di molte cose sconosciute.
SVF II, 1173
[1] Origene ‘Contra Celsum’ IV, 75, Vol. I, p. 345, 19 K. Non c’è da meravigliarsi se <Dio> ha apparecchiato dei cibi anche per gli animali più selvatici, giacché pure altri filosofi hanno detto che questi animali sono stati creati per tenere in allenamento la creatura dotata di ragione.
[2] IV, 75, Vol. I, p. 348, 23 K. [II,337,10] E così si dice che il genere dei leoni, degli orsi, dei leopardi, dei cinghiali e di siffatti animali ci è stato dato per tenere in allenamento i semi di virilità che esistono in noi.
SVF II, 1174
Origene ‘Contra Celsum’ IV, 64, Vol. I, p. 334, 33 K. [II,337,15] Se la natura del cosmo nella sua interezza è una e la stessa, la genesi dei mali non è affatto sempre la stessa. Infatti, pur essendo la natura di questo determinato essere umano una e la stessa, non sono sempre identiche le operazioni del suo egemonico, della sua ragione e le sue azioni; giacché egli ha intrapreso il male talora senza avervi ragionato e talora con una scelta ragionata, e questo male può scorrere in lui [II,337,20] o di più o di meno; mentre è possibile che egli talora sia spronato alla virtù e vi faccia progressi più o meno grandi e che talvolta primeggi proprio nella virtù insita in un numero maggiore o minore di conoscenze teoriche. Ancor più è possibile parlare in questo modo per la natura del cosmo nella sua interezza, e dunque dire che se pure essa è una e la stessa per genere, [II,337,25] nel cosmo non avvengono sempre le stesse cose né cose omogenee. Come non c’è sempre abbondanza di risorse o sempre penuria di risorse, e non ci sono sempre inondazioni o sempre aridità; così non è sempre stabilita abbondanza o penuria di anime migliori, né scrosci più o meno intensi di anime peggiori. Ed a coloro che vogliono conoscere ogni cosa per quanto è possibile con precisione, è necessario dire che la ragione [II,337,30] per cui i mali non rimangono sempre in ugual numero è dovuta all’opera della Provvidenza, la quale o conserva in vita le cose terrestri oppure ne fa pulizia attraverso cataclismi e conflagrazioni. E forse ciò non vale soltanto per le cose terrestri ma anche per le cose che esistono nel cosmo intero, il quale ha bisogno di una pulizia qualora il male in esso diventi molto.
SVF II, 1175
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1040c. [II,337,35] Similmente, nel primo libro ‘Sulla giustizia’, dopo avere citato questi versi di Esiodo
‘Ad essi dal cielo il Cronide spinse contro una calamità grande:
fame e peste; e soccombevano i popoli’
<Crisippo> afferma che gli dei fanno questo affinché, [II,337,40] visti castigati i malvagi, servendosi di questi esempi gli uomini che restano in vita mettano meno spesso mano a fare cose del genere.
SVF II, 1176
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1050e. [II,338,1] <Crisippo> afferma che dio castiga il vizio e fa molte cose per castigare i malvagi. Ad esempio nel secondo libro ‘Sugli dei’ egli dice: “A volte accadono ai virtuosi molti incomodi, non però a mo’ di castigo come accade per i viziosi ma in accordo con un’economia di più ampio respiro, [II,338,5] come accade negli Stati”. Poi in questi libri di nuovo dice: “In primo luogo per mali si devono intendere quelli dei quali si è parlato prima, e inoltre che essi sono assegnati in armonia con la ragione di Zeus, o come castigo o secondo un’economia di più ampio respiro che è in funzione del cosmo nella sua interezza”.
SVF II, 1177
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1049a. [II,338,10] <Crisippo> deride però a tal punto coloro che lo incolpano sulla base di queste obiezioni, da scrivere, a proposito di Zeus salvatore, genitore e padre di Giustizia, Eunomia e Pace, nel terzo libro ‘Sugli dei’, le seguenti parole: “Come gli Stati che hanno un eccesso di abitanti ne allontanano una stuolo nelle colonie e muovono guerra ad un altro popolo; così dio dà origine a rovine e distruzioni”. [II,338,15] Egli porta a testimoni di ciò Euripide e altri scrittori, i quali affermano che la guerra di Troia sarebbe stata suscitata dagli dei per far sgombrare la moltitudine degli uomini in sovrappiù.
[2] p. 1049b. Tieni in considerazione il fatto che <Crisippo> applica sempre a dio epiteti nobili e denotanti amicizia per l’uomo, [II,338,20] ma gli attribuisce poi opere selvatiche, barbare, degne dei Galati.
[3] p. 1048c. Zeus è ridicolo se si rallegra di essere designato Ctesio, Epicarpio e Caridote […]
SVF II, 1178
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1051b. Inoltre, benché <Crisippo> abbia spesso scritto sul fatto che al cosmo non vi sono da fare incolpazioni né biasimi [II,338,25] giacché tutti gli eventi vi sono introdotti e rappresentati secondo la migliore natura possibile, vi sono però luoghi delle sue opere nei quali egli lascia trasparire certe incolpazioni di trascuratezza in faccende né piccole né da poco. Per esempio, nel terzo libro dell’opera ‘Sulla sostanza’, dopo avere ricordato che cose siffatte coinvolgono anche uomini retti e virtuosi, dice: “Se avvengono delle trascuratezze, ciò capita come capita nelle grandi case allorché della crusca [II,338,30] o una certa quantità di grano va smarrita, anche se la casa nel suo complesso è ben amministrata; oppure capita perché a cose del genere sopravvedono dei demoni sciocchi, i quali si lasciano effettivamente andare a trascuratezze degne di incolpazione?”. Ora, io lascio perdere la sua disinvolta faciloneria nell’equiparare le accidentali disavventure di uomini probi e virtuosi, come la condanna a morte di Socrate, [II,338,35] Pitagora arso vivo dai Cilonei, l’eliminazione con la tortura di Zenone ad opera del tiranno Demilo e quella di Antifonte ad opera di Dionisio, alla crusca che va smarrita. [II,339,1] Ma il fatto che la Prònoia possa istituire dei demoni sciocchi a siffatte soprintendenze, come può non essere un’incolpazione a dio?[…]
SVF II, 1179
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 86. Gli dei trascurano le faccende minori, né si accaniscono contro i campicelli o le povere viti [II,339,5] dei singoli, né bisogna volgere l’animo a Zeus se il golpe o la grandine hanno danneggiato qualcuno; né certo nei regni il re si cura d’ogni minima cosa: questo voi dite.
SVF II, 1180
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 90. ‘Né gli dei né i re’ si dice, ‘volgono l’animo a tutto’. Che razza di paragone è questo? Infatti, per i re è una grande colpa lasciare di proposito impunito qualcuno, mentre per dio neppure il non sapere di un delitto è una scusa. [II,339,10]. Eppure voi bellamente difendete dio, quando dite che, seppure qualcuno fosse sfuggito con la morte alla pena per il suo delitto, tale è la potenza degli dei che essa sarà pagata dai figli, dai nipoti e dai posteri.
SVF II, 1181
[1] Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1050f. Nel secondo libro [II,339,15] ‘Sulla natura’ <Crisippo> esacerba il carattere contraddittorio <delle precedenti affermazioni> scrivendo quanto segue: “Rispetto alle pur terribili disavventure accidentali, il vizio ha una sua peculiare ragione, giacché anch’esso nasce in un certo senso in armonia con la ragione della natura e, per dir così, non è improficuo in relazione al cosmo nella sua interezza, dal momento che altrimenti non esisterebbero neppure le opere virtuose”.
[2] ‘De communibus notitiis’ p. 1065b. [II,339,20] Il canto di un coro è ben intonato quando nessuno dei suoi membri stona, e la salute del corpo si ha quando nessuno dei suoi pezzi è malato. Invece la virtù non ha genesi senza il vizio. E come il veleno del serpente e il fiele della iena sono necessari in taluni dei rimedi medici, così l’idoneità di Meleto alla depravazione era funzionale alla giustizia di Socrate, e l’idoneità di Cleone all’improntitudine [II,339,25] era funzionale alla virtuosità di Pericle. E come avrebbe potuto Zeus trovare il modo di far nascere Eracle e Licurgo, se non avesse fatto nascere per noi anche Sardanapalo e Falaride? […] In cosa differiscono da questi vaneggiamenti e da queste chiacchiere, quanti affermano che l’impudenza non è senza proficuità per la padronanza di sé [II,339,30] e l’ingiustizia per la giustizia?
[3] p. 1065d. Vuoi essere messo al corrente della sua straordinaria finezza e della sua capacità persuasiva? Ecco quel che dice: “Come le commedie contengono delle battute ridicole che di per sé sono sciocche ma conferiscono una certa grazia all’opera nel suo insieme, così il vizio di per se stesso tu lo denigreresti, [II,339,35] ma esso non è senza proficuità per il cosmo nella sua interezza”.
[4] p. 1066d. [Compagno] – […] smanio dalla voglia di sapere in che modo i signori <Stoici> possano dare la precedenza ai mali rispetto ai beni, e al vizio [II,340,1] rispetto alla virtù –
[Diadumeno] – […] dopo molto blablabla, alla fine quel che dicono è che la saggezza, essendo scienza dei beni e dei mali, sarebbe integralmente abolita se fossero aboliti i mali; e come, essendoci il vero, è impossibile che non ci sia anche il falso, similarmente [II,340,5] essi credono che, se esistono i beni, conviene che esistano anche i mali –
[5] Marco Aurelio ‘Ricordi’ VI, 42. Tu bada, pertanto, di non fare la parte di quel verso da poco e ridicolo, nel dramma che Crisippo ricorda.
SVF II, 1182
Plutarco ‘De Stoicorum repugnantiis’ p. 1051a. Di nuovo [II,340,10] nel primo libro ‘Sulla giustizia’, parlando degli dei che oppongono resistenza a talune ingiustizie, <Crisippo> dice che non è possibile rimuovere interamente il vizio e che non sta bene che esso sia interamente rimosso.
SVF II, 1183
[1] Filodemo ‘De deorum vita beata’ col. 7, 28 (Scott. Fragm. Hercul. p. 156). […] se potesse anche questo, <avrebbe> la facoltà […] [II,340,15] di fare tutti <gli uomini> sapienti e beati <e di far sì che non esistesse> il male. Ma ciò <significa che> debolezza e deficienza sono congiunte all’essere più possente di tutti, e che esse si prestano al sovvertimento dell’intellezione <che noi abbiamo> di dio; come dice Crisippo nei libri ‘Sulla mantica’, quando afferma che dio non può sapere ogni cosa, perché non ha […]
[2] col. 8 (Scott. Fragm. Hercul. p. 157). [II,340,20] […] quale peculiare differenza di dio gli attribuiscono l’onnipotenza; ma qualora siano messi alle strette dalle contestazioni, allora si rifugiano nel ripetere che <dio> non può fare tutte le cose che sono congiunte alla sua onnipotenza.
SVF II, 1184
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ I, p. 369 Pott. Le decisioni e le attività degli apostati, in quanto scelte particolari, [II,340,25] nascono da una cattiva disposizione, così come le malattie del corpo; ma sono pilotate dalla Provvidenza universale ad un fine che è salutare, seppure la loro causa è patologica. Massimo carattere della Provvidenza divina è quello di non permettere che il vizio che nasce dall’apostasia deliberata rimanga privo di proficuità e di giovamento, né che esso diventi in ogni senso dannoso. L’opera della sapienza, della virtù e della potenza divina è infatti non soltanto quella di fare il bene -giacché questa, per così dire, è la natura di Dio [II,340,30] come è natura del fuoco il riscaldare e della luce l’illuminare- bensì è soprattutto quella di portare, pur attraverso divisamenti cattivi ad un risultato finale buono e benefico, utilizzabile in modo giovevole [II,340,35] anche da coloro che sembrano viziosi.
SVF II, 1185
Origene ‘De principiis’ III, p. 162 Delarue. Delle opere della Provvidenza che attiene a tutto il cosmo, alcune appaiono con tutta evidenza essere opere provvidenziali, altre invece sono state a tal punto celate che sembra diano spazio a qualche diffidenza circa il Dio che governa tutte le cose con arte e potenza ineffabili. [II,340,40] Infatti, la ragione artefice di Dio provvidente non è così chiara nelle vicende terrestri come invece lo è nella sfera del sole, della luna e degli astri. E non è così manifesta nell’ambito delle accidentali disavventure umane [II,341,1] come lo è nelle anime e nei corpi degli animali. Il fine e il motivo degli impulsi, delle rappresentazioni, delle nature degli animali e la struttura dei loro corpi sono infatti molto bene a conoscenza di coloro che sono solleciti di trovarli.
SVF II, 1186
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 70. A questo tipo di argomentazione [II,341,5] voi solete controbattere: se molti uomini usano in modo perverso il beneficio loro elargito dagli dei, non per questo gli dei non hanno ottimamente provveduto a noi; giacché pure molti uomini usano male il patrimonio ereditato, ma non per questo essi non sono stati [II,341,10] beneficati dai loro padri.
[II,342,1] Fisica IX
La mantica
§ 1. Se ci sono dei e Prònoia, la mantica esiste
Frammenti n. 1187-1195
SVF II, 1187
Cicerone ‘De divinatione’ I, 6. Dopo di loro venne Crisippo, uomo d’ingegno acutissimo, il quale spiegò la dottrina della [II,342,5] divinazione in due libri, uno dedicato agli oracoli e uno ai sogni; testi che in seguito il suo discepolo Diogene di Babilonia rese pubblici in un unico libro.
SVF II, 1188
Cicerone ‘Academica’ II, 107. Panezio dice di dubitare di ciò che tutti gli Stoici, eccetto lui, reputano certissimo: ossia che siano veri i responsi degli aruspici, [II,342,10] gli auspici, gli oracoli, i sogni e i vaticini.
SVF II, 1189
Cicerone ‘De divinatione’ II, 130. Crisippo definisce la divinazione con queste parole: “Il potere di riconoscere, osservare e spiegare i segni che gli dei presentino agli uomini. È suo dovere conoscere in anticipo [II,342,15] cos’abbiano in mente gli dei nei confronti degli uomini, di cosa li avvertano e quale sia il modo per scongiurare ciò o per placarli”. Parimenti, definisce in questo modo l’interpretazione dei sogni: “Il potere di distinguere ed elucidare ciò di cui gli dei avvertano gli uomini nei sogni”.
SVF II, 1190
Aezio ‘Placita’ V, 1, 1. Platone e gli Stoici introducono [II,342,20] la mantica come arte d’ispirazione divina, cioè divinamente ispirata [dato che la divinità dell’animo si diceva ‘entusiasmo’], e l’arte dell’interpretazione dei sogni. Inoltre gli Stoici ammettono quasi tutte le forme di mantica.
SVF II, 1191
Diogene Laerzio ‘Vitae philosophorum.’ VII, 149. <Gli Stoici dicono che> se c’è la Prònoia ogni forma di mantica è fondata; edichiarano, sulla base di certi esiti, [II,342,25] che essa è un’arte, come affermano Zenone e Crisippo nel secondo libro ‘Sulla mantica’.
SVF II, 1192
Cicerone ‘De divinatione’ I, 82. Che <la divinazione> sia senza dubbio cosa reale lo si conclude da questo ragionamento degli Stoici. “Se gli dei esistono e non preavvisano [II,343,1] del futuro gli uomini: o essi non hanno cari gli uomini, o ignorano l’avvenire, o stimano che agli uomini non interessi affatto conoscere il futuro, o non ritengono consono alla loro maestà il predire il futuro agli uomini, o neppure gli dei stessi possono intenderlo. [II,343,5] Ora: è escluso che essi non ci abbiano cari, visto che gli dei sono, per genere, benefici amici degli uomini; è escluso che essi ignorino ciò che proprio loro stabiliscono e designano; è escluso che a noi non interessi affatto il nostro avvenire, giacché sapendolo saremmo più cauti; è escluso che gli dei ritengano ciò alieno alla loro maestà, giacché nulla è [II,343,10] più eccellente del beneficare; è escluso che essi non conoscano in anticipo il futuro, giacché in tal caso non sono dei e non intendono il futuro. Invece gli dei esistono e quindi intendono il futuro; e se lo intendono è escluso che non diano a noi uomini le capacità per accedere alla scienza dell’intenderlo, giacché invano ce lo farebbero intendere; e se ce ne danno la capacità è escluso che la divinazione non esista; dunque la divinazione esiste”. Questo è il ragionamento [II,343,15] usato da Crisippo, da Diogene e da Antipatro.
SVF II, 1193
Cicerone ‘De divinatione’ II, 41. Quando hanno più fretta <gli Stoici> sogliono dimostrarlo così: “Se gli dei esistono, esiste la divinazione; ma gli dei esistono; [II,343,20] dunque c’è la divinazione”.
SVF II, 1194
Cicerone ‘De legibus’ II, 32. Se infatti concediamo che gli dei esistano, che il cosmo sia governato dalla loro mente, che essi si prendano cura del genere umano, che possano rivelarci i segni del futuro: non vedo perché dovrei negare l’esistenza della divinazione. Ora, le premesse che ho fatto sono vere, e quindi da esse logicamente [II,343,25] consegue l’asserto che vogliamo provare.
SVF II, 1195
Quintiliano ‘Institutio oratoria’ V, 7, 35. Se poi qualcuno vuole aggiungere anche quelli che si chiamano segni divini, tratti da responsi, oracoli e vaticini, allora sappia che la loro trattazione è duplice. La prima è di ordine generale e in essa continua lo scontro infinito fra Stoici ed Epicurei sulla questione se il mondo sia o no retto dalla Provvidenza. [II,343,30] L’altra è specifica dei generi della mantica, cioè in quale dei suoi generi cada il fatto in questione. Si può infatti dare o negare credibilità agli oracoli, oppure agli aruspici, oppure agli auguri, oppure agli indovini, oppure agli astrologi, perché degli stessi fatti ci sono spiegazioni diverse.
§ 2.Sui sogni
Frammenti n. 1196-1206
SVF II, 1196
Tertulliano ‘De anima’ cp. 46. Gli Stoici [II,343,35] vogliono piuttosto che dio, nella sua infinita provvidenza per ogni istituzione umana, tra le altre risorse a tutela delle arti e delle scienze divinatorie, ci abbia concesso i sogni quale sorta di oracolo naturale privato.
SVF II, 1197
Cicerone ‘De natura deorum’ III, 93. Ma non siete proprio voi a negare che gli dei si occupino di tutto, e poi a volere che i sogni siano [II,344,1] ripartiti e suddivisi tra gli uomini dagli dei immortali? Discuto di questo con te, poiché la dottrina sulla veridicità dei sogni è una vostra dottrina. Inoltre siete voi a definire opportuno che i voti <degli uomini> siano accolti <dagli dei>?
SVF II, 1198
Calcidio ‘In Timaeum’ cp. 251. Eraclito, con il consenso degli Stoici, [II,344,5] associa la nostra ragione a quella divina che regge e modera le cose del mondo. Per questo inseparabile sodalizio, l’animo umano è fatto conscio dei decreti della ragione, e quando è dormiente preannuncia ad opera dei sensi gli eventi futuri. Ecco perché accade che ci appaiano immagini di luoghi ignoti o figure di uomini tanto viventi quanto morti. Eraclito è un fautore della divinazione e sostiene i meriti delle premonizioni [II,344,10] disposte dalle potenze divine. Pure gli Stoici si servono di tale dottrina quale scienza solida e perfetta.
SVF II, 1199
Cicerone ‘De divinatione’ I, 39. Veniamo ai sogni. Disquisendo di essi, Crisippo, che ne raccolse molti banali, fa quel che fa Antipatro e li spiega usando il metodo interpretativo di Antifonte. L’opera mette certo in luce l’acume dell’interprete, ma [II,344,15] gli conveniva usare esempi più seri.
SVF II, 1200
Cicerone ‘De divinatione’ I, 56. Cosa c’è di più premonitore di quei due sogni rammentati così spesso dagli Stoici? Uno è di Simonide. Simonide, visto uno sconosciuto disteso morto a terra, lo inumò. Successivamente, avendo egli in animo di imbarcarsi, [II,344,20] in una visione fu ammonito di non farlo da colui cui aveva dato sepoltura, giacché se fosse salpato sarebbe perito in un naufragio. Così Simonide tornò sui suoi passi, mentre coloro che allora salparono perirono tutti.
SVF II, 1201
Cicerone ‘De divinatione’ II, 134. Un tale riferisce all’interprete dei sogni -questo sogno si trova in un libro di Crisippo- di avere sognato che un uovo pendeva da una cinghia del letto su cui dormiva. Al che l’interprete gli risponde [II,344,25] che sotto il letto è sepolto un tesoro. Quello scava e trova una certa quantità d’oro con intorno dell’argento. Porta allora all’interprete quel po’ d’argento che gli pare giusto, e l’interprete gli fa: “E del tuorlo nulla?”; giacché per lui era chiaro che il tuorlo di un uovo significa oro e il resto argento.
SVF II, 1202
Fozio ‘Lexicon’ s.v. ‘neottòs’ . […] [II,344,30] Che essi chiamassero il giallo dell’uovo ‘tuorlo’ è testimoniato da Crisippo nella sua opera ‘Sugli oracoli’. “Un tizio, raccontano, vide in sogno che un uovo penzolava dal suo letto, e lo riferì all’interprete dei sogni. Questo gli disse: ‘Se scavi, troverai un tesoro nascosto sotto il letto’. Quello in effetti vi trovò un orciolo contenete dell’argento e dell’oro, [II,344,35] e portò un po’ d’argento all’indovino. E l’indovino gli disse: ‘E del tuorlo non mi dai nulla?’ ”
SVF II, 1203
Apostolius XII, 7. “E del tuorlo non mi dai nulla?”. <Dall’opera di Crisippo ‘Sugli oracoli’>
SVF II, 1204
Cicerone ‘De divinatione’ I, 57. Il secondo sogno tramandatoci [II,344,40] è un sogno molto noto. Due conoscenti Arcadi facevano la stessa strada e, giunti a Megara, uno alloggiò in una bettola, l’altro fu ospitato da un amico. Dopo cena ambedue andarono a riposare, ma nel primo sonno quello che era ospite sognò che l’altro lo supplicava di soccorrerlo, perché il bettoliere si apprestava ad ucciderlo. Egli si svegliò dal primo sonno [II,345,1] tutto atterrito; ma poi riavutosi, e giudicando di non dover dare alcun peso al sogno, tornò a dormire. Mentre dormiva, ecco che rivede lo stesso amico supplicarlo, poiché non lo aveva soccorso da vivo, di non lasciare invendicata almeno la sua morte: era stato assassinato dal bettoliere, [II,345,5] e il suo cadavere gettato su un carretto e ricoperto di letame. Lo scongiurava dunque di essere di mattina presto alla porta della città, prima che il carretto ne uscisse. Agitatissimo per questo sogno, la mattina si trovò col bifolco alla porta; gli chiese cosa ci fosse sul carretto e quello, atterrito, si diede alla fuga. [II,345,10] Così si estrasse il morto, fu denunciato il crimine e il bettoliere ne scontò la pena.
SVF II, 1205
Suida s.v. ‘Timorùntos’ […] Crisippo racconta che un tale sbarcò a Megara con addosso un cinto riempito d’oro. L’albergatore che l’aveva accolto, avendo messo gli occhi sull’oro, nel mezzo della notte lo uccise e stava per portarlo via su un carro carico di letame, dopo avere nascosto l’assassinato sotto di questo. Ma l’animo del morto [II,345,15] si presenta allora ad uno di Megara e gli racconta cosa ha subito, da parte di chi, come stia per essere portato via e attraverso quali porte. Costui non ascoltò pigramente ciò che gli veniva detto, e alzatosi ch’era ancor buio e messosene in cerca, raggiunse il veicolo e rintracciò il cadavere. Così l’uomo fu sepolto e l’altro [II,345,20] ebbe il dovuto castigo.
SVF II, 1206
Cicerone ‘De divinatione’ II, 144. Le congetture degli stessi interpreti dei sogni non rendono forse evidente la scaltra ingegnosità dei loro autori nel raggirare gli altri, piuttosto che la forza e il consenso ad esse della natura? Un corridore che aveva in animo di partire per Olimpia, sognò d’esservi portato su di una quadriga. La mattina, eccolo dall’interprete dei sogni. E quello gli fa: “Vincerai; giacché questo sogno indica la velocità e la forza dei cavalli”. [II,345,25] Più tardi il corridore si reca da Antifonte, il quale gli dice: “Sarai per forza sconfitto. Non vedi che ne hai davanti altri quattro nella corsa?” Ecco un altro corridore -di questi e di altri sogni sono pieni il libro di Crisippo e quello di Antipatro- ma torno al corridore. Costui riferisce all’interprete d’aver sognato d’essersi trasformato in un’aquila. E l’interprete gli fa: “Hai vinto; giacché non c’è uccello che voli [II,345,30] più veloce dell’aquila”. Al contrario, a costui Antifonte dice: “Balordo, non vedi che sei sconfitto? Questo uccello insegue ed incalza gli altri uccelli, e dunque è sempre ultimo”. Una sposa che desiderava avere figli e dubitava di essere incinta, sognò di avere l’utero occluso e riferì questo sogno all’interprete. Questi escluse che potesse concepire, dato che aveva l’utero occluso.Un altro interprete le disse [II,345,35] invece che era incinta, perché non sarebbe normale occludere qualcosa che è vuoto. Qual è l’arte dell’interprete dei sogni se non una scaltra ingegnosità nel raggirare gli altri? I fatti che ho citato ed innumerevoli altri che gli Stoici hanno raccolto, che altro provano se non l’acume di uomini che [II,346,1] da una qualche analogia sanno trarre ora questa ora quella interpretazione?
§ 3.Sulla mantica come arte avente delle regole
Frammenti n. 1207-1216
SVF II, 1207
Cicerone ‘De divinatione’ I, 72. Quei generi di divinazione che si effettuano per via di congettura, oppure sono colti ed evidenziati [II,346,5] da certi eventi, come ho già detto, sono chiamati artificiali e non naturali. Fra di essi si annoverano l’ispezione delle interiora delle vittime sacrificali, il volo degli uccelli e l’interpretazione dei sogni. Questi generi sono disapprovati dai Peripatetici e difesi dagli Stoici.
SVF II, 1208
Cicerone ‘De divinatione’ I, 109. Che c’è di strano se la dottrina della premonizione artificiale risulta facile e invece [II,346,10] quella della premonizione divina è alquanto più oscura? Le viscere delle vittime, le folgori, i portenti e gli astri dai quali si traggono le premonizioni, sono infatti oggetti di osservazione quotidiana. Inoltre, osservazioni lungamente estese nel tempo forniscono in ogni caso una incredibile massa di conoscenze certe, le quali possono formarsi anche senza intervento diretto o impulso degli dei, giacché da cosa origini alcunché e cosa esso significhi II,346,15] può essere colto con una attenta e continua osservazione. Altra cosa è la divinazione naturale, come ho detto prima. Questa divinazione, secondo le sottili distinzioni della fisica, va riferita alla natura degli dei; natura dalla quale, come hanno sostenuto uomini dottissimi e saggissimi, noi abbiamo aspirato e bevuto i nostri animi; e siccome tutto è compenetrato e ricolmo di eterna sensibilità e di mente divina, è necessario che [II,346,20] gli animi umani risentano fortemente del contatto con con gli animi divini.
SVF II, 1209
[1] Cicerone ‘De divinatione’ I, 118. Posto e concesso che esista una certa forza divina che pervade la vita degli uomini, non è difficile immaginare per quale ragione avvengano le cose che vediamo con certezza avvenire. [II,346,25] Infatti anche nello scegliere la vittima sacrificale può guidarci una qualche sensibilità diffusa in tutto il mondo; e allora proprio quando tu voglia immolare la vittima, può avvenire una mutazione delle interiora in aumento o in diminuzione, giacché basta un attimo perché la natura aggiunga, o muti, o tolga qualcosa.
[2] II, 35. Non mi vergogno di te ma di Crisippo, [II,346,30] di Antipatro e di Posidonio, i quali sostengono le stesse cose che sostieni tu, ossia che nella scelta della vittima sacrificale ci guida una certa sensibilità divina e diffusa in tutto il mondo. E ancor più assurdo è ciò che tu hai preso da loro ed essi hanno detto, e cioè che quando uno vuole immolare una vittima, avviene una mutazione [II,346,35] in aumento o in diminuzione delle interiora, giacché tutto ubbidisce alla volontà degli dei.
SVF II, 1210
Cicerone ‘De divinatione’ I, 118. Gli Stoici non credono che gli dei si interessino delle singole fessure del fegato o del canto degli uccelli; giacché ciò è indecoroso e indegno di loro, e quindi non può in alcun modo avvenire. Ritengono però che il mondo sia stato congegnato fin dall’inizio in modo che certe cose siano precedute da certi segni, alcuni nelle viscere, altri nel volo degli uccelli, altri nelle folgori, altri nei portenti, [II,346,40] altri nelle stelle, altri nei sogni, altri nelle voci degli invasati. [II,347,1] I segni, quando siano bene interpretati, quasi mai sbagliano; mentre se sono male intesi e male interpretati risultano falsi, non per loro difetto ma per l’imperizia degli interpreti.
SVF II, 1211
Cicerone ‘De divinatione’ II, 33. D’altra parte, quale parentela hanno le interiora delle vittime con la natura delle cose? [II,347,5] Ammettendo che la natura sia un tutto unico e ininterrotto, dottrina che so essere gradita ai fisici, e soprattutto a quanti dissero che tutto ciò che esiste è un’unica realtà: che connessione può esserci tra il mondo e la scoperta di un tesoro? Se le viscere predicono per me un aumento di patrimonio, e ciò la natura fa avvenire: in primo luogo c’è una relazione tra esse ed il mondo, e in secondo luogo la natura delle cose include quel mio lucro. [II,347,10] I fisici non si vergognano di dire cose simili? Ammettiamo che tra le cose naturali esista una certa connessione: questo lo concedo, giacché gli Stoici ne elencano molti esempi. Essi infatti dicono che i fegati dei topolini aumentano di volume in inverno; che il puleggio secco fiorisce proprio il giorno di tale solstizio; che quando i follicoli si gonfiano e si rompono, i semi, racchiusi all’interno dei frutti, sono lanciati in varie direzioni; [II,347,15] che se si pizzicano alcune corde della cetra, altre risuonano anch’esse; che ostriche e mitili di ogni genere crescono e decrescono di volume in sintonia con la luna; che si ritiene adatta per il taglio degli alberi la stagione invernale nella fase di luna calante, quando essi sono secchi. Perché dilungarsi oltre sugli stretti [II,347,20] e sui flussi e riflussi marini determinati dai moti della luna? Concediamo pure che si possano citare moltissimi esempi simili, dai quali risulta la parentela naturale tra cose distanti tra di loro. Ma in base a quale connessione naturale, a quale concerto e consenso, quello che i Greci chiamano συμπάθεια, potrà mai darsi un legame [II,347,25] tra una fessura del fegato e un mio misero guadagno o fra un meschino lucro ed il cielo, la terra e la natura delle cose?
SVF II, 1212
[1] Origene ‘Contra Celsum’ IV, 88, Vol. I, p. 360, 13 K. In primo luogo si è ricercato se sia possibile un’arte basata sugli uccelli augurali e, in generale, una mantica basata sugli animali; oppure se essa non sia possibile. In secondo luogo, tra coloro che hanno accettano [II,347,30] la possibilità di una mantica basata sugli uccelli, non vi è stato accordo sulla causa di questo tipo di divinazione; poiché alcuni affermano che i movimenti agli animali -per voli diversi e per versi differenti nel caso degli uccelli, per questo o quest’altro movimento nel caso di altri animali – vengono loro da certi demoni o divinità preposte alla mantica. Altri invece affermano che le anime di questi animali sono più divine ed idonee a ciò: [II,347,35] il che è però assolutamente non plausibile.
[2] IV, 90, Vol. I, p. 362, 22 K. Dunque, bisogna dire che che se pure ci fosse in quegli animali una natura divina capace di conoscere in anticipo il futuro e a tal punto ricca da manifestare, per giunta, all’uomo che lo volesse gli eventi futuri, è manifesto che molto prima di ciò essi conoscerebbero gli eventi che riguardano loro stessi […] [II,347,40]
SVF II, 1213
Cicerone ‘De divinatione’ I, 120. La mente divina produce analoghi effetti sugli uccelli, sicché quelli chiamati ‘alites’ volano ora in una direzione ora in un’altra e si celano ora in un luogo ora in un altro; mentre quelli chiamati ‘oscines’ cantano ora da destra, ora da sinistra. Infatti, se ogni animale muove il corpo a suo piacimento: ora prono, ora su un fianco, ora supino, [II,347,45] e piega, contorce, stende, contrae le membra in qualunque direzione voglia, e lo fa quasi prima ancora di averci pensato, quanto [II,348,1] più ciò è facile per un dio, al cui volere tutto ubbidisce.
SVF II, 1214
[1] Cicerone ‘De divinatione’ II, 115. Ed ora vengo a te, santo Apollo […] Crisippo infatti ha riempito un intero volume dei tuoi oracoli: alcuni falsi; altri, a mio avviso, avveratisi [II,348,5] per caso, come accade spessissimo per qualunque discorso; altri così tortuosi ed oscuri che l’interprete necessita a sua volta di un interprete e la sorte stessa va tirata a sorte; altri di un’ambiguità tale da necessitare dell’indagine di un dialettico.
[2] I, 37. Crisippo raccolse innumerevoli oracoli, [II,348,10] ciascuno ben corredato di autore e testimoni.
SVF II, 1215
Cicerone ‘De divinatione’ II, 117. Ma […] come mai a Delfi non si pronunciano più oracoli di questo genere, non da oggi ma ormai da molto tempo, sicché nulla può ormai considerarsi più spregevole? Messi alle strette da questa obiezione, <i loro difensori> dicono che col tempo è svanita la forza del luogo da cui si sprigionavano le esalazioni [II,348,15] che ispiravano la mente della Pizia e le facevano proferire gli oracoli.
SVF II, 1216
Lattanzio ‘Divinae institutiones’ I, 6. Nel catalogo delle Sibille, la Sibilla delfica, di cui Crisippo parla nel libro ‘Sulla mantica’, è la terza.